第二節(jié) 學(xué)術(shù)史意義上的中國北方：從先秦到晚明

從南北朝以來，在學(xué)術(shù)史中，就有學(xué)分南北的敘事傳統(tǒng)。比如在正史中：

大抵南北所為章句，好尚互有不同。江左，《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元?jiǎng)P。河洛，《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成。《詩》則并主于毛公，《禮》則同遵于鄭氏。南人約簡，得其英華。北學(xué)深蕪，窮其枝葉。考其終始，要其會(huì)歸，其立身成名，殊方同致矣。 185

而在民間，以學(xué)分南北立論者更是比比皆是。顏之推的《顏氏家訓(xùn)》中的《后娶》、《治家》、《風(fēng)操》、《書證》、《音辭》等篇 186，顧炎武的《南北學(xué)者之病》 187，王國維的《屈子文學(xué)之精神》 188，柳詒徵的《南北之對(duì)峙》 189，陳序經(jīng)的《南北文化觀》 190，林語堂的《北方與南方》 191，魯迅的《北人與南人》 192，曹聚仁的《“南”與“北”》 193等都是以南北立論。特別是梁啟超的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》194、劉師培的《南北學(xué)派不同論》195以學(xué)分南北縱論兩千年中國學(xué)術(shù)史，影響深遠(yuǎn)。但筆者認(rèn)為，就學(xué)術(shù)史而言，以學(xué)分南北框架中國學(xué)術(shù)至少存在兩方面的問題：第一，框架的非歷史性；第二，具體學(xué)術(shù)地域空間的含糊不清。

先看第一點(diǎn)。正如上文所論，南北方觀念并不是先天而來，而是到兩個(gè)南北朝后才逐漸成為共識(shí)的，換句話說，學(xué)分南北是在南北方觀念成為社會(huì)的共識(shí)，有以之觀念品評(píng)學(xué)術(shù)風(fēng)氣后才可能出現(xiàn)。所以，不考察所用框架的來龍去脈，而直接用后起的、一成不變的“南北”觀念來框架整個(gè)中國學(xué)術(shù)，是非歷史性的。經(jīng)過兩個(gè)南北朝，特別是第二個(gè)南北朝，學(xué)風(fēng)的差異以南北方的形式呈現(xiàn)，但在此前，各地學(xué)風(fēng)雖有差異，但并非以南北方的形式顯現(xiàn)，比如西漢，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中，把當(dāng)時(shí)漢王朝直接統(tǒng)治的疆域按照經(jīng)濟(jì)、文化風(fēng)氣劃為山東、山西、江南、龍門碣石以北四大地區(qū)，具體言之就是：（1）齊魯周宋地區(qū)（以魯國、東海，瑯玡、齊郡、梁國、沛國最為顯著，此外還包括濟(jì)南、千乘、泰山、山陽、東平等，并向西延伸到河南郡地，這里據(jù)其主要部分，故名之為齊魯周宋地區(qū)）；（2）河北西部地區(qū)（主要包括河內(nèi)、魏郡、趙國、涿郡等太行山脈東麓諸郡國以及信都、河間一帶）；（3）三輔地區(qū)（即京兆尹、右扶風(fēng)、左馮翊三個(gè)郡級(jí)政區(qū)）；（4）蜀郡周圍地區(qū)（主要為成都平原及周圍地區(qū)）；（5）淮南吳越地區(qū)（主要是從九江郡至?xí)さ膶幗B平原以北地區(qū)） 196。東漢時(shí)代則變?yōu)椋海?）豫兗青徐司地區(qū)（這里指東起瑯玡、東郡，西至河南、洛陽，北達(dá)河內(nèi)，南及淮河的廣大地區(qū)）；（2）三輔地區(qū)；（3）吳會(huì)地區(qū)（這主要是吳郡與會(huì)稽郡北部的山地平原一帶）；（4）蜀地（這里指蜀郡、廣漢、犍為一帶） 197并向涼州（河西走廊）、并州、南方地區(qū)推進(jìn) 198。三國西晉時(shí)代，由于巴蜀文化的衰落、河北文化的再度崛起及河西地區(qū)文化的進(jìn)步，又呈現(xiàn)出不同景觀。

三國時(shí)，由于長期的分裂局面和各地文化發(fā)展的不同狀況，學(xué)術(shù)文化再度出現(xiàn)較大的地區(qū)差異。在文化最為發(fā)達(dá)的洛陽附近，即河南、南陽及兗豫一帶，學(xué)術(shù)、學(xué)風(fēng)與教育形式都出現(xiàn)很大變革，成為玄學(xué)、清談最流行的地域；青徐濱海地區(qū)儒學(xué)傳統(tǒng)濃厚，又受到玄學(xué)新文化的影響，形成了經(jīng)學(xué)、玄學(xué)并重的局面；在吳地、蜀地、河北、河?xùn)|、關(guān)中、河西等廣大地區(qū)，都仍保持著兩漢以來的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與教育形式。199

但不管文化中心如何變化，直到南北朝以前全部都在秦嶺—淮河北線，雖然兩漢蜀地和三國時(shí)代的吳國時(shí)期境內(nèi)學(xué)術(shù)有所發(fā)展，但其還是漢文化的邊緣地帶而根本無法跟黃河中下游地區(qū)媲美。試想，以此情況，怎么可能學(xué)分南北？

再看第二點(diǎn)。無論何種發(fā)展都需要一定的空間，學(xué)術(shù)思想亦是如此。既然要學(xué)分南北，無疑就要確定北方空間構(gòu)成。在長期的歷史發(fā)展過程中，在歷史與地理纏繞中的中國北方呈現(xiàn)出相當(dāng)?shù)亩嘣院投嘀睾x。筆者認(rèn)為，它至少有兩種含義。一方面，是一個(gè)地理概念，在兩個(gè)南北朝的社會(huì)大變遷中南北方觀念形成后，中國北方大致就是秦嶺—淮河一線以北的中國。在地理意義上，中國北方可分為五大部分：華北、西北、東北、西域（新疆）、蒙古。在此地帶，草原、農(nóng)田、綠洲、森林等自然環(huán)境與游牧、農(nóng)耕、狩獵等經(jīng)濟(jì)形態(tài)縱橫交織。另一方面，中國北方又具有思想與學(xué)術(shù)方面的意義，在兩個(gè)南北朝之前，它是中華文化的核心地帶，不但奠定了漢文化的基本根基，而且以其原發(fā)性的思想源源不斷地形塑著周邊地區(qū)；在兩個(gè)南北朝后，南北方觀念成為整個(gè)社會(huì)的共識(shí)，使得學(xué)分南北成為可能。在理學(xué)北傳后，北方學(xué)術(shù)在有異于南方學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)上以其獨(dú)有的特色不斷推進(jìn)。

總的來看，地理意義上的中國北方與學(xué)術(shù)史意義上的中國北方是相互連接的。一般而言，地理意義上的北方包括范圍更廣，是學(xué)術(shù)史意義上北方的基礎(chǔ)，而學(xué)術(shù)史意義上的北方則只能是漢文化影響所及的那部分北方地區(qū)。因?yàn)闊o論任何一種學(xué)術(shù)，最基本的要由兩方面構(gòu)成：（1）闡發(fā)學(xué)術(shù)思想所依據(jù)的基本經(jīng)典體系；（2）維護(hù)、發(fā)展和體現(xiàn)其知識(shí)體系的學(xué)術(shù)共同體。正是在經(jīng)典體系和學(xué)術(shù)共同體的相互作用中，學(xué)術(shù)才能不斷推進(jìn)。不可否認(rèn)，雖然北方非漢族文化區(qū)中的各民族也有燦爛的文化類型，但以上兩個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)卻是都不具備的。所以，學(xué)術(shù)史意義上的中國北方與地理意義上的中國北方不同，它特指漢人區(qū)域北方核心地帶，從具體區(qū)域上講就是現(xiàn)代河南、河北（不包括今河北北部）、山東、山西、陜西（主要是關(guān)中地區(qū)） 200。在東北和西北、新疆及蒙古廣大地區(qū)，在歷史上，既沒有像漢族一樣的基本學(xué)術(shù)經(jīng)典體系，又無綿延不斷之學(xué)者共同體，雖然屬于地理意義上的中國北方；但卻不是學(xué)術(shù)史意義上的中國北方。因此，無論是在現(xiàn)代人的學(xué)術(shù)史敘事中，還是古人的學(xué)術(shù)史敘事中，其視野全部都局限于漢文化系統(tǒng)之內(nèi)，簡言之，中國的學(xué)術(shù)史就是漢族學(xué)術(shù)史，中國北方學(xué)術(shù)史就是北方漢族空間之內(nèi)的學(xué)術(shù)史。在以前的學(xué)術(shù)史南北方敘事中，對(duì)此卻根本沒有辨析，導(dǎo)致學(xué)術(shù)史家們筆下的“北方”完全是飄忽不定的。其實(shí)，他們筆下的“北方”無論如何也不是地理意義上的北方，因?yàn)橛文撩褡逦幕⒕G洲文化并沒有包括在內(nèi)，而只能是學(xué)術(shù)史意義上的北方，即漢族文化影響下的中國北方學(xué)術(shù)史。

遠(yuǎn)古三代，學(xué)在官府，除華夏中心中原文化外，別無學(xué)術(shù)。“華夏人本主義文化的發(fā)祥地是華北黃土高原與毗鄰平原的地區(qū)。產(chǎn)生這人本主義文化的物質(zhì)基礎(chǔ)是自始即能自我延續(xù)的村落定居農(nóng)業(yè)。”201正是在此空間舞臺(tái)上，后來成為中國文化主干的華夏文明的基本精神得以形塑。從宏觀歷史來看，華夏文明的三大基礎(chǔ)：定居的精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)文明，以宗族—宗法為基礎(chǔ)的制度文明，以祖先崇拜為核心的精神信仰，都是產(chǎn)生在此地區(qū)。戰(zhàn)國時(shí)代，華夏文化傳播到長江中下游地區(qū)，典型表現(xiàn)就是南方的楚國成為華夏文化區(qū)的一部分。秦、西漢時(shí)代，學(xué)術(shù)思想中心在齊魯?shù)貐^(qū)，政治中心在關(guān)中，而到東漢，政治、學(xué)術(shù)中心都匯集于洛陽、南陽、潁川、汝南一帶。三國、西晉時(shí)代，隨著玄學(xué)興起，文化中心仍在這些地區(qū)。概言之，東晉南北朝之前，雖亦有各個(gè)地域?qū)W派的興盛，但由于學(xué)術(shù)的主要區(qū)域都位于現(xiàn)在意義上的北方，所以，北方學(xué)術(shù)史基本上就是中國學(xué)術(shù)史。

東晉南北朝之際，隨著北方南遷及南方的深入開發(fā)，南方文化迅速發(fā)展。但到隋唐時(shí)代，仍然是北強(qiáng)南弱。根據(jù)史念海研究，新舊《唐書》列傳中所有人物“當(dāng)時(shí)有確切籍貫的一千八百八十九人，按十道 202區(qū)分，關(guān)內(nèi)道為五百三十人，河南道四百零一人，河?xùn)|道二百二十四人，河北道四百零九人，山南道四十三人，淮南道五十八人，江南道一百四十七人，隴右道四十五人，劍南道一十九人，嶺南道一十三人。另有周邊各地的二十九人” 203。到第二個(gè)南北朝，由于契丹、女真、蒙古等游牧民族南下定居北方和漢民族南下過程中對(duì)南方的深入開發(fā)，北方式微、南方崛起的地緣變遷所孕育的南北方觀念成為整個(gè)社會(huì)的共識(shí)，使得學(xué)分南北格局完全形成。

之所以在第二次南北朝期間完全形成學(xué)分南北的格局，是因?yàn)槟媳狈降膶W(xué)術(shù)風(fēng)格在此時(shí)得到再次形塑，而形塑的動(dòng)力則來自于第二個(gè)南北朝南北迥異的社會(huì)形勢(shì)。雖然北宋時(shí)期，二程、張載、邵雍創(chuàng)建了各自的理論體系，特別是二程創(chuàng)立了以“天理”為基礎(chǔ)的洛學(xué)體系，奠定了理學(xué)的基礎(chǔ)。但自從北宋滅亡后，宋金及隨后蒙古與宋南北對(duì)峙，在此近二百年期間，南北儒生的生活環(huán)境出現(xiàn)天壤之別。也正是在這種天壤之別的社會(huì)中，不但南北形勢(shì)逆轉(zhuǎn)，學(xué)術(shù)水平、發(fā)展趨向更是如此。就南方來說，學(xué)者們?cè)诒彼螌W(xué)術(shù)風(fēng)氣中繼續(xù)向縱深發(fā)展，經(jīng)過學(xué)界長期細(xì)致的相互激蕩，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的理學(xué)在南宋最終成型 204。就北方來說，一方面，嚴(yán)酷的社會(huì)環(huán)境使得儒生們朝不保夕，另一方面，在此環(huán)境中，由于社會(huì)的嚴(yán)重苦難使得道教等宗教在北方迅速流布，從而進(jìn)一步壓縮了儒學(xué)的發(fā)展空間 205。因此，北方學(xué)者只能在茍延殘喘中形成“重救世，救民于水火”的致用傳統(tǒng) 206。南宋年間，范成大使金，目睹北方凋敝。“東京虜改為南京，民亦久習(xí)胡俗，態(tài)度嗜好與之俱化。男子髡頂，月則三四髡，……最甚者，衣裝之類，其制盡為胡矣。自過淮以北皆然，而京師尤甚。” 207“虜即蹂躪中原，國之制度，強(qiáng)慕華風(fēng)，往往不遺余力，而終不近似。” 208到金元之際，中原地區(qū)再次經(jīng)受了嚴(yán)重的破壞，傳統(tǒng)社會(huì)、政治制度和文化遭到摧毀。時(shí)人稱“國家承大亂之后，天綱絕，地軸折，人理滅，所謂更造夫婦，肇有父子者” 209。

在這一歷史劇變中，金元之際的中州儒士不可避免地先依棲于蒙古諸王、中原世侯等新貴之門，出任大蒙古國官員，后又登新朝廟堂，這不是個(gè)別人，而是一批人的選擇。……面對(duì)異常嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)危機(jī)，擺在中州儒士面前的首要問題不是死節(jié)，而是救生靈于水火。儒士通過蒙古諸王侍從、中原世侯幕僚、大蒙古國官員等身份，參與社會(huì)政治活動(dòng)，繼續(xù)發(fā)揮其傳統(tǒng)的治世作用，或通過傳學(xué)授徒傳播漢文化，培養(yǎng)后勁，使?jié)h文化在戰(zhàn)爭劫火之余，仍頑強(qiáng)地恢復(fù)和發(fā)展。在官僚體制得到新朝的承認(rèn)和采納后，出任國家官員，直接參與了忽必烈變革蒙古舊制，參用漢法立國的社會(huì)工程。 210

即使如此，蒙古統(tǒng)治者也一直沒有放棄蒙古本土，忽必烈定都燕京后，實(shí)行兩都制，并將和林地區(qū)作為國家的重點(diǎn)保護(hù)地區(qū)。

加之出于保證蒙古貴族的統(tǒng)治權(quán)，以及對(duì)漢人的不信任等原因，使他沒有更加徹底地采行漢法，反而實(shí)行民族歧視政策，制造民族差異，不可避免地激化民族矛盾。這是造成元朝國祚不久的重要原因之一。作為中原傳統(tǒng)文化和制度代表的儒士的作用越來越受到限制，他們的政治地位也沒有得到更大程度的恢復(fù)。 211

所以，金朝到元初，北方儒生們習(xí)的是“章句之學(xué)”。

元代一統(tǒng)中華后，由于趙復(fù)、姚樞、許衡、劉因等的努力，理學(xué)北傳并且成為科舉的依據(jù)，由此，北方儒生們由“章句儒”轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲x理儒”，形成了理學(xué)的北方派，即北學(xué)。這種北學(xué)與南方的理學(xué)相比，有其獨(dú)特的個(gè)性。因?yàn)闆]有經(jīng)歷過南宋時(shí)期不斷分化組合的理學(xué)建構(gòu)期，特別是朱陸之爭，所以，北方理學(xué)家門戶觀念淡薄，思想更多呈現(xiàn)出非程朱非陸王、亦程朱亦陸王的復(fù)雜狀態(tài)。同時(shí)，由于他們接受的理學(xué)是南方傳來的，理論水平有限，因此，在實(shí)際中他們更多地側(cè)重于對(duì)理學(xué)基本價(jià)值理論的實(shí)踐而不刻意于理論本身。總而言之，相對(duì)于南方的理學(xué)家，北方理學(xué)家更多是從實(shí)踐角度決定其理論傾向，他們強(qiáng)調(diào)“道不遠(yuǎn)人”，重“實(shí)”而黜“虛”，“尺步繩趨，偏執(zhí)固執(zhí)以自錮其心思”。

正是如此，明清時(shí)代，隨著大一統(tǒng)帝國的再次穩(wěn)定存在，雖然南方發(fā)展較之北方更為迅速，但就學(xué)術(shù)而言，南方學(xué)術(shù)對(duì)北方并沒有絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)，在更多時(shí)候南北雙方各具特色，呈現(xiàn)出“學(xué)分南北”的“雙中心”狀況而非一般認(rèn)知的南方全面壓倒北方的“單中心”，并且在此“雙中心”內(nèi)各自依據(jù)不同的景況不斷深入推進(jìn) 212。緣至明代，曹端首開“河西之學(xué)”，薛瑄繼之開“河?xùn)|之學(xué)”，流風(fēng)所及遍天下。《明儒學(xué)案》言：“方正學(xué)而后，斯道之絕而復(fù)續(xù)者，實(shí)賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風(fēng)而起者。”213劉師培論及“大抵恪守考亭家法，躬行禮校，言規(guī)行矩，然自得之學(xué)曠然未聞，此明代北學(xué)之藁矢也。”214“然自得之學(xué)曠然未聞”雖評(píng)論不當(dāng)，但北學(xué)躬行實(shí)踐的確不錯(cuò)。曹端“專心性理，其學(xué)務(wù)躬行實(shí)踐，而以靜存為要”215。他以為：“佛氏以空為性，非天命之性。老氏以虛為道，非率性之道。篤好之，一切浮屠、巫覡、風(fēng)水、時(shí)日之說屏不用。”所以，他“上書邑宰，毀淫祠百余，為設(shè)里社、里谷壇，使民祈報(bào)。年荒勸振，存活甚眾。為霍州學(xué)正，修明圣學(xué)。諸生服從其教，郡人皆化之，恥爭訟” 。《明史》評(píng)論道：

初，伊、洛諸儒，自明道、伊川后，劉絢、李籲輩身及二程之門，至河南許衡、洛陽姚樞講道蘇門，北方之學(xué)者翕然宗之。洎明興三十余載，而端起崤、澠間，倡明絕學(xué)，論者推為明初理學(xué)之冠。

而薛瑄以承繼儒家道統(tǒng)為己任，學(xué)宗南宋朱子，融合北宋周濂溪、二程、張橫渠之學(xué)，將《大學(xué)》、《中庸》的天命人性進(jìn)路與《孟子》、《易傳》的直承心性進(jìn)路相融貫，繼承儒家一貫的人性關(guān)切與宋儒開拓的天人規(guī)模，構(gòu)建“理”、“氣”“性”、“心”相貫通的哲學(xué)體系，并依此構(gòu)建“理氣無間”、“理一分殊”的天道宇宙論，以性（體）為貫通天人的樞紐，心（體）為“氣之靈”、“理之樞”，為一身主宰，主張通過主敬立誠、窮理格物、內(nèi)向自得、切己反躬、內(nèi)外交修的“復(fù)性”修養(yǎng)工夫，使主體從善惡雜陳的人性實(shí)然走向純?nèi)恢辽频膽?yīng)然，彰顯、挺立、擴(kuò)充人的道德主體性，提升實(shí)然人性，使之達(dá)到人性之應(yīng)然狀態(tài)，最終實(shí)現(xiàn)“性天通”亦即“天人合一”的理想境界。216具體來說：

薛瑄哲學(xué)以天道觀統(tǒng)攝、觀照人性論，以人性論具體承載、呈現(xiàn)天道觀，從而使天人的雙向觀照成為薛瑄哲學(xué)整體架構(gòu)的統(tǒng)攝視角。在天道觀上，薛瑄繼承朱子理氣關(guān)系建構(gòu)，有限度地保留朱子“太極”、“理”的本體統(tǒng)攝義，但更多地從實(shí)然宇宙論層面把握天人之則，針對(duì)朱子“理先氣后”說而主張理氣“決不可分先后”、“理氣無縫隙”，在很大程度上消解“理”的本體義和形上超越義。同時(shí)，薛瑄吸收張載關(guān)學(xué)思想，提升“氣”的地位，以氣本氣化解釋天地萬物的生成變化，展示出由“理”向“氣”之一面的一元化和內(nèi)在化轉(zhuǎn)向，并為朱子理學(xué)向明代氣學(xué)的反轉(zhuǎn)開了先聲。在人性論上，薛瑄繼承宋儒雙重立體人性論，將人性分為“本然之性”和“氣質(zhì)之性”，堅(jiān)持程朱“性即理”，強(qiáng)調(diào)“論性是學(xué)問大本大原”，認(rèn)為天人萬物，一性貫涉，尤其是將“性”作為落實(shí)天命天理、鋪開生命踐履、實(shí)現(xiàn)天人貫通的樞紐，著意突出“性”的道德本體地位。同時(shí)薛瑄又認(rèn)為“立心為本”，以“心”為“氣之靈”、“理之樞”，為人一身知性、復(fù)性、性與天通的主宰。在工夫論上，由于“性”是貫通天人的樞紐，因此人的全部修養(yǎng)工夫便為“復(fù)性”，即通過持敬立誠、主靜無欲、存心自得的靜存工夫和格物窮理、盡性復(fù)性、知行兩得、反躬踐履的動(dòng)察工夫祛除私欲蒙蔽，恢復(fù)、擴(kuò)充、彰顯人的本然之性，使此性與純善天理相通，實(shí)現(xiàn)“性天通”、“天人合一”的理想人格境界。 217

正是如此，薛瑄“其學(xué)在以程朱理學(xué)尤其是朱子理學(xué)為本的基礎(chǔ)上，涵納張載關(guān)學(xué)，開啟明代氣學(xué)，影響明代關(guān)學(xué)和心學(xué)，啟迪明清實(shí)學(xué)”218，不但成為明代北方理學(xué)的集大成者，開拓明代朱子學(xué)的新境界，而且奠定了明代北方理學(xué)的底色，與王守仁陽明心學(xué)鼎足而立，為明代學(xué)術(shù)兩大主干。《明史》稱：“英宗之世，河?xùn)|薛瑄以醇儒預(yù)機(jī)政，雖弗究于用，其清修篤學(xué)，海內(nèi)宗焉。”219《四庫全書》則稱：“大抵朱、陸分門以后，至明而朱之傳流為河?xùn)|，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來于二派之間。”220“明河?xùn)|一派，沿朱之波，姚江一派，噓陸之焰，其余千變?nèi)f化，總出入于二者之間，脈絡(luò)相傳，一一可案。”221

就明初來說，雖然“曹、薛之學(xué)，大抵恪守紫陽家法，從敬入門”，“明初醇儒以端及胡居仁、薛瑄為最，而端又開二人之先”，但那只是從儒學(xué)實(shí)踐方面而言，在思想理論層面，特別是在理氣之辨問題上，曹端、薛瑄先后對(duì)朱熹發(fā)起挑戰(zhàn)，他們修正了朱熹的理氣關(guān)系論，強(qiáng)調(diào)“心”之作用，沾染上心學(xué)的路數(shù)。

抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔門底大路。”而敬軒亦有“靜坐觀心，閑中一樂”之語，則兩先生雖不言陸氏，而未嘗不雜有陸氏之教。不必待白沙，始開陽明之學(xué)也。222

到明代中期，隨著陽明學(xué)崛起并進(jìn)而向四方擴(kuò)展，就北方來說，可分為兩個(gè)階段。第一階段是王陽明及眾弟子在世階段，由于早期陽明學(xué)獨(dú)尊“良知”而忽視儒學(xué)之實(shí)踐，過于注重理論探討而忽視對(duì)儒學(xué)基本價(jià)值系統(tǒng)的實(shí)踐，甚至左派王學(xué)大肆攻擊儒學(xué)本身，由此像呂柟、崔銑、何瑭、高拱、呂坤、王廷相等北方大儒與陽明學(xué)發(fā)生分歧。“北方巨儒謹(jǐn)守河?xùn)|三原之學(xué)，若后渠、柏齋、心吾，咸砥礪廉隅，敬義夾持，不雜余姚之說。” 223比如崔銑：

嘗曰：“學(xué)在治心，功在慎動(dòng)。”又曰：“孟子所謂良知良能者，心之用也。愛親敬長，性之本也。若去良能，而獨(dú)挈良知，是霸儒也。”又嘗作《政議》十篇，其《序》曰：“三代而上，井田封建，其民固，故道易行，三代而下，阡陌郡縣，其民散，故道難成。況沿而下趨至今日乎。然人心弗異，系乎主之者而已。”凡篇中所論說，悉仿此意。 224

銑力排王守仁之學(xué)，謂其不當(dāng)舍良能而談良知，故持論行己，一歸篤實(shí)。其爭大禮，劾張璁、桂萼，風(fēng)節(jié)表表，亦不愧其言。所作政議十篇，準(zhǔn)今酌古，無儒生遷闊之習(xí)。他若漫記十條，可以補(bǔ)宋史之未備。訛傳兩則，可以靖明代之浮言。 225

何瑭：

是時(shí)，王守仁以道學(xué)名于時(shí)，瑭獨(dú)默如。嘗言陸九淵、楊簡之學(xué)，流入禪宗，充塞仁義。后學(xué)未得游、夏十一，而議論即過顏、曾，此吾道大害也。里居十余年，教子姓以孝弟忠信，一介必嚴(yán)。兩執(zhí)親喪，皆哀毀。 226

高拱：

不承認(rèn)宋儒之學(xué)就是孔子之學(xué)，以為他們還不能“四通八達(dá)”、“廣大虛明”。227

他認(rèn)為“宗孔氏者，非必一致，亦有諸家”，他獨(dú)立于程朱陸王外，“要在儒家內(nèi)部要求民主化，以打破朱學(xué)獨(dú)尊的局面”，他批評(píng)朱熹只講無用之學(xué)云：“考亭謂王通之學(xué)，只識(shí)得仁義禮樂有用處，可惜不曾向上透一著，于太極處有欠缺。何如？曰：孔子只說易有太極一句，堯舜相傳，何曾說太極，孟子亦不曾說太極，豈皆不是學(xué)也？”他指斥朱熹的為學(xué)之法云：

問考亭云：“理會(huì)文字，當(dāng)如酷吏之治獄，直是推勘到底，如何？”曰：“酷吏鞫獄，務(wù)在苛求，無中生有，深文羅織，安能得人之情？學(xué)者窮理，正須虛心平氣，以得精微之旨。若有意深求，定然執(zhí)著，強(qiáng)為貫通，必至牽合，過為分析，不免破碎，得其理者鮮矣，正不可如此也。”228

他講究開眼界，認(rèn)為“不是三代以上圣人多，乃是由于孔子的尺度放的寬；不是三代以下沒有圣人，乃是由于后儒的局面太狹小，縱是圣人，亦都被擯在門墻外了”。最終，他以救時(shí)務(wù)為急，對(duì)那班只會(huì)高談性命的學(xué)風(fēng)深惡痛絕，他什么都講“實(shí)用”，講“通”，講“權(quán)”，“練習(xí)政體，負(fù)經(jīng)濟(jì)才，所建皆可行”。

呂坤“從默坐誠心入，依然陽明家法”，但“心吾與陽明門下實(shí)有大不同”。分歧點(diǎn)就在于呂坤注重實(shí)踐，他認(rèn)為“博學(xué)審問慎思明辨，不專在方寸間筆楮上矣。儒者之急務(wù)，不專在談性天講理氣矣。夫理可以悟，而事難心悟。理可一貫，而事難一貫”。“不當(dāng)事，不知自家不濟(jì)。才隨遇長，識(shí)以窮精。坐談先生只好說理耳。” 229也就是在反對(duì)空談而力主實(shí)踐中，呂坤標(biāo)舉“我就是我”，獨(dú)創(chuàng)“非儒、非老、非禪、亦儒、亦老、亦禪”的思想體系，而王廷相則在與程朱理學(xué)的決裂中走向了氣學(xué)派。

應(yīng)該說，在此階段，陽明學(xué)北傳并不順利。黃宗羲曾感慨：

北方之為王氏學(xué)者獨(dú)少。穆玄庵既無問答，而王道字純甫者，受業(yè)陽明之門，陽明言其“自以為是，無求益之心”，其后趨向果異，不必列之王門，非二孟嗣響。即有賢者，亦不過跡象聞見之學(xué)，而自得者鮮矣。 230

其實(shí)就是指這個(gè)階段。而原因就在于“北方地區(qū)理學(xué) 231的退潮與王學(xué)的興起，都比江南地區(qū)晚了一個(gè)拍節(jié)” 232。正是對(duì)這種時(shí)間差的忽視，使得《明儒學(xué)案》對(duì)晚明北方學(xué)術(shù)的敘事漏洞百出。實(shí)際上，在與王陽明同時(shí)代像崔銑、何瑭、高拱、呂坤、王廷相等北方大儒謝世后，陽明學(xué)在北方獲得迅速傳播。分而言之，關(guān)中：“南大吉后，陜西雖然沒有形成王學(xué)高潮，也沒有大的王學(xué)家出現(xiàn)，但是，像晚明馮從吾等人博采程朱陸王，享譽(yù)學(xué)界，對(duì)王學(xué)在關(guān)中的傳續(xù)也起了很大作用。”河南：“河南王學(xué)名家有尤時(shí)熙、孟化鯉等人。……時(shí)熙的著名弟子有李士元、陳麟、張維新、吳道行、李根、孟化鯉等人，其中尤以孟化鯉為個(gè)中翹楚。”“孟化鯉的弟子有張信民，王以悟等。”山東：“王學(xué)在山東獲得較廣泛流傳，是通過在山東做官的王陽明南方弟子作媒介的。”“嘉靖中期以后，于王學(xué)的高漲期，山東出了個(gè)張后覺，艱苦力學(xué)，遂成大家，師徒傳授，蔚然成風(fēng)，才使王學(xué)成為山東顯學(xué)。……而后他的弟子趙維新、孟秋等接續(xù)而起，進(jìn)一步增強(qiáng)了王學(xué)在山東的勢(shì)力。”233總之，“從嘉靖末年到萬歷中后期……南方王學(xué)已從高漲期跌落下來。北方的情況則不同，它仍然是一個(gè)上行的趨勢(shì)。隆慶、萬歷間，由于張后覺師徒的活動(dòng)，山東六府已普遍接受良知學(xué)說；由于尤時(shí)熙師徒的活動(dòng)，在河南北部和豫陜之交，王學(xué)規(guī)模和聲勢(shì)也相當(dāng)可觀。……表明在萬歷以后，山東等北方地區(qū)，王學(xué)大約已流入窮鄉(xiāng)僻壤了”。至晚到隆、萬時(shí)期，“陸王心學(xué)已經(jīng)成為北方一種習(xí)見的文化形態(tài)”234。

與陽明學(xué)在南方導(dǎo)致左派王學(xué)不同，由于北方理學(xué)的致用傳統(tǒng)對(duì)其左派傾向的抵消，晚明北方王學(xué)的突出特點(diǎn)就是：把北學(xué)重倫理綱常基礎(chǔ)上兼容并蓄的傳統(tǒng)與陽明學(xué)心一元論結(jié)合起來。所以較之南方陽明學(xué)大儒，北方陽明學(xué)大儒更加重志節(jié)、重事功、重實(shí)踐。作為北方王學(xué)大儒的尤時(shí)熙，年輕時(shí)積極從事于陽明學(xué)在北方的傳布，“一見嘆曰：‘道不在是乎？向吾役志詞章，末矣。’……一以致良知為教，兩邑士亦知新建學(xué)，……居常以不獲師事守仁為恨”，“晚年，病學(xué)者憑虛見而忽躬行，甚且越繩墨自恣。故其議論切于日用，不為空虛隱怪之談” 235。其他北方王學(xué)大儒如楊東明、馮從吾、鹿伯順、呂維祺等也大抵如此。典型如鹿伯順“頗近東林諸子，一無攙和夾雜，其斯謂之狂狷與”，為學(xué)雖力尊陽明，但他以實(shí)踐為本，“鹿善繼反對(duì)心外求理，尤其反對(duì)在文字間求理。也反對(duì)脫離事物而在內(nèi)心中求理”，“一方面肯定心即是理，另一方面又認(rèn)為人己心事不可分割獨(dú)立，主張?jiān)谑律媳M心。他覺得如此便可以做到，既抓住要領(lǐng)，又不遺事物、不遠(yuǎn)人情。” 236因而，“首善書院之會(huì)，先生將入，聞其相戒不言朝政，不談職掌，曰：‘離職掌言學(xué)，則學(xué)為無用之物。圣賢為無用之人矣。’遂不往” 237。

正是如此，晚明北方王學(xué)大儒輩出，他們大多門戶觀念淡薄，更多是博采百家、會(huì)通程朱陸王，由此不僅使宋明以來理學(xué)、心學(xué)兩大派系在北方漸趨合流，而且以之為特色聲動(dòng)整個(gè)學(xué)界。其中，馮從吾、呂維祺、鹿伯順是這個(gè)潮流的佼佼者。馮從吾在這種會(huì)通中重振自張載以來湮沒已久的關(guān)學(xué)，開清代關(guān)學(xué)復(fù)興的先聲；呂維祺則在河南進(jìn)一步整理陽明學(xué)與朱子學(xué)，把兩者的會(huì)通推向深入；鹿善繼則融北方理學(xué)致用傳統(tǒng)與陽明學(xué)，開創(chuàng)“以‘躬實(shí)踐’為主要特色，合學(xué)業(yè)、事功為一體，重節(jié)義，重實(shí)學(xué)。以‘真’為心體，以‘時(shí)習(xí)’為工夫，以奮進(jìn)為樂，以‘不動(dòng)心’為著落”的“燕南王學(xué)” 238。可以說，正是晚明北方大儒的會(huì)通浪潮，一方面，使得北方學(xué)術(shù)為之一變，另一方面，也為當(dāng)明清之際南北大儒都死于非命之時(shí)，孫奇逢南下河南，集晚明北方學(xué)術(shù)之大成，創(chuàng)造性開創(chuàng)“夏峰北學(xué)”，把北方學(xué)術(shù)推向新高潮，提供了豐厚的社會(huì)資源與知識(shí)資源。而這一切的發(fā)生，其基礎(chǔ)性原因就在于晚明皇權(quán)主義頹廢，正是這種頹廢所導(dǎo)致的內(nèi)憂外患，一方面使得晚明社會(huì)風(fēng)雨飄搖，另一方面卻導(dǎo)致知識(shí)空間的擴(kuò)展，由此晚明學(xué)術(shù)在一個(gè)巨大的空間內(nèi)相互擴(kuò)展會(huì)通。