第三節 晚明皇權調控頹廢與多重知識空間的擴展

自秦漢大一統皇權專制帝國建立以來，以皇權制度設計為基礎的皇權專制主義就沿著其最大“政體邊際線”不斷深入推進，但在皇權專制制度與社會實際的不斷磨合中，由于專制制度的不斷擴張、深入與社會現實承受程度之間的矛盾，皇權控制就在“亢奮—斷裂—重建—亢奮”的循環中運動 239，反映在歷史軌跡中，就是一治一亂的交相更替。到晚明，隨著皇權主義的亢奮逐漸進入高潮，晚明皇權對社會的調控呈現出頹廢狀態 240。具體來說，就是以“畫地為牢的封建秩序”和“賦中有役，役中有賦”為特征的“洪武型生產關系” 241的廢弛，以及由此導致的皇權專制從中央到地方各級政府調控能力不斷萎縮，到嘉靖、萬歷年間，這種情況開始蔓延。具體表現為以下三個方面：（1）就中央政府來看，內斗不已，調控效率一落千丈。先是嘉靖帝在“大禮儀”中毀“祖宗成法”，隨后是皇帝怠政，權臣當權，宦官當政，由此朋黨林立。（2）在地方上，一條鞭法實施后，雖然“為田賦史上一絕大樞紐”，從此田賦的繳納以銀子為主體，打破兩三千年來的實物田賦制度，“這里包含的意義，不僅限于田賦制度的本身，其實乃代表一般社會經濟狀況的各方面” 242，但“賦稅征銀存在著諸多負面問題”導致地方政府職能轉變面臨困境，地方官吏腐敗蔓延，胥吏和大戶之害彌漫。（3）更重要的是明代在貨幣、賦稅等方面制度設計的缺陷在晚明暴露。 243

首先是官方貨幣單位迅速貶值以至名存實亡。由于以大明寶鈔為基本特征的明代貨幣制度極其混亂不合理，“寶鈔、制錢和白銀三種貨幣之間的兌換比率未能保持同進同退”，貨幣失去一般流通價值不斷貶值而僅僅成為政府搜刮的一個途徑。分而言之，對民間來說，在百姓獲得白銀的過程中，大明寶鈔迅速貶值，“至正統末鈔與錢相比，寶鈔貶值了一千倍；鈔與銀相比，寶鈔貶值了四百倍。而錢與銀相比，錢是貶值了四十倍”。到嘉靖后，情況更加惡化，最終在貨幣流通領域寶鈔被白銀取代，“寶鈔漸漸變成了非貨幣，僅成為某些稅目的納稅工具和計算單位（都是與沿習有關），其在政府，則使用寶鈔純然變成掠奪之手段，凡各種折出折入均以損人利國為原則，所定各種比價全屬任意的。總之，此時寶鈔之使用幾全在國家與官吏商民的經濟關系上，而且是強制的” 244。其次是稅務中包稅人的不斷盤剝。明代的稅收是包稅制，“通常情況下，包頭或攬戶是由地方大戶、富戶或地方勢要人家充任。包頭或攬戶將一定戶數或一定范圍內人戶的賦稅集中征收，由他們繳納至地方政府”。而這些包稅戶“之所以愿意承擔地方賦稅征收事務也完全是出于利益獲取的考慮。在向地方政府繳納賦稅的每一環節上，百姓又會遭受到層層盤剝，倍受損害” 245。對此，連西方來華傳教士都了然于心 246。

正是由于制度設計弊端在晚明的不斷顯露，官吏侵貪腐敗及胥吏、富戶、高利貸（商業資本） 247之害全面爆發，皇權主義調控日漸頹廢。在此過程中，雖然也采取過些許補救措施，但“本來明朝政府為了調控通貨流通而采取的措施，卻是因為成了政府獲得更多貢賦收入的途徑，而令明朝政府失去了建立起貨幣調控機制的機會” 248，這種影響一直持續到清初，“清初承襲明后期的‘一條鞭法’，對地方財政實行分級分類定額包干體制，同時大幅度刪減地方財政預算，使各級地方政府職能趨于萎縮” 249。也正是如此，晚明雖有白銀的大量流入，但由于皇權的頹廢及由此導致的大規模搜刮，最終也只是導致泡沫泛濫的“虛假繁榮”。“中國對白銀的需求在很大程度上是由于賦稅貨幣化引起的，而這種賦稅貨幣化的動力來自政府的財政體系運作的需要，白銀的流通，主要發生在政府貨幣分配領域。這種流通，雖然也可以引起商品流通的發達，但這種商業‘一馬當先’的繁榮，并不能引起手工業農業同步發展” 250，因為它只是增加了商品交換的次數，卻并沒有帶來更大程度上的新財富，并且這種交換次數的增加也只是由于政治的驅動（為了繳稅，需要把產品換成大明寶鈔或者白銀；由于稅負的增加，不得不從事手工業來彌補農業之不足等），而非經濟本身的需要。由此，社會關系極端混亂：君臣之間 251、官民之間 252、民族之間 253、官官之間 254、民民之間 255、中西之間256、新興階層之間 257、新舊階層之間，最終使得明王朝走上了不歸路。

相對而言，由于晚明皇權調控頹廢導致的意識形態調控的萎縮失靈和商品化的發展、社會階層的分化，人們在生活和思想方面的多重需求日益顯露，反映在思想層面就是晚明知識空間的迅速擴展。晚明各學派“各標宗旨的前提是學問是多元而不同，是鼓勵論辯的。如果道一風同則不必講學了” 258 。王陽明如此，王學左派、東林黨亦是如此。這其中，由王陽明開創的陽明學一馬當先，成為晚明思想變動的標志和基礎性力量。“王門后學立宗旨的風氣，反映一種簡易直接的風氣，為的是盡可能空諸依傍，擺脫龐大的經典與注疏的拘束而談道德實踐。它同時是在一本萬殊的前提下容許多元思想并存以供有志于聞道之人的采擇。歡迎別人質疑問難，允許有問則問，有商量則商量。有時各種宗旨之分別其實相當細微，但是不同宗旨之間的爭論卻是非常激烈的。” 259 正是如此，晚明知識人顯示出強烈的個性特征 260。具體來說“首先當然是文人數量多、‘山人’多、活動多，而且這些活動多帶有標榜應酬的特質。第二是文人好游，東奔西跑。”“第三是文人文化中脫離儒家禮法的傾向。”“第四，明代心學家每好講學、結社，招收大量門徒。第五，明代士人甚為驕橫，動輒干謁官府，或現身縣庭干預詞訟，甚至還有所謂‘免糧銀’、‘叩散米’的怪現狀。”261

總的來看，晚明時代的基本知識資源有四大部分：程朱理學、陽明學、佛 262老 263及伊斯蘭教、西學。由此學術界的派分：（1）朱子學者、陽明學者；（2）非朱非王之理學家；（3）左派王學及功過格和三教合一派之學者；（4）佛道、善書運動之學者；（5）受西學影響之學者；（6）右派王學，重踐履以至東林一系；（7）從理學走向考據學者，楊慎、豐坊、梅等 264。也正是這種思想的多重性，晚明思想界顯示出合流與沖突并存的強烈特征。在合流方面，王學，特別是左派王學最為突出。“陽明學的興起與發展，不但是對朱子學的批判，同時也是一個與佛道二教交往互動的過程。在當時三教融合無論在思想還是實踐上均達鼎盛的情況下，儒者與佛道二教相互交涉是自然而然的。” 265分而言之，儒道之間：王陽明、王艮、王畿、羅洪先等都是合流的代表，特別是王陽明，在新婚之夜卻跑到南昌鐵柱宮與道士相談忘歸 266。儒釋之間：根據呂妙芬的研究，主要表現在：第一，晚明理學家以天地萬物一體為理想，強調圣人應發“明明德于天下”的宏愿，寓自身的道德修養于明盡天下人之明德的講學救世活動中，此與大乘菩薩同體大悲的胸懷、發心普度眾生、并寓自身成佛于救度眾生的形象相近。第二，晚明理學家一改過去儒者不愿多談生死議題的傾向，認為了究生死并非佛教專利，更是儒家圣學的要義，強調人只有真正洞悉生死大事，才可能安頓生命。第三，晚明理學家的傳記中許多關于臨終的描摹，呼應著當時儒學對生死議題的重視，反映著學者們追求道德生命不朽的儒學理想，也揭露了學者們日常修身的重要內涵 267。儒家與天主教之間：由于晚明天主教傳播初期的困難 268，天主教隨后推行了適應儒家傳教策略的“利瑪竇規矩”，不但為天主教在中國打開新局面，也為天主教的合流提供了可能。陸九淵所說的“東海有圣人出焉，此心同，此理同。西海有圣人出焉，此心同，此理同”名言被晚明的外籍傳教士及中土友教士人不斷引用，“以為宣揚‘天儒合一’的重要依據，例如李之藻、徐光啟、瞿式谷、楊廷筠、王家植、葉向高、孔貞時、馮應京、艾儒略、利類思等”269。但正是這種中西相通的思想傾向，一方面，使得不少士人從教后仍不能放棄“兼容”的嗜好。如作為晚明中國天主教三大柱石 270之一的楊廷筠皈依天主教后，繼續與僧人往還，“一日忽謂先生（指郭居靜、金尼閣二位教士）曰：‘天主之當奉，固矣，謂其為天地萬物之主也；吾聞釋氏乃西方圣人，即并奉之，亦何傷乎？’”271而晚明可查的最早的天主教徒瞿汝夔1609年奉教已有4年之久后，仍“極度地沉迷于煉金術中，甚至還竭力勸說里奇（利瑪竇）跟他一起去學煉金術”272。就連后來晉升為司鐸的吳歷雖自幼領洗，但“40歲前時與僧人往還，天主教事跡則不彰” 273。另一方面，“由于耶穌會傳教士采取的是適應儒家的傳教策略，大多數士人都不把天主教視為外學，而是作為秦漢以前中國就存在的‘先儒’和‘本儒’，由此他們把皈依天主，視為‘重返本儒’，因而根本不存在一般宗教皈依中那種脫胎換骨式的心理變化” 274。由此，正是這種不斷合流在晚明社會導致兩項引人注目的成果：功過格與善書的流行，西方天主教及科技知識的傳入。

先看功過格與善書。長期以來，功過格“因為它們暗示科舉考試的成功依賴于神對功德積累的回報，而不一定依賴于對儒家經典的理解。更有甚者，功過格體系就是在宣稱認可儒家經典和原理的同時，也主要依賴‘非正統的’道教和佛教關于報應的思想—這當然和經典儒家的人為善而行善、非為利而行善的規定相沖突” 275，因而被視為對神圣的理學正統經典的一種威脅。但到晚明，情況卻不同了。

功過格等善書提倡“現世報”，人們可以借著日常的功德打開自己的命運的大門，也可以很快地在道德與幸福之間得到預算的平衡，不必等到來世。袁了凡本人的故事告訴人們，累積了多少善行便可以生子，再積多少可以中進士。有了道德行為，馬上可以得到福報。而且，這一次的許諾與保證，比佛家更直截了當，不需地獄，不需輪回，而是人活著的時候馬上可以得到的“現世報”。在各種功過格的版本中所見到的種種激勵人行善的故事，都一無例外地在闡述按照功過格行善后所能帶來的現世幸福，尤其是科舉上的成功以及子嗣上的繁衍。甚至連最反對功過格的劉宗周，也被拉進去，作為是行之有驗的一個例子。人與命，道德與幸福似乎有最緊密的對應關系。這一路思想很能打動廣大的人民，影響力非常強大。276

再看西方天主教及科技知識的傳入。在傳教的同時，晚明來華的耶穌會士也帶來西方科學知識以吸引更多中國人信仰天主教，這種方法產生了不小的作用，比如對徐光啟、王徵等。對于徐光啟，《利瑪竇中國札記》中寫道：“徐保祿（徐光啟）博士有這樣一種想法，既然已經印刷了有關信仰和道德的書籍，現在他們（傳教士）就應該印行一些有關歐洲科學的書籍，引導人們做進一步的研究，內容則要新奇而有證明。” 277本著“欲求超勝，必須會通” 278的宗旨，徐光啟“從西洋人利瑪竇學天文、歷算、火器，盡其術。遂遍習兵機、屯田、鹽莢、水利諸書” 279。徐光啟很重視農田水利建設，認為“水法一事，象數之流也，可以言傳器寫，倘得布在將作，即富國足民，或且歲月見效” 280。王徵以“學原不問精細，總期有濟于世人；亦不問中西，總期不違于天” 281的觀念，在譯述西人奇器之書之余，又深究其學，自己動手制作，表現了過人的勇氣與眼識，因而成為明清時期科技發明最多的科學家。他在機械制作方面的努力和成就，促進了其他人對制器之術的關注。也正是在這種潮流中，不少西學書籍，如《幾何原本》、《崇禎歷書》、《泰西水法》、《農政全書》、《坤輿萬國全圖》、《渾蓋通憲圖說》、《圓容較義》、《同文算指》、《寰有詮》和《名理探》、《天學初函》、《西儒耳目資》、《遠西奇器圖說錄最》、《新制諸器圖說》、《額辣濟亞牖造諸器圖說》、《泰西人身說概》等相繼編訂。比如《天學初函》于1629年完成，這是中國歷史上第一部全面介紹西學的叢書，匯集了李之藻、徐光啟與利瑪竇等西方傳教士的譯著共20種，54卷，32冊。叢書分為理編、器編二編，器編為介紹西方科學技術的書籍，而理編10種則多為宣傳天主教教義的著作。

隨著這種合流不斷深入，三教合一成為晚明思想的特色。晚明思想界各派都有強烈的合流意識，在實踐中主要表現在各派與儒學的會通，其典型就是以“三教合一”為宗旨的三一教的出現與流行。儒釋道的代表人物都有三教合一的言論，如儒家的王陽明，道教的陸西星，佛教的四大高僧等。對此，左派王學破立結合、推波助瀾，走得最遠 282，他們貢獻了李贄、袁黃、林兆恩，開功過格與三教合一運動以解決當時的學術之失。李贄與左派王學的關系前人已有詳論，茲不贅言。事實上，明代后期兩種通俗信仰的提倡者皆與王艮為代表的泰州學派有關，一個是功過格的袁黃，一個是三教合一的林兆恩。分而言之，功過格運動的基礎在于“現世報”的思想，而這與袁黃的“立命”思想密切相關。在《立命篇》中，袁黃鼓勵人可以透過自己道德行為，決定自己的命運，它對道德帶來幸福的許諾是斬釘截鐵的，因而影響巨大。但追根究底，就會發現：

討論袁了凡的立命說，不能不談一談明代心學中最具影響力的一支——泰州學派的“造命”、“立命”思想。儒家“命”的思想有過無數變化，孔子的生死有命、尊天命、畏天命始終是主流。正統理學中基本上也是以侯命論為主流，但是王艮提出了造命說。王艮的造命觀可能與其思想中的平民性有關。為了要鼓舞平民百姓，而且為了給信眾建立一種樂觀的、向上的情緒，相當自然而然地提出“造命”之觀點，說服百姓只要能努力，命運便握在自己手中。……而袁黃正是泰州王艮的信徒。 283

林兆恩是王艮的再傳弟子，正是在吸收了不少王艮思想的基礎上，林兆恩在陽明心學的思想基礎上，糅合道教內丹學和佛教禪宗，提出了一套以發明本心為目的的完整的三教工夫論，在其中，包含立本、入門、極則三個層次，“心”是林兆恩三教合一思想體系的核心概念。

他的三教合一論首先批評了孔、老、釋迦后的三教的種種弊病，提出三教合一的現實必要性；……強調世間法和出世間法的一體化，指出三教合一的歸宿——歸儒宗孔，宗孔即宗心，即三教同歸于本心。 284

概言之，由于晚明皇權頹廢及多種需求的拉動，隨著陽明學的擴展、流布，在多種思想充斥的知識空間中，知識人輾轉騰挪。

可以看出來晚明思想界有幾個明顯趨勢：其一，從悟到修，這表現于東林各派的王學修正運動，以及云棲、憨山等尊重戒律，特唱凈土；其二，從思到學，這表現于古學復興，及西學的輸入；其三，從體到用，這表現于張居正、徐光啟等的事功思想，及左派諸人的大活動；其四，從理到氣，這表現于劉戴山等的反理氣二元論。這幾種趨勢，矛盾沖突，參互錯綜，形成一個斑駁陸離的局面。然而進一層追求，觀其會通，尚可以看出一個總趨勢，即從超現實主義到現實主義是也。從悟到修，悟虛而修實；從思到學，思虛而學實；從體到用，體虛而用實；從理到氣，理虛而氣實。大體說來，在晚明思想界占中心地位的還是王學和禪學。最能代表現實主義潮流的事功派、西學派、古學派，這時還只是剛剛抬頭。然而在王學和禪學內部，也未嘗沒有現實主義的傾向。如來禪和祖師禪，東林派和狂禪派，右派王學和左派王學，各有其現實主義的一方面。 285