二、從“每轉益進說”、“內在理路說”到“早期啟蒙說”

在1930年代之前的近代清學史研究范式中，無論是“反滿說”，還是“理學反動說”，都漠視清學中理學的作用。隨著錢穆“每轉益進說”的出現，這種情況雖有所改變，但問題是“每轉益進說”本身也存在不少局限。概言之，就是對以漢宋之分梳理清學史的研究方法的局限缺乏清醒認識，而無條件地加以接受。

以漢宋之分梳理清學史的研究方法，最早始于江藩的《國朝漢學師承記》和《國朝宋學淵源記》，在近代以來的清學史研究中廣泛運用。但問題是這種二分法本身就有頗多局限，例如在此二分基礎上難以處理顧炎武、黃宗羲，因此甫一提出就遭到龔自珍、焦循等人的批評。筆者以為，其局限的關鍵在于以漢宋之分梳理清學史的模式起源于江南考據學派與桐城派的紛爭糾葛，是江南考據學派對當時江南學術界紛爭的一種概括，它的使用范圍有強烈的地域性。也就是說，江南以外的其他地域學派是游離于漢宋學模式之外的。對于這些非漢非宋的學派，此種范式就力不從心。

綜觀錢穆的清學史研究，他對這種局限無疑缺乏清醒認識，導致他對清學的整體估計嚴重不足。比如錢穆強調清代理學，夏峰北學及清代關學雖然一度進入他的視野 14，但由于過度拘泥于漢宋之分而對清代北方學術的特殊性一筆帶過，可就是這些特殊性，如果適當研究，“不僅可以給清初學術界補充許多資料，而且會根本影響若干觀念，使整個清初學術史的面目煥然一新” 15。

正是針對“每轉益進說”的局限，余英時提出了“內在理路說”。余英時在重新梳理同屬理學內部核心的“尊德性”與“道問學”兩種學術取向后，確認清代學術是理學的一種發展，是由理學內部“尊德性”走向“道問學”。但問題是：第一，理學內部“道問學”與“尊德性”在更多時間是統一的而非對立的，更多時間理學家們治學是兩者兼而有之，正所謂“尊德性不容不道問學，道問學乃所以尊德性” 16 。《中庸》難道不是還說“君子尊德性而道問學”么？第二，儒學畢竟不是自然科學，它的目的不僅是以單純的求知來認識世界，而且是以內圣來成就“圣人之道”，以外王齊家、治國、平天下，所以在“尊德性”與“道問學”的問題上，清代學術是有所側重而使兩者處于不同層次上。一般而言，“尊德性”始終是終極性的，“道問學”只能成為“尊德性”的補充。前者是鵠的、宗旨，后者是趨向前者的手段、策略的匯集之一。對儒生來說，都是以“尊德性”統領“道問學”，以“道問學”充實“尊德性”，兩相補充。他們之間只有在堅持“尊德性”總前提下“道問學”程度不同之差別，無所謂轉向。換言之，具體的“道問學”可以不同，但終極性的“尊德性”卻是殊途同歸，完全一致。所以把二者放在同一個層次而做前后相繼的兩段是不恰當的。第三，在孔門四科17中，不管是文、行、忠、信，或德行、言語、政事、文學，德行與文字只是其中兩端，把儒學內部的變遷只歸于這兩部分而忽略另外兩部分，顯然不妥當；并且儒學的目標是成為“君子儒”而非“小人儒”，因而在孔門四科中，德行雖然只居其一，但對其他三科卻是處于統領地位，把文字與德行并列顯然不合適。第四，如果放寬視野，清代學術界至少可以分為夏峰北學、清代關學、考據學派、桐城派、經世學派等。就江南學界來看，考據學派與桐城派之爭及不斷合流具有更重大意義。所謂的“尊德性”與“道問學”連清代中期江南學界的爭論都難以概括，更遑論代表清代中期思想界的普遍狀況。因而以二者的思想交涉來梳理清代中期思想史的趨勢，無疑過于單薄。況且，以“尊德性”走向“道問學”來解釋清學，也是不符合歷史事實的。比如清代理學，已經基本放棄了形而上的爭論，如若在“尊德性”與“道問學”二者選擇，清代理學更多熱衷是“尊德性”而非“道問學”。18第五，余英時由于“清代儒學中的知識傳統尚沒有機會獲得充量的發展，便因外在環境的遽變而中斷了”和現代中國某些時段“政治掛帥”、“先紅后?！笔沟弥R“繼續以‘第二義以下的身份維持其存在’”19，注重挖掘清代儒學中的知識傳統，以圖“古為今用”。這種思路自有其意義所在，但問題是過多的現實考量過于拔高清代儒學，特別是清代考據學中知識傳統的地位，實際上，儒學不是宗教、教條，在儒學發展中，都存在不同的“道問學”傳統，有些時代的“道問學”傾向遠遠超過清代，特別是清代考據學，比如晚明甚至不少儒生在陽明學影響下接受近代西方科學知識而中西會通，難道他們不比考據學具有更多的現代性？難道不值得闡揚？

概言之，首先，錢穆、余英時二者的共同問題在于把清學史歸結為漢、宋學的起伏或“尊德性”與“道問學”之爭，對清學整體的復雜性估計嚴重失誤，視野太窄；其次，雖涉及清學流變，但對其內在動力缺乏思考，雖言及“學術之事，每轉而益進，圖窮而必變”，但不知變化的動力何在。離開動力討論內在理路，不免有點神秘主義色彩。

“早期啟蒙說”是侯外廬在原題《中國近世思想學說史》一書中提出的。在侯外廬看來，“早期啟蒙思想”才是清代學術發展的真正脈絡。正是依照這種觀念，他把清學史具體分為：17世紀的啟蒙思想、18世紀的啟蒙思想、18世紀末葉和19世紀初葉的啟蒙思想。但問題是“早期啟蒙說”也有自身的局限：研究方法上過多的比附、啟蒙受眾對象及啟蒙內容的缺失，最關鍵的在于對啟蒙運動與明清之際儒學革新運動的不同缺乏清醒認識。

第一，啟蒙運動能夠成為自身的關鍵在于什么？關鍵在于，在人的發現與自然的發現的新視野下，創造出了與歐洲中世紀一刀兩斷的新的話語體系，也就是卡爾·貝克爾所謂的“18世紀哲學家的天城”，而明清之際的儒學革新運動充其量也就是“舊瓶裝新酒”，在傳統儒學體系內的自我更新運動。他們的夢想也不過是恢復“三代之治”的黃金時代而已。“余常疑孟子一冶一亂之言，何三代而下之有亂無治也？乃觀胡翰所謂十二運者，起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運、向后二十年交入‘大壯’，始得一治，則三代之盛猶未絕望也?！?span id="wxgljhf" class="super">20這種運動在帝制中國時代不同階段也曾發生，雖然規模、影響不一。如果明清之際的儒學革新運動算啟蒙的話，那么前代的儒學革新運動又如何處理？同時，把“早期啟蒙思想”確定為清代學術發展的真正脈絡，那大批的“啟蒙外”的清學體系又怎樣處理？

第二，“早期啟蒙說”在低估清代學術思想變革復雜性的同時，面臨的一個最大問題就是啟蒙受眾對象和內容的缺失。我們知道，作為一場深刻的思想解放運動，西方的啟蒙運動隨后就導致了風起云涌的社會變革運動，無疑在此過程中，我們能夠清晰地觀察到西方啟蒙思想影響社會各基層的宏闊深遠。僅僅“狄德羅《百科全書》不僅最終成為18世紀最大的一單生意，而且，這單‘生意’還將18世紀啟蒙運動具體化。說得更直接，那個《百科全書》乘坐商務艙的過程不僅將啟蒙運動物質化，而且，還不屈不撓地將啟蒙運動的思想最大限度地傳播給了大眾” 21。明清之際的儒學革新運動，如果也是啟蒙或者早期啟蒙的話，它到底啟蒙了誰？不可能是明清之際的民眾，因為之后緊接著是清代皇權專制主義的空前加強，難道是近代以來的革命志士？但常識告訴我們他們更多是受西學的影響。所以，就像一場連個觀眾都沒有的戲，空空蕩蕩，你還能說它反過來啟蒙了觀眾？匪夷所思！況且，從啟蒙運動的內容來看，啟蒙的內容是以人權為基礎的民主自由等思想而已，這種思想更多是從近代西學來的，所以，啟蒙本身是中國近代以來的事情。在前近代的中國，以人權為基礎的民主自由等思想還沒有來，不可能有啟蒙，更不用說早期啟蒙。

第三，就“早期啟蒙說”所圈定的明清之際的部分思想來說，它們嚴格來說只是中國古代重民、反暴君思想在精英學術界的再次陳述而已。從其思想屬性看，它們只反對暴君，卻熱衷于君主專制本身，要不它們怎么還熱衷于討論恢復宰相制、封建制？這在啟蒙運動中根本不可想象，因此不具有近代色彩。同時，嚴格來說，重民、反暴君思想會在明清之際再度興起，與明代皇權專制極度擴張情況下在思想層面上對儒家重民思想的壓制 22和制度設計層面上重用宦官導致的宦官廠衛集團 23與士大夫清流集團紛爭不斷有關。到晚明時代，一方面，清流集團與宦官的紛爭進入白熱化，在此過程中，清流集團的士人們為了搶奪話語權，一邊通過君子、小人之辨 24在輿論方面對宦官及追隨者刻意丑化 25，一邊闡發張揚儒家思想中的重民思想以強化自身“四民之首”的擔當地位，正是如此，晚明時代重民思想在知識界迅速流行；另一方面，由于皇權調控頹廢 26導致整個社會民不聊生的現實使得重民、反暴君思想不光在精英思想界再度興起，就是在大眾文化中也有廣泛土壤，典型如《封神演義》，它不但反復闡明“君不正，臣投外國”的反暴君思想，甚至還有儒家的革命思想 27。試想，如果精英界的這種思想算早期啟蒙，那么大眾文化中的這種思想歸于何處？如果兩者都屬于早期啟蒙，那這種啟蒙還有什么意義？

總之，清學是所有清儒洞見的匯集，清學史則是清儒洞見與后來研究者洞見匯集的混合。但無論怎樣混合，清儒洞見無疑是清學史之基礎。試想如果沒有所有清儒的思考，哪里會有清學？哪里會有清學史？但綜觀20世紀清學史研究范式，筆者以為其局限關鍵在于要么是企圖在揭露部分清學事實基礎上重建完整清學圖像，要么是在過分漠視各派清儒的運思路徑，總想以外在于清儒思考本身的理路的各種現代性話語（如科學方法、反智識主義等）來建構清學史，要么就是二者兼而有之。如此，安能深入走向清儒新舊雜糅的思想世界，安能建構出多層次多維度的清學史？20世紀清學史研究，雖然有以上各種各樣的研究范式，甚至還出現了不少大大小小的爭論，卻沒有一種是對完整意義上的清學規模的探討，而更多是對清學部分體系（主要是考據學）的探討。正是如此，使得清學史范式與宋明學術研究范式、近代學術史范式無法有效銜接：一方面，在現代建構的文本中，宋明時代如日中天的理學一進入清代就立刻偃旗息鼓，而清代的考據學派一進入近代則重蹈覆轍；另一方面，在現實中，不但理學在整個清代都作為意識形態，就是到現代還有新理學流派聲動一時，考據學派也未曾中斷，在現代也是名家輩出、代不乏人，在“文化大革命”后出現的“回到乾嘉去”的潮流最終匯成現今聲勢浩大“新國學運動”。 28之所以如此，是因為在清學史的研究中，自章太炎以來，雖然后繼者梁啟超、胡適、錢穆、侯外廬、余英時等與章氏思想、時代、趣味不同以致各種范式不斷推展，但總體上來說都是在章太炎所開創的清學史視野中從正、反兩面打轉；雖然表面上后繼者梁啟超、胡適、錢穆、侯外廬、余英時諸人觀點與章氏有所差異，但就章太炎清學史范式兩大支撐點——江南中心論與考據學中心論而言，后來者與其幾無二致。大體上，章太炎所關注者，后來者也關注；章太炎所忽視的，亦然。（雖然錢穆與余英時也關注清代理學，但他們關注的也只是江南理學，特別是清初的江南理學，對于理學大本營的北方，他們何嘗深入關注？）一定程度上，20世紀清學史研究就是對章氏清學史各種形式的“再包裝”而已！29正是如此，清學本身的復雜性在20世紀被不斷濃縮以至扭曲。其主要變現在兩個方面：首先，在內容上，輕理學重考據學而根本忽視西學，由此清學被濃縮為考據學或其獨霸之清代學術；其次，在視野上，重視江南地區，而對其他地區，特別是北方嚴重漠視。30

所以，要說明清學史的全貌及各派流變，20世紀建構的清學史范式是無能為力的。它們掩蓋的不比說明的少。比如在作為清學開端的清初“三大儒”問題上，清朝主流學界一般都認為是孫奇逢、黃宗羲、李颙，而近代以來，特別是20世紀，主流學界層累建構的結果卻轉換為顧炎武、黃宗羲，王夫之。其中，三人被建構的歷史各不相同。就顧炎武來說，之所以被推為“清學第一人”最主要是因為江南考據學派的推崇。在清朝初年，顧炎武雖在知識界有重要影響，但當時主導者乃是孫奇逢、黃宗羲、李颙“三大儒”，其地位只能與歸莊 31并稱“歸奇顧怪”，隨著考據學派在江南的興起，顧炎武的地位不斷被抬高，大約到嘉、道之間，隨著《國史儒林傳》的成書，在官方功令、政治忌諱和學術思想本身的綜合作用中，顧炎武為清朝第一儒者的論斷開始出現，但認同者非常有限。 32到晚清民國之間，隨著考據學派的空前壯大，《清代學術概論》一錘定音，顧炎武的地位成為共識。就黃宗羲來說，他自清初以來就享有盛名，但原因卻不同：在清代，他是遺老，是蕺山學派、浙東史學的傳人；近代以來則與浙東史學、江南考據學派及排滿革命時的推崇密切相關；特別是在排滿革命時，因為《明夷待訪錄》，他一度被譽為“中國之盧梭” 33。而王夫之則完全是湖南士人的崛起后重塑地域“文化偶像”的產物 34，也最富有戲劇性。作為晚清以前幾無影響的隱居型學者而被塑造為“明清之際三大家”和“中國封建社會哲學的最高峰”，王夫之偶像化的過程可謂是一波三折。岳麓書社主持新版《船山全書》編輯者就曾言：

于后世對船山傳述、詠嘆、論議、研究之資料。此類最為繁夥。初視若皆零星分散，及依年代排比觀之，則亦儼然一部船山思想傳播史與研究史也，當與《傳記》及《雜錄之部甲》參合觀覽。若就本編大略言之，則乾、嘉為一期，其代表則章學誠、周中孚；道、咸為一期，其代表則鄧顯鶴、鄒漢勛；同治至光緒中葉為一期，其代表則曾國藩、郭嵩燾；戊戌變法前后為一期，其代表則譚嗣同、梁啟超；辛亥革命前后為一期，其代表則章炳麟、楊昌濟；民國為一期，其代表則熊十力、嵇文甫；至于中華人民共和國成立以后，作者之立場觀點方法，迥異疇昔，船山研究乃別開生面而登一全新境界。35

之所以從晚清開始把顧、黃、王三人并提，更多是因為晚清民國時代江南與湖湘士人團體爭取話語權、重構地域文化新體系的結果。正是如此，不管是江南，還是湖湘思想界都需要把各自地域、學派的名儒“偶像化”，如此不但使“偶像學者”本身的思想內涵得以光大，更可以作為地方新文化建構的有利資源，逐漸融入地域文化精神中，成為區域文化的一部分從而極大地促成本地域文化在近代的輝煌和成功。就顧、黃、王三人來說，偶像化過程經歷了三個歷史進程：第一波是在嘉道時代江南考據學派儒生的偶像化，結果是顧、黃并提 36；第二波是晚清民國之際章太炎、梁啟超、胡適、錢穆等近代學術建立者對之的偶像化；第三波則是1949年以后，以侯外廬、翦伯贊等馬克思主義史學家對之的偶像化運動。在這些過程中，地域意識、政治格局、文化觀念等因素相互作用。

根據筆者所見，顧、黃、王三者的“偶像化”經歷了由分到合的過程。剛開始是江南和湖湘分別進行的，最早把三人并提的是提請三人從祀孔廟的晚清江浙與湖湘儒生們 37，之所以必須把三者并提，一方面，是因為像孫奇逢、湯斌、王建常等北方學派的“偶像”已經從祀孔廟 38，另一方面，也在于僅僅單個報請顧、黃、王三者任何一人都難以通過，不得已只好把三人捆綁。正是由于這種策略上的成功 39，在江浙和湖湘儒生們的聯合聲援下，三人才得以順利從祀 40，但也正是如此，三者的排序由先前聯合奏請的王、黃、顧由官方一錘定音更改為顧、黃、王。對此，《清史稿》記錄：

御史趙啟霖請以王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀。下部議。先是署禮部侍郎郭嵩燾、湖北學政孔祥霖請夫之從祀，江西學政陳寶琛請宗羲、炎武從祀，并被駁。至是部議謂：“三人生當明季，毅然以窮經為天下倡，德性問學，尊道并行，第夫之《黃書》、《原極》諸篇，托旨《春秋》。宗羲《明夷待訪錄》、《原君》、《原臣》諸篇，取義《孟子》，似近偏激。惟炎武醇乎其醇，應允炎武從祀，夫之、宗羲候裁定。”帝命并祀之。41

當然，20世紀清學史主流文本的確立也是近代中國地域知識人群體演變的結果。與近代社會變遷的發展相同步，近代中國內各地域的地緣力量發生重大變革。就知識人團體來說，從乾嘉時期始，兩湖、廣東地域知識人的崛起，到近代以來，由于得風氣之先，這種崛起態勢更加明顯，形成了以江浙地區為中心和以廣州—長沙—武漢為一線的兩大“人才帶”42，這兩大人才帶在主導近代以來中國發展的同時，也以濃厚的地域意識43對中國歷史進行了重構，反映在歷史書寫中，雖然較之于現代國史敘述模式、漢族種族史敘述模式，現代地方史志敘述模式地位較低，但它所體現的地域意識卻深深隱藏在近代中國所有歷史書寫的背后 44。正是這種歷史與現實因素綜合作用的結果，使得這種20世紀清學史的構建主流文本 45成為必然。但問題是這樣的清學史能夠在多大程度上反映出清學各派流變的歷史？