第三節 慧遠的著述

慧遠的著作，依道宣記載，“所流章疏五十余卷，二千三百余紙，紙別九百四十五言”，總計當有二百二十萬字左右，可謂著作等身。這里，筆者擬先就慧遠的著述作一整體考察，再討論其有關著作的著述時間與真偽問題。

一、慧遠著作統觀

茲先據《大正藏》第五十五冊所載各經錄之記載列出慧遠著述表（見表1.2）。230表列慧遠著作共計16部，已為筆者所見慧遠著作的全部。統觀慧遠著作，可分為三類：一是經疏；二是論疏；三是自著。經疏與論疏是分別對三藏中之經論的注解。

注：1.表列著作依經疏、論疏和著述為序；2.表中書名現存者以藏經所載為準，已佚失者則以道宣《續高僧傳》本傳所載為準；3.表中所示每部著作卷數，《續高僧傳》本傳載明者依之，未載者則取提及該書之史傳或經錄所標卷數；4.“存佚”欄現存卷數為藏經內所載明卷數，與《續高僧傳》所載有開合的差異；5.表中“續傳”指《續高僧傳》，“華嚴”指《華嚴宗章疏》，“三論”指《三論宗章疏》，“目錄”指《東域傳燈目錄》，“義天”指《義天錄》（亦稱《新編諸宗教藏總錄》），“大正藏”指《大正新修大藏經》，“大續”指《大日本續藏經》，“臺續”指臺北版萬字續藏經（《大日本續藏經》之影印本），《新纂卍續藏》指臺灣白馬精舍印經會影印的《大藏新纂卍續藏經》，藏經后的阿拉伯數字為該書所存具體位置；6.《〈地持論〉義記》現存卷數已包括筆者考定的殘本在內；7.《〈勝鬘〉義記》在《大續》（第1輯第30套第4冊）和《臺續》（第30冊）中都只有上卷，《新纂卍續藏》則將敦煌文獻中P.2091和P.3308兩個《〈勝鬘〉義記》下卷的寫本殘卷補充了進去。

佛經直宣教義，很少對法義加以論述，故一般人難以理解；解讀佛經的經論雖重在說理，往往亦晦奧難通。因此，對經論加以注疏，顯示其所詮深義，貫通其論證理路，就成為佛學家研習佛典的要務。在中國佛教史上，經論的注疏在道安以前業已出現，但形成疏解經論之體式則始自道安，《高僧傳》云：“條貫既序，文理會通，經義克明，自安始也。”231經論注疏大分兩類：一為隨文解義的“釋經論”，即所謂章句。康僧會云：“陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也。”232此謂康僧會（？—280）和陳慧（生卒年不詳）二人依其業師對經義的理解注釋經文。道安（312或314—385）《〈人本欲生經〉序》云：“敢以余暇，為之撮注，其義同而文別者，無所加訓焉。”233此謂道安依自己對此經的理解直解注釋經文，不事考訓。兩者均為隨文施注的章句。另有一類注疏不事章句注解，唯明經論宗義和旨趣，稱為“宗經論”，又稱“大義”“游意”“玄義”“論”等。道朗（生卒年不詳）《〈大涅槃經〉序》云：“聊試標位，序其宗格，豈謂必然窺其宏要者哉！”234僧叡（生卒年不詳）《〈中論〉序》亦云：“予玩之味之，不能釋手。遂復忘其鄙拙，托悟懷于一序，并目品義題之于首。”235兩者皆謂依自己的識見顯明佛教經論的宗旨。從形式上講，兩類注疏都有對所釋經典加以科判和不加科判者；從闡述研習者的思想的自由度而言，兩類注疏中以后一類為高。236

經論注疏在慧遠的著述中比重極大，共有十五部，且全為“釋經論”，表明他十分注重對于經論的理解。其中經疏十一部，《〈華嚴經〉疏》《〈法華經〉疏》《〈金剛般若經〉疏》《〈金光明經〉義疏》四部已全部佚失；《〈仁王般若經〉疏》經錄不見載，僅在敦煌文獻S.2502號中保存有一個寫本殘卷237；《〈勝鬘經〉義記》（下文簡稱《〈勝鬘〉義記》）、《東域傳燈目錄》記為二卷，《義天錄》記為三卷，現傳本殘存上卷。日本專家前些年又在敦煌文獻中發現了P.2091與P.3308兩個《〈勝鬘〉義記》下卷的寫本殘卷，兩相勘合，差堪成為全帙238；《〈維摩經〉義記》（下文簡稱《〈維摩〉義記》），《東域傳燈目錄》和《義天錄》均記為四卷，現存全帙，分本末共八卷；《〈無量壽經〉義疏》（下文簡稱《〈壽經〉疏》）與《〈觀無量壽經〉義疏》（下文簡稱《〈觀經〉疏》），所有經錄都載為一卷，現存全帙，各二卷；《〈溫室經〉義記》（下文簡稱《〈溫室〉義記》），《東域傳燈目錄》和《義天錄》均記為一卷，現存全帙；《〈大般涅槃經〉義記》（下文簡稱《〈涅槃〉義記》），道宣記為十卷，傳本分本末二十卷，現存全帙。其次是論疏，共有四部，其中《〈十地經論〉義記》（下文簡稱《〈十地〉義記》），道宣記為十卷，傳本分本末十四卷，今存前八卷；《〈大乘起信論〉義疏》（下文簡稱《〈起信論〉疏》），各經錄記為二卷，傳本分本末四卷，今存全帙；《〈地持論〉義記》（下文簡稱《〈地持〉義記》），道宣記為五卷，傳本分本末十卷，今存卷三下、卷四上、卷四下、卷五下共四卷。

慧遠認為佛說以及他人說而為佛印可者為經，菩薩所說而未得佛印可者為論，凡夫自著者只能稱《義章》239，慧遠唯一自著的著作即名為《大乘義章》（下文簡稱《義章》）。佛學中的《義章》是條列佛教經典的各種名相，分門別類地闡述佛學義理的一類著作。湯用彤先生從其內涵之廣狹將中國佛學的《義章》類著作進分兩類：“一則取一類事數，專加解釋，雖義涉諸經，而所論甚少”；“二則集各經文義，各派理論，對于佛法作綜合之解釋。實為一種佛學綱要” 。240其實，還可以從宗本的有無將此類著作分為有宗本與無宗本兩類，有宗本者指作者在教理上自有所宗，解釋各類名相悉以己宗為歸，如嘉祥吉藏的《大乘玄論》宗本三論，慈恩窺基（632—682）的《大乘法苑義林章》義宗唯識，永明延壽（904—975）的《宗鏡錄》理歸禪宗；無宗本者指著者并無專宗的教門，各類名相一依經論纂集，此類《義章》主要行于判教之風興起前，如漢嚴佛調（生卒年不詳）的《沙彌十慧章句》241、竺曇無蘭（生卒年不詳）的《三十七品》等242。此類著作當為嚴佛調始創，后續有所作。至南北朝之際，佛法隆盛，崇佛者日眾，提綱挈領地通解佛法成為學佛者急需，于是《義章》類著作一時大盛。慧遠時代，專究一類名相的第一類《義章》罕見，唯有慧光《大乘義律義章》一部疏釋律部名相之作243；廣釋諸類名相者則不少，如道辨（生卒年不詳）《小乘義章》六卷和《大乘義》五十章244，曇無最（生卒年不詳）《大乘義章》245，法上《大乘義章》六卷246，寶瓊（504—584）《大乘義》十卷247，慧遠的《義章》也屬于這一類著作。

《義章》全書十四卷，分教法、義法、染法、凈法和雜法五聚（類），共二百四十九科（條），依佛學教、理、行、果的系統加以編排。教法聚半卷共三科，臚列大小二乘教相以及三藏十二部經等教相；義法聚合三卷半分四卷半共二十六科，論述佛學的基本教理；染法聚合四卷分六卷共六十科，論述佛學“行法”中“染法”的原因與結果（惑、業、苦）；凈法聚合十二卷分十五卷共一百三十五科，論述佛學“行法”中“凈法”的因行（六度萬行）與果德（佛德）；“雜法聚”二十五科已不存248，當是論述非關教理一類名相，于慧遠的佛學系統無損。同時，《義章》貫通了慧遠所立“立性宗”“破性宗”“破相宗”“真實宗”的四宗判教理論，義有所宗，是慧遠最為重要的系統著作，也是我們研究慧遠思想最主要的依據。

以上著作現存本的卷帙多較經錄所載為多，是因為這些著作大多經過了多次的編輯，但關于歷次編輯的具體情況，我們已不得而知了。

二、慧遠著作的撰著時間

慧遠著作的撰著時間，由于年代久遠，加上相關文獻難征，已經難以確考，我們僅能就有限文獻進行力所能及的推斷。

古代佛教大德所傳著作，多非一氣呵成寫就的專著，而是在講經說法記錄的基礎上整理、修訂而成，慧遠的著作亦不例外。道宣就說，慧遠“長在講肆……隨講出疏……并勒為卷部，四字成句”。因此，慧遠從何時開始講經，對確定其著作的成書時間極關緊要。

慧遠創講佛經的時間，道宣有這樣的記載：“七夏在鄴，創講《十地》。”Kenneth K. Tanaka將此語理解為慧遠到鄴城七年后（545）開講《十地經論》249，佐藤哲英先生則解為慧遠從學法上七年之后（552）才首講此《論》250，筆者以為如此理解“七夏”均失詳察。

為辨明此問題，這里有必要先疏清道宣所謂“夏”這一概念。“夏”又稱“結夏”“坐夏”或“坐臘”，本指僧人每年夏天安居。玄奘（600—664）《大唐西域記》云：“印度僧徒，依佛圣教，坐雨安居，或前三月，或后三月。前三月當此從五月十六日至八月十五日，后三月當此從六月十六日至九月十五日。前代譯經律者，或云坐夏，或云坐臘，斯皆邊裔殊俗，不達中國正音251，或方言未融，而傳譯有謬。”252因僧人每年安居皆在夏天，故中國僧人稱為“結夏”或“坐夏”；又因每年安居只有一次（舊律為前三月，新律為后三月），故安居一次稱為一夏；復因今年“結夏”后要待明年才再次結夏，類似中國人度歲末之“臘月”，故漢傳佛教僧眾又稱“結夏”為“坐臘”。后佛教界遂普遍以“夏”或“臘”代表僧眾出家后的僧齡。贊寧《大宋僧史略》卷下云：“所言臘者，經律中以七月十六日是比丘五分法身生來之歲首，則七月十五日是臘除也。比丘出俗，不以俗年為計，乃數夏臘耳。”253道宣《續高僧傳》卷五《智藏傳》云：“太宰文宣王建立正典，紹隆釋教，將講《凈名》，選窮上首。乃招集精解二十余僧探授符策，乃得于藏年臘最小，獨居末坐。”254此處之“臘”即為此義。此乃一般用法。

“夏”或“臘”還有一特殊含義，即專指出家人受具足戒后所具有的戒齡。《毘尼母經》卷六云：

從無臘乃至九臘，是名下座；從十臘至十九臘，是名中座；從二十臘至四十九臘，是名上座；過五十臘已上，國王、長者、出家人所重，是名耆舊長宿。255

道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上之三《受戒緣集篇》論及和尚剃度弟子應具備的資格時說：“（戒）和尚德者，差互不同，律中所列有百三十余種，十夏一種必須限定……故九夏和尚受戒得罪。”256又云：“比丘五臘不滿度弟子，知非而度，犯墮；若已得五夏，為受大戒作證人及作威儀師；七夏已去，得為作羯磨阇梨。”257因僧人于二十歲前出俗，一般皆在二十歲時受具足戒，故知此中的“僧臘”“僧夏”皆指此義。

據此，具體到慧遠，筆者以為“七夏在鄴，創講《十地》 ”一語，不應當理解為慧遠從澤州到鄴城后的七年（545），因為此時他正在從曇隱研習律藏，尚未從法上受業慧學，難以開講。此其一。其二，道宣敘其開講佛經亦在師從法上之后，文云：“末專師上統，綿貿七年，回洞至理，爽拔微奧；負笈之徒，相亙道；講悟繼接，不略三余；沐道成器，量非可算。”由此，筆者以為推斷慧遠在受具足戒七年、從學法上三年后（549）首次講《十地經論》更為合理。因之，如果我們說慧遠的著作成書于550年以后，當不會有大錯。

至于其著作的具體成書情況，可以說大多數都經過他及其弟子漫長的整理和修訂方成定本。如《〈涅槃〉義記》，慧遠曾說：“初作《〈涅槃〉疏》訖，未敢依講，發愿乞相，夢見自手造塑七佛、八菩薩像，形并端峙……覺后思曰：‘此相有流末世之境也。’乃廣敷之。”因慧遠至遲在北齊后主高緯（565—576年在位）武平三年（572）已開始宣講此經258，故可以肯定慧遠著作中少有的這部先作后講之作成書較早。但開皇七年他到長安之后，其弟子善胄（550—620）還對此書進行了修改，并經他本人同意流通京邑：“遠制《涅槃》文疏，而胄意所未弘，乃命筆改張，剖成卷軸，鑿深義窟，利寶罔遺……遠乃從之。”259葉奕苞（生卒年不詳）《金石錄補》卷十九所載“大唐峽石寺遠法師碑”后自有按語云：“公修《〈涅槃〉義疏》絕筆，后人稱為絕筆臺，臺在峽石寺中。”260若此記載屬實，則表明今傳慧遠《〈涅槃〉義記》是經過多人長期修改而成的。

《義章》與其他著作亦如此。慧遠在其他著作中每有“具如別章”“廣如別章，此應具論”“義如別章，此應具論”“廣如別章”“義如別章”“如別章釋”“如別章說”等語。據統計，現存慧遠其他著作中此類用語出現次數如下：《〈涅槃〉義記》32次，《〈維摩〉義記》39次，《〈勝鬘〉義記》6次，《〈壽經〉疏》8次，《〈觀經〉疏》9次，《〈十地〉義記》38次，《〈地持〉義記》19次（包括筆者考定殘本內之八次）。261但我們仍不能貿然斷定《義章》作于其他著作之前，因為此書援入了《攝大乘論》的思想262，而慧遠聽受此論已是其晚年之事了。更合理的解釋是，他與其弟子一直在修訂自己的著作，一方面在《義章》中補入其晚年所得新學，另一方面于其他著作的相關上下文里補入請讀者參考《義章》的提示語。唯傳本《〈地持〉義記》卷五之下論種性位以上修行者成佛所需時間時，中有“此解者好與《攝論》同”一語263，可推定此書著于慧遠研習《攝大乘論》之后。日本鶴見良道先生據《續高僧傳》慧遠本傳、慧遠《〈勝鬘〉義記》的科判以及《〈涅槃〉義記》《〈維摩〉義記》的分章觀，推定慧遠撰著此三書的次序如下：《〈勝鬘〉義記》→《〈涅槃〉義記》→《〈維摩〉義記》。264然依筆者的考察，其推定只能適用于這些書初次成書的時間。

依據上面的考察，我們可以大致列出慧遠著作成立時間的先后順序如下：《〈十地〉義記》→《〈涅槃〉義記》→《〈法華經〉疏》→《〈金剛般若經〉疏》→《〈維摩〉義記》→《〈勝鬘〉義記》→《〈壽經〉疏》→《〈觀經〉疏》→《〈溫室〉義記》→《〈仁王經〉疏》→《〈金光明經〉義疏》→《〈金剛般若論〉疏》→《〈地持〉義記》→《義章》→《〈起信論〉疏》。

三、慧遠著作的真偽問題

日僧永超（生卒年不詳）著有《東域傳燈目錄》，該錄中錄載有《法性論》一卷和《阿毗曇章》二卷，并于兩書題下皆署名“遠（法）師”撰。勝又俊教先生據此將前者系于凈影寺慧遠名下，佐藤哲英和廖明活先生沿襲此說，筆者認為這種看法疏于檢視。265竊以為《法性論》不是凈影寺慧遠而是東晉廬山慧遠（334—416）之作，理由是：一方面，道宣《續高僧傳》及其他經錄皆未錄載慧遠有此兩書；另一方面，隋法經（生卒年不詳）《眾經目錄》卷六載《法性論》二卷，即署名為廬山慧遠撰，而慧皎（497—554）亦謂廬山慧遠撰有《法性論》一書，唯未標明卷數而已266。二卷《阿毗曇章》恐亦非凈影寺慧遠所作，因為他雖然深諳毗曇學，但古代所有佛教的經錄和史傳都未記載他有此一作品。此其一。其二，從慧遠佛學所宗而言，他也不太可能專為毗曇學造章疏。筆者以為，此書可能為與凈影寺慧遠同時的益州慧遠（生卒年不詳）所作，此慧遠本以毗曇學命家，道宣論及此人時即有云：“遠于京師聽得《阿毗曇論》、《迦延》、《拘舍》（即《俱舍論》）、《地持》、《成實》、《毗婆沙》、《攝大乘》，并皆精熟。還益州講授，卓爾絕群，道俗欽重。”267益州慧遠既以毗曇學命家，則極有可能造此《章》，唯道宣亦未說他撰有該書，故這里只是一種推測而已。但無論如何，不貿然將此書系于凈影寺慧遠名下當為明智之舉。

在慧遠現存所有著作中，《〈起信論〉疏》和《〈地持〉義記》兩部著作存在著真偽問題。268

先論《〈起信論〉疏》。此書在日本很早就遭到懷疑，如長泉院的普寂（生卒年不詳）在其所著《〈起信論〉要決》中已有此論。269此后又有望月信亨（1869—1948）等人質疑270。懷疑者理由有四：一是道宣在《慧遠傳》中未提及此書；二是依道宣說，慧遠著作的行文特色是“四字成句”，而《〈起信論〉疏》行文并非如此；三是此書未像慧遠其他著作一樣使用“廣如別章”“義如別章”等提示讀者參考《義章》的話語；四是此書中出現了“遠法師解”一語。271

上述懷疑并非沒有道理，但凡此種種皆不足以構成否定性結論的充分條件。“道宣未提及慧遠著有此書”本不成為一個重要證據，因為這一證據具有效性的前提是證明道宣提及的著作為慧遠的全部著作，而這一點恰恰得不到證明。事實正相反，道宣在列舉慧遠著作時明文說：“《維摩》《勝鬘》《壽》《觀》《溫室》等，并勒為卷部。”此一“等”字，在道宣的用語習慣中往往意味著未窮盡所列舉對象，這種情況在《續高僧傳》中頗為尋常。

“此書行文非道宣所謂‘四字成句’”亦難以成為強力證據。一部著作要怎樣才算得上“四字成句”？每一個句子都必須四字才堪此稱？若如此，則慧遠不能滿足此一要求的著作不止《〈起信論〉疏》一部；若相當部分句子為四字即可叫作“四字成句”，則此書亦不可被遽然拒于慧遠門外。

第三條是最有力的文證，但亦可從另一個角度加以消解。慧遠的著作由講經而出疏而成卷帙，既經過他及其弟子的長期整理與修訂，則隱含著一種可能性，即他未及修訂《〈起信論〉疏》便告遷化，而其弟子又不能擅自改動尊師之作（這對宗教信徒來說是理所當然的事情），因此使得此書不似慧遠的其他著作那般注有提示讀者參考《義章》的話語。這一推斷亦可說明為什么該書未能像其他著作那樣以“四字成句”。272

今本《〈起信論〉疏》中確有“遠法師解”一語，原文為：“又遠法師解‘云何起凈法不斷’者，此文早著。”273依此語語氣判斷，此語極有可能是慧遠宣講《〈起信論〉疏》時向聽受者解釋此《疏》先成書部分的話，而為聽受者記錄下來。后來，隨著《〈起信論〉疏》被不斷傳抄，加上慧遠生前未能整理、修訂，此語便漸漸混入正文之中了。274此類情況在南北朝文獻中亦非僅見，如著名的《洛陽伽藍記》，唐代史家劉知幾（661—721）說楊衒之寫成此書后自為子注（注列行中，如子從母）275，但不知從何時起就文注混同了，后經過幾代人的細心分疏方才粲然可觀276，故最后一條證據亦難成為強證，Kenneth K. Tanaka僅憑此證就否認慧遠作為該書作者，實在是很難說服人的277。

筆者還可以提供一些證據，證明我們不能輕易懷疑該書的真實性。首先，關于隋唐史傳、經錄闕載問題。道宣只字未提慧遠此書已如前論，即便隋唐其他史傳、經錄沒有錄載此書亦不足為奇。隋唐時代的佛教史家們，或許基于一種原典至上的立場，在其所著經錄中往往主要收錄譯自印度的經、律、論三藏，對中土著作則甚少關注，高麗大覺國師義天（1055—1101）在序其編撰《義天錄》的旨趣時就深有感觸地說：

開元中，始有大法師，厥名智升，刊落訛謬，刪簡重復，總成一書，曰《開元釋教錄》，凡二十卷，最為精要。議者以為，經法之譜，無出升之右矣，住持遺教莫大焉。予嘗以為，經論雖備，而章疏或廢，則流行無由矣。輒效升公護法之志，搜訪教跡以為己任。278

但最遲至宋代，日本、高麗諸經錄已將該書歸于慧遠名下了，如錄載該書的《華嚴宗章疏》（日僧圓超錄）成書于914年，相當于我國后梁乾化二年；義天的《義天錄》成書于高麗宣宗八年（1091），相當于我國北宋元祐六年。此等經錄的可靠性是不能輕視的。

其次，許多學者已見及該書與慧遠其他著作在內容上的一致性279，這里不妨再提供幾條具體的證據：其一，慧遠疏釋經論，每于開篇揭明該經論所屬教藏為聲聞藏還是菩薩藏280，《〈起信論〉疏》亦有同樣文字：“一化所說，教雖眾多，要唯有二：一者聲聞藏，二者菩薩藏。教聲聞法名聲聞藏，教菩薩法名菩薩藏。”281如果說這類判教語言并非慧遠一人能說，其用語與慧遠其他著作中相關文字的高度一致性亦足以驚人。其二，深入思想層面，可見《〈起信論〉疏》亦與慧遠其他著作的思想完全一致。茲姑舉三例，以明所論。例一：“離相空”與“離性空”。《〈起信論〉疏》論及《大乘起信論》“非自相”句義時云：“言離相者，猶如醍醐，湛然滿器，而無青黃赤白之相，亦如眾生心識，無大小長短等相。真法亦爾，故名離相也。言離性者，無別守自性，萬法之外，常體叵得，故名離性。”282這段文字與《〈涅槃〉義記》中相同內容的文字幾乎完全一致。283例二：“煩惱障”與“所知障”。《〈起信論〉疏》云：“障乃無量，取要言之，凡有二：一者煩惱障；二者智障。此二障義，有三番釋：一者四住煩惱為煩惱障，無明住地以為智障。二者五住性結為煩惱障，事中無知以為智障。無明有二：一迷理無明；二事無知。迷理無明是性結也。三者五住性結及事無知同為煩惱障，分別緣智以為智障。”284例三：“真如之用”。《起信論》有“真如具體、相、用三大”之說，關于其用大，《〈起信論〉疏》云：“言用大者，用有二種，一染二凈。此二用中，各有二種，染中二者：一依持用；二緣起用。依持用者，此真心者，能持妄染，若無此真，妄則不立。故《勝鬘》云：‘若無藏識，不種眾苦識，七法不住，不得厭苦，樂求涅槃。’言緣起用者，向依持用雖在染中，而不作染，但為本耳。今與妄令緣集起染，如水隨風集起波浪，是以《不增不減經285》言：‘即此法界輪轉五道，名為眾生。’染用如是。凈用亦有二種：一者隨緣顯用；二者隨緣作用。言顯用者，真識之體本為妄覆，修行對治，后息妄染。雖體本來，凈隨緣得，言始凈顯也。是故說為性凈法佛，無作因果，是名顯用……言作用者，本在凡時，但是理體，無有真用，但本有義，后隨對治，始生真用。是故說為方便報佛，有作因果。”286上述兩例所涉皆為慧遠的重要思想，《〈起信論〉疏》所說不僅在思想上與慧遠其他著作的相關論說完全一致，而且在語言表達上也幾乎全然無二。287因此筆者以為，在沒有更新、更具決定性的文獻證據之前，還是不要將其排拒斥在慧遠著作之外為好。

再觀《〈地持〉義記》。《〈地持〉義記》是慧遠最稱心的著作之一，據說他制成此疏后即做一祥瑞之夢，自謂此夢象征“所撰文疏頗有順化之益”。此書傳本長期只有三卷，本無真偽問題，但筆者近讀臺灣新文豐出版公司影印的《敦煌寶藏》288，欣然發現其中題名為《〈地持〉義記》的P.2141號卷子（以下稱敦煌本《義記》）正是慧遠《〈地持〉義記》的一部分289，竊以為這是關于慧遠文獻的一個重要發現，當然有必要加以考論。這里，筆者據刊布于《法藏敦煌西域文獻》中的P.2141V0縮微膠片為本加以考訂。290

敦煌本《義記》共有35張膠片，書寫于P.2141號殘卷《〈大乘起信論〉略述》背面。殘卷卷首殘缺，卷尾完整；正文每頁31行，每行31字，共計813行，約25200字；文尾頂格題“《〈地持〉義記》卷第四”七字，明確表明該抄本的題名和卷帙；“沙門善意抄寫受持，流通末代”的尾記，透露了抄寫者的簡單信息。

關于敦煌本《義記》的抄寫年代，由于抄寫者善意不見史傳記載，我們暫時不能從這個角度加以判定。雖然如此，但我們可以據《〈大乘起信論〉略述》的抄錄時間來確定敦煌本《義記》的抄錄上限。《〈大乘起信論〉略述》為曇曠法師依其《〈大乘起信論〉廣釋》節略而成，前者署名“建康沙門曇曠”，后者署名“京西明道場沙門曇曠”，因知兩個曇曠實為一人。曇曠法師頗多著述，除前述兩書外，尚有《〈金剛般若經〉旨贊》《〈大乘百法明門論〉開宗義記》《大乘入道次第開決》等。這些著作都由日本佛學專家從敦煌遺書中發現，并經識讀、錄文而收錄于《大正藏》第85冊之中。我們不知道這位曇曠是否即慧滿禪師貞觀十六年（642）在洛州見到的曇曠法師291，但《〈大乘起信論〉略述》卷上末“寶應二載九月初于沙州龍興寺寫訖”292的尾記明確告訴我們，該殘卷抄寫于唐代宗寶應二年，即公元763年。由此我們可以推知，敦煌本《義記》抄寫年代不早于763年，是屬于中唐時期的寫本。

至于敦煌本《義記》的抄寫形式，據“善意抄寫受持，流通末代”的尾記可知，善意不僅為自己受持抄寫，也為“流通末代”抄寫，因此他的抄寫形式不是要抄（只抄寫受持者認為重要的文字），也不是節抄或略抄（節略受持者需要的文字），而是對抄（對照原文照抄）。這一點，我們可以從敦煌本《義記》在書寫形態上的如下特點中看出來：（一）敦煌本《義記》用行楷書體抄寫，除去提高抄寫速度的考慮，應該還有保證文字清晰度的目的；（二）文中不同段落都頂格起抄，同段落中凡獨立法義都有整齊劃一的空格，這應該都是遵循原本書志的體現；（三）文中凡是抄寫錯誤的地方，抄寫者善意都一一加以改正，這更應該是為了保證抄本與原本一致的體現。由此我們可以斷定，敦煌本《義記》是一個非常接近原本的抄本。

敦煌本《義記》的作者是誰呢？筆者認為是慧遠。其理由如下：

第一，敦煌本《義記》與慧遠其他著作的文體具有高度一致性。我們都知道，道宣特別提到慧遠行文好用“四字成句”的經文體293，他的傳世著作確實多具這個特點。考敦煌本《義記》的這一特點也相當突出，例如下文：

自下第三，就性無常，觀察同時，同體四相，以同體相，顯性無常。還初明法，后辨觀行。法中初略，后廣顯之。就前略中，“此四有為，略說有二”，牒以舉數，牒上前后，異時四相，就之以辨，同體四相。同體相中，要攝為二，前三為一，滅相為一，故有二也。此二遍通。前四相中，“有性無性”，列其名字。

這里只是依經文體標點法列舉一段（后面錄文不必取此標點法），實際上敦煌本《義記》通篇都可依“四字成句”的經文體來標點。

第二，敦煌本《義記》多次出現慧遠著作中大量使用的提示讀者參考其《大乘義章》相關法義的提示語。慧遠的《大乘義章》是一部佛教百科全書式的著作，道宣對之贊譽有加，稱“佛法綱要盡于此焉”294。慧遠對這部著作甚為得意，每每在其經論注疏中涉及《大乘義章》羅列的法義時，都要提示讀者參考其中的相關條目，例如《〈大般涅槃經〉義記》（42次）、《〈維摩經〉義記》（35次）、《〈無量壽經〉義疏》（8次）、《〈觀無量壽經〉義疏》（8次）等莫不如此，只有《〈大乘起信論〉義疏》才未提及此書。敦煌本《義記》亦然。該殘卷篇幅大約二萬五千二百字，其中卻有不少這類提示語，例如在論及“道品”“八戒齋”“陀羅尼”“三三昧”“優檀那”“無常”“二無我”“涅槃”等法義時，就有“義如別章”“廣如別章”“廣如別章，此應具論”“義如別章，此應具論”等提示讀者參考《大乘義章》的提示語八次，不可謂不多。

考當時撰有類似《大乘義章》類著作者，除慧遠之外，還有道辯、曇無最、法上、寶瓊、慧覺295、靈裕296等人，但道辯、曇無最和寶瓊沒有撰寫《〈地持〉義記》，因此他們三人都不可能是敦煌本《義記》的作者；慧光撰寫的《大乘義律義章》是專門條釋戒律名相的作品297，也不可能是敦煌本《義記》的作者；既撰《大乘義章》也撰《地持論》疏者有法上和靈裕兩人，但法上著作僅存殘篇298，靈裕著作至今未有發現，我們很難設想他們關于《地持論》的著述與慧遠的《大乘義章》如此協調一致，最多可以推定慧遠的著作中繼承了其業師法上的不少思想。

更重要的是，兩書的相關內容存在著相互呼應、互為補充的關系。例如敦煌本《義記》解釋“陀羅尼”時說：“陀羅尼者，是外國語，比翻名持，持法不妄，故名為持”，名“有四數也，細分無量，一門說四。名中應先廣釋其義，義如別章”。《大乘義章》陀羅尼條釋名說：

四陀羅尼，出《地持論》。陀羅尼者，是中國語，此翻名持，念法不失，故名為持。持別不同，一門說四。四名是何？一、法陀羅尼；二、義陀羅尼；三、呪術陀羅尼；四、忍陀羅尼。299

敦煌本《義記》接著闡述陀羅尼法義道：

此四猶是聞、思、修、證。法謂聞慧，能持教法；義謂思慧，能持諸義；言“呪術”者，修慧用也，以得禪定，修慧自在，能用呪術，呪術不妄，故名呪術陀羅尼也；忍謂證智，證心安法，故名為忍。正如同一人對相同法相的具體闡明。

《大乘義章》相應說：

次約聞、思、修、證分別。四中初一是其聞慧，持教法故；第二義持是其思慧；第三呪術依禪而起，攝末從本，是其修慧，一切禪定修慧攝故；第四忍持是其證行，證心住理，說為忍故。300

兩書論述同一法義時思想如此銜接一致，自然是一個不容忽視的證據。

第三，敦煌本《義記》的遣詞造句與慧遠其他著作如出一人之手。這一點，我們只要看看有關“三苦”的文字即可一目了然。《義章》“四優檀那義”條云：

苦義有三，所謂苦苦、壞苦、行苦。辨此三苦，略有四門：一、對緣分別；第二、約緣就體分別；三、約三種無常分別；四、諸過相顯。言對緣者，緣別內外，內謂自心；外者，所謂刀杖等緣。外中復二，一違二順。違者，所謂刀、杖等事，一切苦具；順者，所謂己身、命、財、親戚之類。苦緣別如是。從彼違緣而生苦者，名為苦苦。刀杖等緣，能生內惱，從其所生，說名為苦；從苦生苦，故云苦苦。從彼順緣離壞生惱，名為壞苦。內心涉境，說名為行，緣行生厭，厭行生苦，故云行苦。第二約就體別者，心性是苦，依彼苦上加以事惱，苦上加苦，故云苦苦。就斯以論，向前三苦，至此門中，通名苦苦，謂性苦上加前苦苦、壞苦、行苦，通名事惱。有為之法念念生滅、無常敗壞，故名壞苦。即此有為，遷流名行，行性不安，故云行苦。言約三種無常別者，就彼三世分段無常宣說苦苦：心性是苦，于此苦上加彼三世分段粗惱，名為苦苦；又以三世分段粗苦顯法性苦，亦名苦苦。就念無常宣說壞苦，即是向前第二門中行壞兩苦，至此門中同為壞苦。就彼自性不成無常宣說行苦，同體四相共相集起，目之為行；虛集之行，體無自性，行性無安，故名行苦。所言諸過互相顯者，過有三種，謂苦、無常及與無我，以苦顯苦，名為苦苦，此以事苦顯有為法性是苦也；無常故苦，名為壞苦；無我故苦，名為行苦，以法無我，因緣虛集，故云行也。301

敦煌本《義記》論及同樣法義時云：

三苦之義，解有四種：一、約緣分別。緣別內外，內心涉求，名之為內；刀杖等緣，說以為外。外有違順，刀杖等違，己身、命、財、親戚等順。外中違緣能生內總（據文義總當作“苦”），名之為苦。從斯苦緣，生于心苦，從苦生苦，故名苦苦。從彼順緣離壞生苦，名為壞苦。內心涉求，名之為行，厭行生苦，故名行苦。第二、就體約緣分別。心性是苦，于此苦上加以事總（據文義總當作“苦”），苦上加苦，故名苦苦。加何等苦？如前門中，對緣三苦，通名苦苦；有為之法念念遷流，無常滅壞，遷流不安，名為行苦；無常滅壞，名為壞苦。三、約三種無常分別。以彼三世分段粗苦顯法細苦，名為苦苦。彼念無常遷流滅壞，名為壞苦。彼性無常同體四相因緣虛集，名之為行；虛集之行，體無常性，行性無安，故名行苦。四、諸過相顯，彼苦、無常及與無我互相顯示。于此三中，以苦顯苦，名為苦苦，謂以粗苦顯于細苦。無常顯苦，名為壞苦。無我顯苦，名為行苦，虛集之行性無安故。

兩個文本對于“三苦”的論說，不僅思想完全一致，而且用語也大致相同。其間各門排列的順序有所差異，我以為這是《義章》與《義記》的體式不同所致：先總釋名相，后分別對各門一一進行解釋，這是《義章》的一貫體式；《義記》隨文出解，故直接予以論列。因此，這一差異并不影響其相同性。

當然，如同池田將則教授所說，“我們不能簡單地從內容的共通性上就去判斷其是否屬于慧遠的著述”302，因為同屬地論學派的其他人也可能擁有與慧遠一樣的思想，甚至可能與慧遠用相同的文體或用語來表達其思想。但我們還有另外一個證據，這就是敦煌本《義記》與傳本慧遠《〈地持〉義記》在文本結構上的銜接性。敦煌本《義記》文末題“《〈地持〉義記》卷第四”，提示我們此文屬于《〈地持〉義記》的第四卷。傳本慧遠《〈地持〉義記》卷帙有本末之分，第四卷現存上卷，疏釋的論文始于《菩薩地持經》卷六《方便處慧品》，終于卷七《方便菩提分品》中“菩薩菩提具”開章，即“自下第三明菩提具，先問后釋。釋中初舉，次列兩名，后指前說，下辨優劣”等語。

依傳本慧遠《〈地持〉義記》卷四上所述可知，慧遠將《菩薩地持經》卷七《方便處菩提品分》的主體內容歸納為菩薩如說修行的十一個法門，即“一、明四依；二、四無礙；三、菩提具；四、明道品；五、明諦觀；六、明止觀；七、明巧便；八、陀羅尼；九、明諸愿；十、三三昧；第十一門、明優檀那”303；而敦煌本《義記》起首所謂“發……下對釋之。應先解釋‘道品’之義，然后釋文”乃是屬于解釋第四門“道品”的文字，卷首所缺當是解釋“菩薩菩提具”文字部分。考《菩薩地持經》原文，“菩提具”一義全文如下：

云何菩薩菩提具？當知二種：一、功德具；二、智慧具。此二種具，廣說如《自他品》。又功德智慧具，菩薩初阿僧祇劫名為下，第二為中，第三為上。304

由此可知，敦煌本《義記》佚失的只有關于“菩提具”的疏文，分量并不多，兩個文本間的銜接性是完全可以確定的。

上述幾個證據合在一起，足可證明敦煌本《義記》是傳本慧遠《〈地持〉義記》卷四下的幾乎全部文字。當我們確信慧遠疏釋《菩薩地持經》中從《初方便處菩提分品》到《次法方便處菩薩相品》整整三品論文的文字，竟然幾乎完整地保存在敦煌遺書中時，確實感到非常慶幸。

通過對慧遠著述的考察，我們發現，慧遠一生用力最勤的經典以如來藏系統和唯識系統的經典為主，而這兩個系統外的經典，他所措意者要么是當時盛弘的重要經典（如《華嚴經》《維摩詰經》），要么就是凈土經典（如《無量壽經》《觀無量壽經》），從中我們已能窺見其佛學的宗趣所在了。