導(dǎo)言

弗雷德里克·巴特

該論文集論述了族群及其持久性問題。對社會人類學(xué)來說，【9】這是一個重大的卻又被忽視的重要主題。事實上，所有的人類學(xué)推理都是基于文化差異是不連續(xù)的這種假設(shè)。也就是說，既存在著本質(zhì)上分享共同文化的民族集合體，又存在著把每種這樣的獨立文化與所有其他文化截然分開的相互關(guān)聯(lián)的差異。因為文化只是描述人類行為的一種方式，這就意味著，互不相關(guān)的各個群體，即族群單位，對應(yīng)著每一種文化。文化間的差異及其歷史邊界和聯(lián)系受到了人們高度的關(guān)注；而族群的構(gòu)成和族群之間的邊界性質(zhì)卻沒有得到相應(yīng)的研究。社會人類學(xué)家通過利用高度抽象的“社會”這一概念來代表包羅萬象的社會體系，在這個體系之內(nèi)，較小的、具體的群體和單位可得以分析，從而很大程度上回避了以上問題。但是這種做法就使族群的經(jīng)驗性特征和邊界以及對他們的調(diào)查所提出的重要的理論性問題不能得到探究。

盡管人們不再抱有這種樸素的假設(shè)，即每一個部落和民族通過對其鄰居的排斥來保持自己的文化，但是地理和社會隔離在維持文化多樣性方面成為關(guān)鍵因素的這種過分簡單化的觀點仍然存在。正如在以下論文當(dāng)中所證實的那樣，對族群邊界特征的經(jīng)驗性調(diào)查得出了兩個意料之中的發(fā)現(xiàn)，但也驗證了這種過分簡單化觀點的不足之處。第一，很明顯，盡管人員通過邊界在不斷流動，邊界仍然得以維持。換句話說，絕對的族群區(qū)分并不是依賴于流【10】動性、接觸和信息的缺失，而是必須包括排斥與包含的社會化過程，借此，盡管在個人生活史的過程中個體參與和成員資格在不斷地變化，互不相關(guān)的類別卻保存下來。第二，我們發(fā)現(xiàn)，穩(wěn)定、持續(xù)、極其重要的社會關(guān)系能穿越這些邊界而得以維持，并且往往建立在族群地位二元性的基礎(chǔ)之上。也就是說，族群區(qū)分并不依賴于社會互動和認可的缺失，恰恰相反，民族區(qū)分往往成為相互交織的社會體系得以建立的基礎(chǔ)。在這樣的社會體系當(dāng)中，互動并不會通過變遷與涵化（acculturation）而瓦解；盡管族群之間相互接觸并相互依賴，但是文化差異卻繼續(xù)保留下來。

一般方法

顯然在這里存在一個重要的領(lǐng)域迫切需要反思。我們所需要的是理論與經(jīng)驗的聯(lián)合行動：我們需要深度調(diào)查各種個案的經(jīng)驗性材料，使我們的概念與經(jīng)驗性材料相吻合從而盡可能簡要而又充分地詮釋這些材料，同時這些概念也使我們能夠探究這些材料的內(nèi)涵。在以下的論文中，每位作者都從自己的田野工作中選取他十分熟悉的個案，嘗試著把共同的一整套概念應(yīng)用到個案的分析中。主要的理論出發(fā)點包括幾個互相關(guān)聯(lián)的部分。第一，我們非常重視這樣的一個事實：族群是當(dāng)事者本人歸屬與認同的范疇，因此在成員之間存在組織性互動的特點；我們盡量把族群的其他特征與這一基本特點聯(lián)系在一起。第二，所有的這些論文都應(yīng)用生成性觀點（generative?viewpoint）來分析個案，而不是通過各種族群形式與關(guān)系形式的類型學(xué)來分析個案，我們試圖探討的是那些可能涉及族群產(chǎn)生和維持的不同過程。第三，為了觀察這些過程，我們把考察重點從各族群的內(nèi)部建構(gòu)與歷史轉(zhuǎn)移到了族群邊界與邊界維持上。這些觀點中的每一種都需要加以闡述。

族群的定義

族群這一術(shù)語在人類學(xué)文獻（參閱例子：Narroll?1964）中通常被理解成是對以下這樣的群體的命名：

1.從生物學(xué)角度來看具有較強的自我持續(xù)性。

2.?共享在各種文化形式下的外顯統(tǒng)一性中所實現(xiàn)的基本的【11】文化價值觀。

3.建立一個交流和溝通的領(lǐng)域。

4.擁有自我認同和被他人認同的成員資格，以建立與其他同一層級下的類別相區(qū)分的范疇。

這種理想化的類別定義迄今為止在內(nèi)容上并沒有從傳統(tǒng)的觀念中擺脫出來，即種族=文化=語言；社會=排斥或歧視他族的單位。然而，在其改進形式中這種定義與許多實證性的民族志所描述的情況非常接近，至少與這些民族志呈現(xiàn)出和報道的情形一樣，結(jié)果，這種定義仍然被大部分人類學(xué)家所應(yīng)用。盡管正如我要表明的那樣，我們可以從某種關(guān)注的變化中受益，但是我的觀點與這些特征的主旨并沒有太多的聯(lián)系。我的主要反對意見是：這樣的表達方式阻礙我們理解族群現(xiàn)象以及他們在人類社會和文化中的地位。這是因為它對所有的關(guān)鍵問題想當(dāng)然：在號稱為一個反復(fù)出現(xiàn)的經(jīng)驗形式提供了一種理想類別模式的同時，它還在這類族群的起源、結(jié)構(gòu)和功能中，什么才是重要的因素的問題上暗示了一個事先構(gòu)想好的觀點。

最關(guān)鍵的是，它讓我們得以推論出邊界維持是毫無疑問的，并且必然產(chǎn)生下列逐項列出的特征所暗示的隔離：種族差異、文化差異、社會隔離和語言障礙，自發(fā)而有組織的仇恨。這也限制了我們用來解釋文化多樣性的要素范圍：作為對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)要素的回應(yīng)，這種預(yù)設(shè)引導(dǎo)我們?nèi)ハ胂竺恳粋€群體在相對的隔離狀態(tài)下通過杜撰和選擇性采借來適應(yīng)歷史，由此發(fā)展它的文化與社會形式。這種歷史產(chǎn)生了大量的各自互不相關(guān)的民族，每一個民族擁有自己的文化，作為一個孤島每一個民族構(gòu)成了可以合法隔離的社會而得到描述。

作為文化承載單位的族群

與其討論與遠洋島嶼不同的這一文化史版本的充分性，不如讓我們探討這一觀點中存在的一些邏輯瑕疵。在以上所列舉的特征中，共同文化的分享通常是最基本的。我認為，把這一非常重要的特征看成一種含義或結(jié)果而不是族群組織的基本特征和定義特征，也許我們的收獲會更多。如果有人選擇把族群的文化承載要【12】素看成他們最基本的特征，那么文化承載意義就更加深遠了。人們被引導(dǎo)通過文化的形態(tài)特征來識別或區(qū)分承載文化的族群。這就牽涉到以下兩個事先構(gòu)想好的觀點：一是類似單位時間延續(xù)的性質(zhì)，二是決定這些單位形式的地點要素。

1.就文化承載要素的重視程度來說，作為族群成員對人員與當(dāng)?shù)厝后w的歸類必須依賴于他們所展現(xiàn)出來的文化特性。這是民族志觀察者在文化區(qū)域傳統(tǒng)中篩除當(dāng)事者的分類和偏見就可以客觀判斷出的。群體間的差異形成了一系列特質(zhì)的差異；文化分析而不是族群組織受到了關(guān)注。盡管我們對文化適應(yīng)研究理論的不充分性從來沒有認真地討論過，而且這一類的研究一直沒有引起人類學(xué)的興趣，但是群體間的動態(tài)關(guān)系卻要在這一類的文化適應(yīng)研究中被描述出來。既然任何文化特質(zhì)集成的歷史起源不同，那么這種觀點也為納入文化增長和變遷的民族史提供了視角，尋找到了解釋為什么某些術(shù)語可以被采借的原因。然而在這些研究中，其時間延續(xù)性被描述的單位是什么？似是而非的是，過去它被包括在文化之內(nèi)，而今天由于形式上的差異又明顯地被排除在文化之外。確切地說，這類形式上的差異在族群單位的共時性差異化中屬于特征性差異。由于這種模糊性，“族群”與“文化”的相互關(guān)系顯然沒有被澄清。

2.?作為特質(zhì)可以被逐項列出的顯性文化形式（overt?cultural?forms）表現(xiàn)出了生態(tài)效應(yīng)。在這一點上我并非意指這種事實，即文化的顯性形式反映了對自然環(huán)境的適應(yīng)史；以一種更直接的方式，它們也反映了當(dāng)事者必須使自己順應(yīng)外在的生活環(huán)境。擁有不變的價值觀和看法的同一群體的人們也肯定會追求不同的生活方式，當(dāng)面對在不同環(huán)境下提供的不同機遇時，他們也會使不同的行為方式制度化嗎？同樣，我們必須期待發(fā)現(xiàn)，由于伴隨著生態(tài)環(huán)境的不斷變化而領(lǐng)土分散的族群將會展現(xiàn)出在文化取向中沒有反映出來的顯性制度化行為的區(qū)域性差異。如果顯性的制度化形式具有特征性的話，他們將如何被歸類？在下面論文中［（邊碼）第117頁及以下諸頁］，帕坦人（Pathan）當(dāng)?shù)厣鐣w系的分布和多樣【13】性就是一個典型的例子。根據(jù)帕坦人基本的價值觀，來自同族世系山區(qū)南部的帕坦人發(fā)現(xiàn)斯瓦特（Swat）的帕坦人行為與他們的價值觀截然不同，他們聲稱他們北方的同胞已經(jīng)“不再是帕坦人”，從這個角度來說，斯瓦特帕坦人的行為備受指責(zé)。的確，根據(jù)“客觀”標(biāo)準(zhǔn)，他們的顯性組織模式似乎更加接近于旁遮普人（Panjabis）的組織模式。但是通過對北方環(huán)境的解釋，我發(fā)現(xiàn)讓南部的帕坦人同意北部的同胞也是帕坦人是可能的，只不過他們不愿意承認在北方的環(huán)境下他們自己的行為也可能是如此。因此，把顯性的制度化形式看成是構(gòu)建在任何時候都能區(qū)分族群的文化特質(zhì)是不夠的——這些顯性的制度化形式是由生態(tài)和傳播的文化所決定的。也不能聲稱群體內(nèi)的每一次這樣的分化都代表著向進一步的細分和單位的增加邁出的第一步。我們有一些著名的族群個案可證明，在相對簡單的經(jīng)濟組織層面上，一個族群占據(jù)了幾個不同的生態(tài)位（ecologic?niches），然而卻在很長的時期內(nèi)保持著基本的文化和族群統(tǒng)一性［參閱例子：內(nèi)陸與沿海的楚克奇人（Chuckchee）（Bogoras?1904-9）或以馴鹿為生，在河邊、沿海的拉普人（Lapps）（Gjessing?1954）］。

在下面的一篇論文中，布洛姆［第83頁及以下諸頁］就挪威中部山地農(nóng)民提出了具有說服力的觀點。他表明，盡管當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)把高度的特征性與偏離社會標(biāo)準(zhǔn)的活動模式強加給山地農(nóng)民，但是從普遍的挪威人價值觀的角度來講，在龐大的族群中，他們的參與和自我評價又如何來保證他們不變的成員資格。為了分析這樣的個案，我們需要一種觀點，這種觀點并沒有把生態(tài)環(huán)境對行為的影響以及傳統(tǒng)文化對行為的影響混淆在一起，但是它卻有可能把這些因素分離開來，從而調(diào)查產(chǎn)生差異的非生態(tài)文化因素和社會因素。

作為組織類型的族群

從社會層面的有效性來看，族群可以被看作一種社會組織形式。那么，（邊碼）第11頁中所列清單中的第4項，即自我歸類與被他人歸類的特征就成了關(guān)鍵要素。從假設(shè)是由一個人的出身和背景來決定他基本的、最普通的身份的這個角度來看，對他的明確歸類屬于族群歸類。在當(dāng)事人出于互動的目的使用族群身份來對自己和他人進行分類的范圍內(nèi)，他們就形成了組織意義上的族群。【14】

盡管族群分類要考慮到文化差異，但是我們可以推斷，在族群單位和文化的相似性與差異之間不存在簡單的一一對應(yīng)關(guān)系，意識到這一點很重要。我們所討論的文化特質(zhì)并不是“客觀”差異的總和，而只是當(dāng)事人自己認為這些特質(zhì)有意義。生態(tài)變化不僅表明而且夸大了這些差異；一些文化特質(zhì)被當(dāng)事人用作差異的標(biāo)志與象征，而其他的文化特質(zhì)卻被忽略了，在一些關(guān)系當(dāng)中根本差異被淡化甚至被否認。族群分化的文化內(nèi)涵似乎可以分成兩個層次來進行分析：（1）顯性符號或標(biāo)志——人們尋找和展示可標(biāo)示身份的可分辨性特征，這一類的特征往往包括服飾、語言、房屋式樣或一般的生活方式。（2）基本的價值趨向：評判行為所依據(jù)的道德與優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn)。因為歸屬某一個族群類別就意味著成為擁有那個基本族群身份的某一類人，這也就意味著可以根據(jù)與身份有密切聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)來判斷自己以及被他人判斷。這兩類文化“內(nèi)涵”都并非來自對文化特征或文化差異的描述性清單；人們也不能夠從基本原則中來預(yù)測哪些特征會受到當(dāng)事者的重視，并在組織上具有價值。換句話說，在不同的社會文化體系中，族群分類提供了一個組織容器，不同的內(nèi)涵數(shù)量和形式都可以被容納。它們與行為密切相關(guān)，但是也不一定如此；它們可能滲透到所有的社會生活中，也可能它們僅僅在有限的活動范圍內(nèi)與社會生活有關(guān)。因此，對不同類型族群組織的民族志描述和對比性描述都存在一個明顯的機會。

把歸屬作為族群的關(guān)鍵特征加以強調(diào)也解決了我們以上所討論的兩個概念性難題。

1.作為歸屬與排外的群體來定義的時候，族群單位延續(xù)的性質(zhì)是清晰的：它依賴于邊界的維持。標(biāo)志著邊界的文化特征可以變化，族群成員的文化特征同樣可以遷移。事實上，甚至群體的組織形式也可以變化——然而族群成員與外來者之間持續(xù)的二元性事實讓我們可以確切說明延續(xù)的性質(zhì)，并且可以調(diào)查到不斷變化的文化形式和內(nèi)涵。

【15】2.單獨的社會相關(guān)因素而不是其他因素所產(chǎn)生的顯性的“客觀”差異也可以成為成員資格的判斷特征。不同的成員在他們顯性的行為中會有怎樣的表現(xiàn)并不重要——如果他們說他們是A，與另外的同宗類別B對比，他們寧愿自己被當(dāng)作A，他們也愿意把自己的行為詮釋和判斷成A而不是B；換句話說，他們宣稱他們忠誠于A共有的文化。因此，與影響實際行為的其他因素對比，社會相關(guān)因素所帶來的影響可以成為研究的對象。

族群邊界

從這個觀點來看，調(diào)查的主要中心點就是定義群體的族群邊界，而不是群體所附帶的文化特質(zhì)。盡管他們可能有相應(yīng)的地理邊界，但我們必須關(guān)注的邊界當(dāng)然是社會邊界。如果一個群體的成員與其他群體的成員在互動時仍然保持自己的身份，這就牽涉到?jīng)Q定成員資格的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志成員資格及排外的方式。族群不只是或必然是以獨占領(lǐng)土為基礎(chǔ)；他們維持自己群體的不同方式，不僅是一勞永逸的人口自然增加，還有不斷的表述和驗證，也需要深度的分析。

更重要的是，族群邊界引出了社會生活——它往往牽涉到一個十分復(fù)雜的行為和社會關(guān)系的組織。作為族群的同一組織成員，另一人的認同暗示著評價與判斷的標(biāo)準(zhǔn)是一致的。因此這種認同還必須包括一個假設(shè)，即他們兩個人基本上“玩的是同一種游戲”，這也意味著他們兩個人之間的社會關(guān)系有可能多元化和擴展至最終覆蓋了活動的各個領(lǐng)域。另一方面，作為陌生者、作為另一族群的成員的二元化的他者則意味著對共同理解的認可是有限制的，在價值觀和行為的判斷標(biāo)準(zhǔn)上存在差異，在可能具有的共同理解和共同興趣的互動方面存在約束。

這就使我們有可能理解邊界維持的最終形式，借此，文化單位和邊界可以持續(xù)下去。不同文化的人員之間進行社會接觸的環(huán)境也包括在族群邊界維持的范圍內(nèi)：如果族群意味著行為上的標(biāo)志性差異，即持續(xù)性文化差異，那么它作為有意義的單位就可以持續(xù)【16】下去。然而，在不同文化的人員互動的地方，人們期望差異能夠減少，因為互動既要求又產(chǎn)生了語碼與價值觀的一致性——換句話說，就是文化的相似性或文化共性（參閱我在這一觀點上的論述，Barth?1966）。因此，接觸中的族群維持不僅僅意味著認同的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志，而且也意味著允許文化差異遷延的互動的構(gòu)建。我認為組織特征對于所有族群間的關(guān)系一定都具有普遍性，它是控制著族群間社會沖突的一整套系統(tǒng)化規(guī)則。在所有有組織的社會生活中，在任何特殊的社會環(huán)境下，與互動密切相關(guān)的因素都是有所規(guī)定的（Goffman?1959）。如果人們同意這些規(guī)定，那么他們在語碼和價值觀方面的一致性就沒有必要再向外擴展，因為這種一致性和人們進行互動的社會環(huán)境密切相關(guān)。穩(wěn)定的族群間的關(guān)系推論出這樣一種互動體系：一套規(guī)則控制著互動的社會情境，并顧及一些活動領(lǐng)域的連接（articulation），而對社會環(huán)境的另一套規(guī)則阻止了族群之間在其他領(lǐng)域的互動，從而使得部分文化避免了對抗和修改。

多族群社會體系

當(dāng)然這是弗尼瓦爾（Furnivall?1944）?在他的多元社會分析中所清晰描述出的情形：與市場融合的多族群社會受制于由其中的一個族群所支配的國家體系，但在實際活動中的宗教和家庭領(lǐng)域仍存在著大范圍的文化多樣性。

后來的人類學(xué)家并不完全贊同可能存在的各種連接與分離的領(lǐng)域以及它所牽涉到的各種多族群體系。我們了解一些美拉尼西亞實物貿(mào)易體系（Melanesian?trade?systems）屬于經(jīng)濟制度中的高聲望領(lǐng)域，甚至專門有一些禮節(jié)與慣例控制著交換情境，使它與其他活動隔離開來。我們了解了有關(guān)東南亞各種傳統(tǒng)的多元中心體系的信息，這一體系與威望交易領(lǐng)域和準(zhǔn)封建政治結(jié)構(gòu)結(jié)合在一起［見（邊碼）第135頁及以下諸頁伊西科維齊的討論］。西南亞一些地區(qū)表現(xiàn)出基于更加充分的貨幣化市場經(jīng)濟的形式，但政治融合以多元中心為特點。還需要考慮儀式性的和富有成效的合作以及印度種姓制度的政治融合，在這方面對于文化多樣性來說也許【17】只有血族關(guān)系和家庭生活仍是被禁止的領(lǐng)域和文化多樣性的源泉。用越來越模糊的“多元”社會的標(biāo)簽把各種各樣的體系歸并在一起是沒有意義的，而對各種結(jié)構(gòu)的調(diào)查則有助于我們闡明社會和文化形式。

在宏觀層面上被稱作連接與隔離的因素與微觀層面上的多套系統(tǒng)化的角色限制相對應(yīng)。適用于所有這些系統(tǒng)的是這樣一個原理：族群身份意味著對允許個人所充當(dāng)?shù)母鞣N角色的一系列限制以及為了不同種類的交易對他所選擇的合伙人的約束。1換句話說，提到身份，族群身份應(yīng)該是大部分身份中首先要考慮到的，它限定了擁有這種身份的個人所承擔(dān)的各種身份和社會人格。從這個角度看，族群身份與性別和等級類似，因為它不僅在一些限定的社會情形中而且在當(dāng)事者的所有活動中約束著他。2因此，人們也可以說它是權(quán)威的，因為它不可能被這種情形下的其他定義所忽視和暫時地被放到一邊。源自族群身份而產(chǎn)生的對個人行為的限制往往是絕對的，而且在復(fù)雜的多族群社會中也是非常全面而廣泛的；由于人們把作為單一身份的特征的各種刻板化的成規(guī)加入到了這種混合的道德習(xí)俗與社會習(xí)俗中，因此這些習(xí)俗對變革更具抵抗力了。

身份與價值標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)合

族際關(guān)系的互動與組織特征的分析極度缺乏對邊界維持問題的關(guān)注。這也許是因為人類學(xué)家的分析是根據(jù)原型族際情境（prototype?inter-ethnic?situation）的誤導(dǎo)性觀點而推論出來的。就擁有不同歷史和文化的民族來說，人們往往認為通常在殖民環(huán)境下他們聚居在一起，彼此容納。設(shè)想一下族群差異共存的基本必要條件，我建議我們更應(yīng)該問自己需要怎樣的條件才能使族群差異“出現(xiàn)”在一個地區(qū)。這種組織要求非常清晰，首先是在排外的、必要的身份類別中進行人口的分類；二是要認可這樣一個原則：不同的類別所運用的標(biāo)準(zhǔn)也可能各不相同。雖然僅僅這一點并不能夠解釋文化差異出現(xiàn)的原因，但是它卻讓我們明白它們是【18】如何存留下來的。每一個分類都可能與一套獨立的價值標(biāo)準(zhǔn)范圍有聯(lián)系。這些價值取向之間的差異越大，它們所牽涉到的族際互動的約束就越多：在整個社會體系中涉及與個人價值取向不一致的行為的身份與情境必須回避，因為就個人而言這樣的行為是不被認可的。此外，由于身份被標(biāo)識和接受，新的行為形式常常被一分為二，即人們希望角色限制以這樣的方式來進行：族群成員不愿意以新方式來行動，唯恐這樣的行為對于一個擁有他們身份的人來說不合時宜，他們會對帶有這樣或那樣的民族特點的活動形式迅速歸類。正如男性工作相對于女性工作的二元性似乎在一些社會增殖那樣，基本族群分類的存在似乎也成為激勵文化差異繁殖的因素。

在這樣的體系里，對群體特定價值觀的支持——這種支持造成了對其的依附——就不只是由共享這一身份的那些人來實施。我們會再次在其他強制性身份中看到極為相似的情況：正如兩性都會嘲笑帶有女人氣的男性，所有的階層都會懲罰擺架子的下層階級，同樣，在多族群社會中所有的族群成員的行為都要保持分化和差異。因此，在由這類原則所組織和分配社會身份的地方，往往會存在將互動納入軌道并標(biāo)準(zhǔn)化的趨勢，在具有包容性的更大的社會體系中也會出現(xiàn)維持和產(chǎn)生民族多樣性的邊界。

族群的相互依賴

在一個具有包容性的社會體系中，就族群的文化特征來說，聯(lián)系幾個族群的積極紐帶取決于他們之間的互補性。這樣的互補性可能會導(dǎo)致互相依賴或共生，建立起上文所指的接合、融合區(qū)域；而在沒有互補性的領(lǐng)域里就不可能存在在族群邊界上建立組織的基礎(chǔ)——要么沒有互動，要么只是存在不考慮族群身份的互動。

作為一種必要的身份，族群身份把個體約束到他可能擁有的各種身份和角色中，對此，不同的社會體系所表現(xiàn)出的程度也各不相同。在與族群身份相關(guān)聯(lián)的具有區(qū)分性的價值觀只和一些活動類型有關(guān)的情況下，基于族群身份的社會組織也同樣受到限制。【19】另一方面，復(fù)雜的多族群體系顯然會造成大量彼此密切相關(guān)的價值觀差異的存在和對各種身份結(jié)合以及社會參與的眾多約束。在這樣的體系下，邊界維持的機制必須高度有效，原因是：（1）復(fù)雜性建立在重要的、互補的文化差異存在的基礎(chǔ)上；（2）在族群內(nèi)這些差異通常必須被標(biāo)準(zhǔn)化，也就是說，族群中每一個成員的身份叢或社會人必須高度模式化，從而使族群間的互動能以族群身份為基礎(chǔ)；（3）每一個族群的文化特征必須穩(wěn)定，從而使體系所依賴的互補性差異能夠在面臨密切的族際接觸時得以維持。在這些條件都具備的領(lǐng)域，族群間就能產(chǎn)生彼此的穩(wěn)定性和共生性適應(yīng)：在這個區(qū)域內(nèi)其他族群成為自然環(huán)境的一部分；接合的部分提供了可被開發(fā)的區(qū)域，而從任何群體成員的觀點來看，其他群體的其他活動領(lǐng)域則在很大程度上與己無關(guān)。

生態(tài)學(xué)觀點

這樣的相互依賴性在一定程度上可以從文化生態(tài)學(xué)的角度來分析，擁有其他文化的不同族群所融合的活動領(lǐng)域有可能被看作是群體所適應(yīng)的生態(tài)位。這種生態(tài)的相互依賴性可以形成幾種不同的形式，從而構(gòu)成粗略的類型學(xué)。在兩個或更多的族群所接觸的區(qū)域里，他們的適應(yīng)性可能包括以下幾種形式：

（1）在自然環(huán)境中他們可能占據(jù)了明顯不同的生態(tài)位并且處于最低限度的資源競爭中。在這種情況下，盡管共居在同一個區(qū)域，他們的相互依賴還是受到了限制。相融往往主要通過貿(mào)易，也許也在禮儀和儀式領(lǐng)域表現(xiàn)出相融。

（2）他們可能壟斷了不同的領(lǐng)土，在這種情況下，他們處于資源競爭中并且他們的相融涉及了邊界政治，有可能也包括其他領(lǐng)域。

（3）他們可能為彼此提供了重要的商品和服務(wù)，也就是占據(jù)了互惠的不同生態(tài)位但是彼此又極為依賴。如果他們在政治領(lǐng)域沒【20】有密切地成為一個體系，那么這就會導(dǎo)致一個典型的共生情境和各種可能相融的領(lǐng)域。如果他們通過有差別的生產(chǎn)方式的壟斷來進行競爭和順應(yīng)，這就牽涉到政治和經(jīng)濟的密切相融。對于其他的相互依賴形式也伴有無限的可能性。

這些形式指的是穩(wěn)定的狀況。但是常見的是，人們也會發(fā)現(xiàn)第四種主要形式：在兩個或更多的分散群體存在的地方實際上至少會在同一生態(tài)位下產(chǎn)生部分競爭。隨著時間的推移，人們期望這樣的一個群體會取代另外一個群體，或者期望需要不斷互補和相互依賴的聚居地得以發(fā)展。

從人類學(xué)文獻看，對于大部分這樣的狀況人們可以毫無疑問地想到類型個案。然而，如果人們仔細研究經(jīng)驗性個案，就會發(fā)現(xiàn)存在相當(dāng)混雜的狀況，只有明顯的簡化才能使它們縮減為簡單類型。對于俾路支人（Baluchistan）地區(qū)，我也盡量在別處詳細闡明了這種情況（Barth?1964b），并且期望這種情形具有普遍性，即在不同族群分布的邊界上和不同的群體聚居處，族群在與其他群體的聯(lián)系中會表現(xiàn)出這幾種形式。

人口統(tǒng)計學(xué)觀點

然而這些變量僅僅描述了群體適應(yīng)中的一部分。當(dāng)展示由群體占據(jù)的生態(tài)位質(zhì)量（和理想的數(shù)量）結(jié)構(gòu)時，在它的適應(yīng)性中人們不能忽視數(shù)目和平衡的問題。每當(dāng)一個群體依賴于對自然界中生態(tài)位的開發(fā)時，這就意味著開發(fā)在規(guī)模上要有一個與生態(tài)位承載量相對應(yīng)的上限；任何穩(wěn)定的適應(yīng)都包括對人口規(guī)模的控制。另一方面，如果兩個群體作為共生關(guān)系下的族群在生態(tài)上互相依賴，這就意味著其規(guī)模上的任何差異都必定對彼此產(chǎn)生重要的影響。在任何多族群體系的分析中我們都堅持時間深度的等級，由此我們一定能夠解釋互相依賴的族群規(guī)模借此達到平衡的這些過程。所涉及的人口統(tǒng)計學(xué)平衡相當(dāng)復(fù)雜，因為一個群體對自然界中的生態(tài)位適應(yīng)受到它絕對數(shù)量的影響，而一個群體對通過另外一個群體所建立起的生態(tài)位的適應(yīng)受到它的相對數(shù)量的影響。

【21】因此，在區(qū)域族群間關(guān)系的分析中，人口統(tǒng)計學(xué)問題關(guān)注的是族群擴大的形式，以及他們的比率是如何對他們所開發(fā)的不同生態(tài)位產(chǎn)生的壓力表現(xiàn)出敏感的問題（如果有的話）。這些要素對任何多族群體系的穩(wěn)定都是非常重要的，看起來似乎任何群體的變遷都會被證明有破壞性。然而，事實卻并不一定如此，比如像西弗茨［（邊碼）第101頁及以下諸頁］的論文中所證明的那樣，但是在大部分情況下，我們所觀察到的多族群體系的確包括相當(dāng)復(fù)雜的人口運動和調(diào)整的過程。很明顯除了生育率和死亡率之外，其他的一些因素也影響著人口數(shù)量的平衡。從領(lǐng)土的角度來看，有個體和群體的運動因素：釋放生態(tài)位壓力的移出，而移入則是保留一個或幾個共居群體來作為其他地方龐大人口儲備的偏遠定居點。移民與征服對群體的再分布和關(guān)系的變遷起到了斷斷續(xù)續(xù)的作用。但是影響個體和群體身份變遷的另外的一系列過程卻產(chǎn)生了最有趣往往也是最關(guān)鍵的作用。畢竟，構(gòu)成族群的人員資源是不斷變化的，而且盡管目前為止所討論的社會機制往往保持著二元性和邊界，但是對于他們組成的人員資源來說，社會的機制卻并不意味著“靜止”：盡管可能存在象征性被稱作穿越邊界的人員“滲透”因素，邊界還是可以維持。

對于復(fù)雜的多族群體系來說，這個觀點使我們要對幾個條件進行詳細的解釋。盡管這一類體系的出現(xiàn)和維持似乎取決于與族群相關(guān)的文化特征方面相對較強的穩(wěn)定性，也就是說，互動邊界中的高級別和穩(wěn)固性，但是他們并不意味著族群擴大或歸屬模式中的類似穩(wěn)固性：相反，我們觀察到的族群間的相互關(guān)系往往牽涉到影響個體和群體身份變遷的各種過程，并且更改著在這種情況下所獲得的其他人口統(tǒng)計學(xué)因素。由于人員流動而引起穿越的族群邊界穩(wěn)定而持續(xù)，這樣的例子顯然要比民族志文獻所引導(dǎo)的結(jié)論更具有普遍性。不同的穿越過程在以下論文中都得到了例證，造成穿越過程的條件也顯得各不相同。我們可以簡要地分析其中的一些。

身份變遷要素【22】

坎德里（Kandre?1976b）所描述的瑤族是中國邊遠地區(qū)的山地民族之一。出于生產(chǎn)目的，瑤族由大家戶組織起來并由氏族和村落結(jié)盟而成。家戶的領(lǐng)導(dǎo)層非常清晰，而社區(qū)和區(qū)域都是原生的、沒有首領(lǐng)的，并且被多族群政治領(lǐng)域以不同的方式牽制。身份和等級在復(fù)雜的儀式用語（ritual?idioms）特別是祖先崇拜中被表現(xiàn)出來。然而這個群體卻表現(xiàn)出了每一代人中有10%的非瑤人成為瑤族的巨大吸收比例（Kandre?1967a：594）。成員身份的變化方式各各不同，多數(shù)發(fā)生于孩子身上，包括瑤族家戶首領(lǐng)購買人員、親屬身份的采納以及完全的儀式同化。有時候，族群成員資格的變化也會通過入贅婚姻中的男方而發(fā)生；中國男人對這樣的安排是樂意接受的。

這種同化形式的條件顯然是雙重的：第一，存在著實施合并的文化機制，包括對祖先盡義務(wù)以及通過支付錢財來補償?shù)挠^念等；第二，同化家戶和首領(lǐng)具有的明顯優(yōu)勢會產(chǎn)生刺激作用。以上兩點都把家戶這種角色看作是生產(chǎn)單位和農(nóng)業(yè)管理技巧，這意味著6—8個勞動力的理想規(guī)模，以及在財產(chǎn)和影響力的范圍內(nèi)家戶首領(lǐng)之間的社區(qū)內(nèi)部競爭模式。

穿越帕坦地區(qū)南北邊界的運動［參閱（邊碼）第123頁及以下諸頁］詳細闡釋了完全不同的形式和條件。南部帕坦人可以成為俾路支人，但是不存在相反的情況；這種轉(zhuǎn)化隨著個體而發(fā)生，但是更容易隨著整個家戶或家戶中的小群體而發(fā)生；它涉及了在帕坦人嚴格的宗譜和領(lǐng)地裂變體系中地位的喪失以及通過委托契約（clientage?contract）加入俾路支人按等級劃分的集中化的體系。在接受群體中，是否認可視俾路支政治首領(lǐng)的野心和機會主義行為而定。另一方面，在本族體系中類似的地位喪失之后，南部的帕坦人遷入到科希斯坦地區(qū)（Kohistan）并不斷在此征服新的領(lǐng)地。最終產(chǎn)生的影響就是在當(dāng)?shù)夭煌目葡Ｋ固共柯浜腿后w的聚居中對定居社區(qū)進行再分類。

【23】也許最令人印象深刻的個案是哈蘭提供的達爾富爾（Darfur）個案［（邊碼）第58頁及以下諸頁］。這個個案展示了蘇丹地區(qū)以農(nóng)耕為主的富爾人（Fur）將他們的身份轉(zhuǎn)變?yōu)橐苑排橹鞯陌⒗耍ˋrab）的過程。這個過程取決于非常明確的經(jīng)濟環(huán)境：與游牧民族中的投資可能性相比，富爾人農(nóng)村經(jīng)濟中缺乏投資機遇。積累起來的資本以及資本管理和資本增加的機遇鼓勵富爾人家戶放棄他們的農(nóng)田和村落而轉(zhuǎn)變成相鄰的巴加拉人（Baggara）的生活，同時，如果這種轉(zhuǎn)變在經(jīng)濟上完全成功的話，偶爾他們還會加入一種松散但是名義上卻是集中化的巴加拉政治單位。

造成穿越族群邊界的人員流動的過程必然會影響到不同族群間的人口平衡。是否這些過程有助于平衡中的穩(wěn)定性卻是一個完全不同的問題。為了達到穩(wěn)定，在反饋模式中他們必須對生態(tài)位所受壓力的變化非常敏感，可事情往往不是這樣。非瑤族（non-Yao）的同化似乎在犧牲其他族群的情況下進一步加劇了瑤族增長和擴大的比率，盡管只是一個次要因素，但非瑤族的同化也正在推動不斷漢化的過程，由此，文化和族群差異在大部分地區(qū)逐步地削弱。帕坦人被俾路支部落同化的比率毫無疑問與帕坦地區(qū)的人口壓力密切相關(guān)，但是同時又保持了人口的不平衡狀態(tài)，盡管北部地區(qū)人口壓力過大，俾路支部落依然向北擴張。向科希斯坦人同化釋放了帕坦地區(qū)的人口壓力，同時在地理上保持了邊界的穩(wěn)定。富爾人的游牧化補充了在其他地方定居的巴加拉人。然而，人口同化的比率與富爾人的土地壓力并不存在相互的關(guān)系——因為游牧化受到財富積累的制約，它的比率可能隨著富爾人口壓力的增加而降低。富爾人的個案也展示出了這些過程內(nèi)在的不穩(wěn)定性以及有限變化如何產(chǎn)生重大的結(jié)果：隨著近十年對果園的農(nóng)業(yè)革新，新的投資機遇將有可能急劇減少，也許在一段時期內(nèi)甚至將轉(zhuǎn)向游牧化的過程。

因此，盡管造成身份變遷的過程對理解大部分族群的相互依賴性非常重要，但是他們未必對人口穩(wěn)定性有利。總之，人們可以【24】認為在漫長的時期內(nèi)只要族群關(guān)系穩(wěn)定，特別是在相互依賴性比較緊密的地方，我們可能發(fā)現(xiàn)大致的人口平衡。對涉及這種平衡的不同因素的分析是該地區(qū)族群關(guān)系分析的重要組成部分。

文化邊界的維持

在以前族群邊界維持和人員內(nèi)部相互轉(zhuǎn)換的討論中我曾留下了一個非常重要的問題。我們已經(jīng)看到了各種各樣這一類的例子：個體和小群體根據(jù)其在原來的處境下和同化的群體中所擁有的特殊的經(jīng)濟和政治環(huán)境，會如何改變他們的居住地、生存模式、政治依附和形式或者他們的家戶成員資格。可這仍然不能完全解釋為什么這樣的變化會導(dǎo)致族群身份的明顯變化，從而使得分化的族群并沒有受到人員互換的影響（除了數(shù)量方面）。與瑤族當(dāng)中的情況一樣，在絕大多數(shù)對未成年人的領(lǐng)養(yǎng)和吸納的個案中，以及在任何情況下使被隔離出來的單個個體加入到事先建立起來的家戶的個案里，這類文化上的全面同化是可以理解的：在這里每一位新人都完全融入瑤族的關(guān)系和期望的模式中。在其他的例子中，為什么這種身份的徹底改變會發(fā)生的原因還不十分清楚。人們還不能證明身份的徹底改變?nèi)Q于普遍的可歸因的文化整合規(guī)則，因此，某個群體的政治實踐或者在生存和經(jīng)濟條件下的生態(tài)適應(yīng)模式的假設(shè)也都意味著身份變遷的其他部分和形式的采用。實際上，帕坦個案（Ferdinand?1967）直接地證明這種觀點是毫無根據(jù)的，因為帕坦族群的邊界將生態(tài)與政治單位互相交接起來。利用自我認同作為族群身份的重要標(biāo)準(zhǔn)，帕坦人的小群體很有可能承擔(dān)俾路支部落成員的政治義務(wù)或者從事科希斯坦人的農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)，然而他們繼續(xù)稱呼自己為帕坦人。同樣，我們可以推測，富爾人中的游牧化會導(dǎo)致富爾人游牧區(qū)域的出現(xiàn)，這與巴加拉人的生計方式相似，但是在其他的文化特征和民族標(biāo)簽上又與他們不同。

顯而易見，這正是發(fā)生在許多歷史情境中的情形。在沒有發(fā)生這種情況的個案中，我們看到了族群差異的組織和引導(dǎo)效果。為了探討造成這種差異的因素，讓我們首先研究一下上文已經(jīng)討論過的例子中關(guān)于身份變化的具體闡述。【25】

在帕坦邊界領(lǐng)地的個案中，這個區(qū)域的（政治）裂變和無政府社會里的影響力與安全源自一個人以前的行動，確切地說，來自根據(jù)被認可的評價標(biāo)準(zhǔn)來判斷他在這些行為中所獲得的尊重。展示帕坦人品質(zhì)的主要公共場所是部落委員會以及一些表現(xiàn)好客的平臺。但是科希斯坦村民有一套生活標(biāo)準(zhǔn)，在這套標(biāo)準(zhǔn)中他們所提供的好客幾乎無法與相鄰帕坦人中被征服的農(nóng)奴的好客來競爭，而俾路支首領(lǐng)的依附者（client）在部落委員會里沒有發(fā)言權(quán)。在這些情境下，要維持帕坦人的身份，要根據(jù)帕坦人的價值標(biāo)準(zhǔn)宣告自己作為競爭者有取勝的希望，就等于事先判定自己在行為上徹底失敗。然而，如果擁有科希斯坦人或俾路支人身份，同樣的行為，一個人可能在相關(guān)等級方面得分較高。因此，環(huán)境的變化本身包含著鼓勵身份轉(zhuǎn)化的因素。

顯然不同的環(huán)境有助于不同的行為。因為族群身份與文化上特定的一整套價值標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系，那么可以斷定，存在一些環(huán)境，在這些環(huán)境下這一類的身份可以適當(dāng)?shù)爻晒崿F(xiàn)，同時也存在一些范圍，超越了這些范圍這類成功就會被阻止。我認為超越了這些范圍族群身份就無法維持，因為當(dāng)自身的可對比行為完全不充分時，人們將不會保持對基本價值觀的忠誠。3在相對成功的措施中有兩個成分：第一，其他人的行為；第二，向自己開放的選擇。我并不是呼吁生態(tài)適應(yīng)。生態(tài)的可行性和關(guān)于自然環(huán)境的適應(yīng)性僅僅是就它為純粹的生理生存設(shè)定的限制而言是重要的，而各族群極少會達到這個限制。重要的是其他人——他們要與之互動和對比的那些人——設(shè)法表現(xiàn)的程度如何、什么替代身份和準(zhǔn)則對個體有效。

族群身份和有形資產(chǎn)

富爾人的邊界維持因素并不能夠直接通過這個觀點被闡釋。哈蘭［見（邊碼）65頁及以下諸頁］根據(jù)富爾人的標(biāo)準(zhǔn)討論了對游牧民族生活的評價，并且發(fā)現(xiàn)優(yōu)勢與劣勢之間平衡的說法沒有說服力。為了弄清楚這個個案的可比性，我們需要更廣泛地研究所【26】涉及的影響行為的所有因素。資料源自截然不同的民族志背景，同時還包括許多各種各樣的其他因素。

個體與生產(chǎn)資源的關(guān)系作為兩個地區(qū)間重要的對比因素顯得非常突出。在中東，生產(chǎn)方式在傳統(tǒng)上作為個人或全體所擁有的方式以及被規(guī)定的、可轉(zhuǎn)讓的財產(chǎn)而得到應(yīng)用。一個人可以通過諸如購買或租借等具體而又有一定限制的交易來獲得它們；甚至在征服中所獲得的權(quán)利就是標(biāo)準(zhǔn)的、已確定的權(quán)利。另一方面，在占據(jù)了蘇丹大部分的達爾富爾地區(qū)，盛行的慣例與之不同。耕地根據(jù)需要分配給當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的成員。在大部分中東社區(qū)的社會結(jié)構(gòu)中，耕地的主人與耕種者之間的區(qū)分非常重要；而在這里由于所有權(quán)沒有涉及可分割的、絕對的、可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，這種區(qū)分并沒有形成。在富爾村莊里使用生產(chǎn)方式的權(quán)利僅僅是以被包含進村落社區(qū)為條件，也就是說，以富爾人的族群身份為條件。同樣，在巴加拉部落之間放牧權(quán)沒有被分配和壟斷。盡管每年各群體和部落往往使用相同的路線和地區(qū)，有時候可能試著用可變通的方式阻止別的群體或部落進入他們想占用的路線或地區(qū)，但是通常來說他們都是混合在一起，沒有明確的、絕對性的特權(quán)。因此使用放牧權(quán)是從事畜牧業(yè)的必然傾向，還牽涉到巴加拉身份。

因而在達爾富爾地區(qū)總的邊界維持的機制相當(dāng)簡單：借助于從事一種特定的生存方式，一個男人可以獲得重要的生產(chǎn)資料；這包括了完整的生活方式，并且所有的這些特點都納入到了富爾人和巴加拉人的民族標(biāo)簽中。然而在中東，男人們可以通過不涉及他們其他活動的交易來獲得生產(chǎn)資料的控制權(quán)；族群身份不一定會受到影響，這就為多樣性開辟了道路。因此，在中東，牧民、農(nóng)民以及市民都可以屬于同一個族群；在那里他們依賴更加微妙的、具體的機制來維持民族邊界，這種機制主要與特定的地位和角色不能相互混合的限制相關(guān)。

族群與分層【27】

在一個族群控制著另一個族群所使用的生產(chǎn)資料的地方，可以形成不平等性和分層的關(guān)系。由此看來，富爾人和巴加拉人并沒有形成分層體系，因為他們使用不同的生態(tài)位并且對彼此的生態(tài)位并不互相依賴。而在帕坦的某些地區(qū)，人們可以發(fā)現(xiàn)分層建立在對土地的控制上，帕坦人是地主，而其他種地的群體被看作農(nóng)奴。總體上，在對多族群體系中的所有群體都非常重要的財產(chǎn)方面，不同的群體擁有相區(qū)別的控制權(quán)的地方，人們認為存在著分層的多族群體系。因此，在這樣的體系當(dāng)中混合在一起的族群文化以一種特定的方式被整合在一起：他們分享著某些共同的價值取向和標(biāo)準(zhǔn)，在此基礎(chǔ)上，他們進而做出對等級制度的判斷。

相反，分層體系并不牽涉到族群的存在。利奇（Leach?1967）?確信社會階層并不是通過不同的亞文化被區(qū)分的。他甚至認為比起他們的等級順序，亞文化是一個更基本的特征。然而，在許多分層體系中，我們根本沒有考慮到分界的階層：分層只是簡單地基于等級概念和自我中心的認可，也就是說，相對于杰出的人和粗俗的人確認出“像我們的人”。在這樣的體系中，不論怎樣的文化差異都可以彼此轉(zhuǎn)化，而類似于族群的社會組織并沒有出現(xiàn)。第二，大部分分層體系允許有或者的確包括流動性，而這種流動性是建基于定義等級標(biāo)準(zhǔn)的評價之上。因此，在等級制度的“B”級中不經(jīng)意的失敗會使你降到諸如“C”級這類的級別。各個族群對這種滲透并不接受：族群身份的歸屬建立在其他更加具有限制性的標(biāo)準(zhǔn)基礎(chǔ)之上。這一點已經(jīng)由克努森（Knutsson）對埃塞俄比亞社會背景下的加拉人（Galla）的分析而被詮釋得非常清楚了［見（邊碼）第86頁及以下諸頁］——在這種社會體系中所有族群根據(jù)他們在國家范圍內(nèi)的特權(quán)與障礙的情況而被分層。然而獲得總督位置并不會將一個加拉人變成阿姆哈拉人（Amhara），作為一個被剝奪法律保護的人，隔離也不會使他喪失加拉人身份。

從這個觀點看，印度的種姓制度似乎是多族群體系分層的特殊個案。等級邊界根據(jù)族群標(biāo)準(zhǔn)而定：個人在行為上的失敗導(dǎo)致被逐出而不是等級的下降。等級制度合并新族群的過程在《部落【28】的梵化》（sanscritization?of?tribals）一書中被展示出來：價值觀的唯一變遷就是對定義他們在儀式純潔和污染的等級制度中的地位的關(guān)鍵價值尺度的認可，而這種價值觀對于成為印度種姓的民族來說是必要的。不同的邊界維持過程的分析涉及了不同種姓之間的關(guān)系以及不同的種姓制度的地區(qū)性差異，我認為這樣的分析闡釋了這種制度的許多特征。

作為一種地位的族群身份，先前的討論在某種程度上闡明了其與眾不同的總體特征：歸屬4并不以對具體財產(chǎn)的控制為條件，而是取決于出身與認同的準(zhǔn)則；然而，在許多體系中，身份的表演或?qū)崿F(xiàn)認同所要求的對角色的恰當(dāng)扮演的確需要這樣的財產(chǎn)。做一比較，官僚體制內(nèi)的在職者就被提供了其角色行為所需要的財產(chǎn)；而親屬地位則不是以一個人的財產(chǎn)來確定的，同樣也不以行為為條件——即便你養(yǎng)活不了孩子，你仍然是父親。

因此，在分層體系中各族群相互關(guān)聯(lián)的地方，它都要求保持對財產(chǎn)有區(qū)分的控制權(quán)的特殊過程。可以把這種意思系統(tǒng)化為：族群組織的一個基本前提是每一個A類的人都可以扮演角色1、2、3。如果當(dāng)事者同意這個觀點，除非扮演這些角色需要以不同模式而分配財產(chǎn)，這個假設(shè)就可以自我實現(xiàn)。如果這些財產(chǎn)以一種與A類的人不相關(guān)的方式獲得或喪失，并且不考慮作為A類人的身份就可以去追求或回避這些財產(chǎn)，這個前提就站不住腳：一些A類的人就不能扮演他們所期望的角色。在這種情況下，大部分分層體系都靠以下這種解決辦法來維持，即認定這個人不再屬于A類。相反，在族群身份的情況中，解決辦法是承認每一個A類的人不能夠再扮演角色1或2。因此多族群分層體系的存在需要很多產(chǎn)生和維持截然不同的財產(chǎn)分配因素的在場：在一些現(xiàn)代多元種族主義體系中的國家控制；在擁有不潔凈職業(yè)的體系中全方位引導(dǎo)當(dāng)事者在評價方面的顯著差異；或者在政治和經(jīng)濟組織以及個人技術(shù)方面產(chǎn)生明顯差異的文化區(qū)分。

【29】變異問題

盡管有這種種的過程，但是民族標(biāo)簽仍包含了一些共時性特征。這些特征在統(tǒng)計上毫無疑問地聚集在了一起，然而卻不是絕對地互相依賴和聯(lián)系。因此標(biāo)簽之間存有差異，一些民族標(biāo)簽表現(xiàn)的特征多一點，一些表現(xiàn)得少一點。特別是人們改變他們身份的地方，由于族群成員資格同時是出身和當(dāng)前身份的一個問題，這就產(chǎn)生了歧義。實際上，哈蘭看到的是“住在游牧民族營地的富爾人”，而我曾聽說過俾路支部落成員解釋說他們是“真正的帕坦人”。當(dāng)實際差異以這種方式變得模糊不清時，邊界維持和明確的二分法所遺留下的是什么？類型學(xué)系統(tǒng)化（typological?schematism）的失敗并不令人感到失望，研究者們無可非議地指出，人們的確使用了族群標(biāo)簽，而且在世界的許多地方存在顯著的差異，借此，行為方式聚集在一起，結(jié)果就是所有當(dāng)事者往往會依據(jù)他們的客觀行為而分門別類。令人吃驚的并不是不能被歸入這些類別中的行動者的存在，也不是世界上還有一些區(qū)域人們并不使用這種方式來歸類自己，使人感到吃驚的是變異往往完全聚集在一起的事實。那么我們所能關(guān)注的不是去完善類型學(xué)，而是去發(fā)現(xiàn)引起這些聚集的過程。

從理想對現(xiàn)實、概念對經(jīng)驗的角度來講，人類學(xué)的一種方法替代模式將民族志材料分成了兩個部分，關(guān)注材料的理想與概念的一致性（“結(jié)構(gòu)”）部分，并使用一些模糊的規(guī)范概念和個體偏常來說明實際的統(tǒng)計模式。理所當(dāng)然，這種方法可以很便利地區(qū)分一個民族的社會體系模式與實際行為的總體模式，當(dāng)然區(qū)分開二者也確實是十分必要的。但是在社會人類學(xué)中存在的大量問題涉及的都是如何將兩者互相聯(lián)系起來，它并沒有注意到通過分化以及將兩者作為綜合體系進行對比是最好的闡釋。在這些論文中，我們盡量把分析建立在身份與行為之間相互聯(lián)系的一個較低層次的基礎(chǔ)上。我要探討的是民族的分類是為了行動，在很大程度上是互動而不是沉思冥想影響著分類。因此，在展示族群標(biāo)簽和文化多樣性維持之間的關(guān)系中，我最想說明的是在不斷變化的環(huán)境下，【30】特定的分類格局和價值取向是如何擁有自我實現(xiàn)的特征，其他分類格局與價值取向是如何通過經(jīng)驗證明是虛造的，而另一些卻不能夠在互動中實現(xiàn)。在前一種情況下，族群邊界可以出現(xiàn)和維持，而在后者的情況下，邊界會解除和缺失。伴隨著民族經(jīng)歷對其所使用分類的反饋，盡管存在大量的客觀變異，簡單的族群二分法可能會保留下來，他們模式化的行為區(qū)分會得到鞏固。這是因為當(dāng)事者在社會遭遇中通過選擇性知覺、技巧與認可竭力保留傳統(tǒng)上對情境的定義，同時也因為要找到其他更充分的經(jīng)驗法則存在許多困難。在分類完全不充分的地方才會產(chǎn)生變更，這不僅僅是因為在某種客觀意義上變更是不現(xiàn)實的，而且還因為在與當(dāng)事者相關(guān)的范疇內(nèi)再去進行分類已經(jīng)完全不值當(dāng)。因此，在鄰近范圍內(nèi)盡管公然存在富爾人的游牧營地，富爾定居村民與巴加拉游牧民的二分法依然被維持：游牧營地的富爾人操富爾語并且和某些地方的村民保持著親緣關(guān)系的事實沒有改變村民與游牧的富爾人互動的社會情境，這一事實只是讓他們與其他巴加拉人在購買牛奶、分配營地、獲得肥料等方面標(biāo)準(zhǔn)的交易進行得稍微順利一些。但是，帕坦人-土地擁有者和非帕坦人-勞動者之間的分化則再也無法維持下去，這是因為非帕坦人獲得了土地并拒絕以仆人卑微的身份給帕坦人應(yīng)有的尊重，這使得帕坦人處境尷尬。

少數(shù)民族、賤民及邊緣的組織特征

在一些社會體系中，盡管重要結(jié)構(gòu)都不是以族際關(guān)系為基礎(chǔ)的，但是各族群仍然共居于同一區(qū)域。少數(shù)民族社會通常是這種情況，這種少數(shù)民族情況的分析涉及了族群之間關(guān)系的特殊變量。我認為在大部分個案中，這一類的情況作為外部歷史事件已經(jīng)發(fā)生；文化差異不是來源于地域的組織背景。相反，事先建立起的文化差異與事先建立起的社會體系有密切的聯(lián)系并且與不同方式的生活密切相關(guān)。

少數(shù)民族地位的極端形式就是賤民群體的地位，它能闡釋部分而不是所有的少數(shù)民族特征。這些群體由于備受貶斥的行為或特征而頻頻遭到主體民族的排斥，盡管他們的行為或特征在某些【31】特殊、實際的情況下往往具有使用價值。近幾個世紀(jì)的歐洲賤民群體（行刑人、馬肉與皮草生意人、積肥人和吉普賽人等）例證了大部分特征：作為基本禁忌的打破者，他們被更大的社會所排斥。他們的身份把某種界定強加給了社會情境，這種社會情境幾乎沒有為他們與主流人口的人際互動提供空間，而這種強制性的地位又表現(xiàn)出了不可回避的弱勢，由此他們無法獲得參與其他互動情境定義的正常身份。盡管存在這些不可逾越的障礙，這一類群體似乎沒有產(chǎn)生內(nèi)部的復(fù)雜性，以促使我們把他們看成羽翼豐滿的族群；僅有文化相異的吉普賽人顯然構(gòu)成了一個成熟的族群。5

賤民群體的邊界被排外的主體民族堅決地維持著，他們常常被迫利用顯而易見的差異來突出其身份（因為這種身份往往是高度不穩(wěn)定生計的基礎(chǔ)，而過度交流有時可能會給賤民個體帶來競爭利益）。在賤民群體試圖進入更大社會的地方，主體民族的文化往往非常盛行。因此，困難就簡化成了通過脫離賤民社區(qū)和編造出身以逃避不利的污名（stigmata）的問題。

許多少數(shù)民族境況中都可以看到被主體民族主動拒絕的痕跡。但是所有少數(shù)民族境況的總體特征都在于活動和互動的組織上：在整個社會體制下，各活動領(lǐng)域通過主流群體成員的共享身份得以組織起來，而少數(shù)民族群體的身份體系僅僅與本群體內(nèi)部的關(guān)系以及某些活動領(lǐng)域相關(guān)，它并沒有為族群成員提供在其他領(lǐng)域里的行動基礎(chǔ)，而這些領(lǐng)域在少數(shù)民族文化中同樣具有重要性。因此價值觀和組織功能之間存在差異：有價值的目標(biāo)位于根據(jù)少數(shù)民族文化和類別組織起來的領(lǐng)域之外。雖然這一類的體系包含了幾個族群，但是不同群體成員之間的互動并不是由于族群身份的互補性造成的；這種互動完全是在占優(yōu)勢的統(tǒng)治群體的身份和制度的框架下產(chǎn)生的，但在這個框架下作為少數(shù)民族成員的身份【32】沒有給行動提供基礎(chǔ)，盡管其身份在行動地位方面表現(xiàn)的弱勢程度是不同的。由于在沿海拉普人中存在這種情況，埃德黑姆在他的論文中對這種情況做了詳盡的分析。

但是，也許有人會以不同的方式說，在這樣的多族群體系之下，各個群體的可對比文化特征呈現(xiàn)在生活中互不相融的各個領(lǐng)域。對于少數(shù)民族群體來說，這些領(lǐng)域構(gòu)成了一個“后臺”，在這里，就占優(yōu)勢的主流文化來說，污名化的那些特征可以秘密地成為交易的對象。

近來的外部環(huán)境造成了今天拉普人的少數(shù)民族局勢。在過去，重要的互動背景是當(dāng)?shù)氐膶嶋H情況，在這種條件下，熟悉彼此文化的兩個族群保持了基于各自身份的相對有限、部分共生的關(guān)系。隨著挪威社會進一步的全面整合，北部邊陲地帶融入到了全國體系之下，文化變遷的速度大幅提升。北部的挪威人越來越依賴更大社會的制度體系。在挪威北部，挪威人的社會生活逐漸地被組織起來以追求更大體系下的活動和利益。直到最近，這種體系在它的結(jié)構(gòu)中才考慮到族群身份，直到十年前拉普人才開始有了參與這種結(jié)構(gòu)的地位。另一方面，盡管他們面臨地處邊陲且沒有熟練掌握挪威語言和文化的雙重不利條件，拉普人作為挪威公民仍然有充分的自由參與到這種體系的結(jié)構(gòu)中。這種狀況在別處，比如芬馬克的內(nèi)陸地區(qū)，為抱有基于民族多元主義思想政治規(guī)劃的拉普人改革者提供了空間（參閱Eidheim?1967），但是在埃德黑姆所討論的沿海拉普人區(qū)域里卻沒有人支持這些拉普人改革者。對于這些拉普人而言，更確切地說，拉普人地位和習(xí)俗的相關(guān)性在一個接一個領(lǐng)域里減弱（參閱Eidheim?1966），然而在最寬泛的體系之下，行為表現(xiàn)的相對不充分性引發(fā)了挫折與身份危機。

文化接觸與變遷

在當(dāng)前條件下，隨著對工業(yè)社會的產(chǎn)品和制度的依賴性傳播到全世界，文化接觸與變遷成為了一種非常普遍的過程。所確認的重點是，族群之間文化差異的急劇減少在任何方面都沒有和族群身份的組織聯(lián)系的減少或者邊界維持過程的瓦解形成對應(yīng)關(guān)系。這在許多個案中都有所展示。【33】

通過觀察變遷的發(fā)起者，我們可以更好地分析相互之間的聯(lián)系：什么策略向他們公開并吸引著他們？就他們而言，不同選擇的組織含義是什么？這種情況下的發(fā)起者一般指的是具有某種程度的民族自我中心主義的新精英：在工業(yè)化程度不高的群體當(dāng)中，這些人對外接觸更加頻繁，更加依賴于工業(yè)社會的商品和組織。在范圍較大的社會體系下，他們不斷地追求參與，為了獲得新的價值觀形式，他們可以在下列的基本策略中進行選擇：（1）在事先建立起來的工業(yè)社會和文化群體中他們可能嘗試著被認可并融入其中；（2）他們可能接受“少數(shù)民族”身份，通過縮短非融入部分的所有文化差距，適應(yīng)并竭力減少少數(shù)民族的不利因素；與此同時，在活動的其他領(lǐng)域，他們還參與到工業(yè)化群體的更大體系之中；（3）他們可能選擇強調(diào)族群身份的方式，藉此來拓展以前在他們的社會中所沒有發(fā)現(xiàn)的，或與新目標(biāo)的發(fā)展不相適應(yīng)的新的地位和組織活動模式。如果文化革新者在第一個策略中成功的話，那么他們的族群將會顯現(xiàn)出內(nèi)部多元化的根源并將有可能作為文化上保守、融入性不高、在更大的社會體系內(nèi)等級較低的族群而保留下來。對第二種策略的普遍接受將會阻止明顯分化的多族群組織的出現(xiàn)——考慮到工業(yè)社會的多樣性和融入領(lǐng)域里隨之產(chǎn)生的變異與多樣性——有可能導(dǎo)致少數(shù)民族最終的同化。第三種策略產(chǎn)生了許多今天可以觀察到的、從本土主義到新政府的有趣運動。

哪一種基本策略會被采納、它可能會形成怎樣的具體形式、成功的程度和累積的含義可能是什么等等，我都不能評論影響它們的變量。這一類因素包括從體系內(nèi)的族群數(shù)量到生態(tài)區(qū)域的特征和構(gòu)成文化的細節(jié)，在以下論文的大部分具體分析中這類因素也得到了闡釋。一些形式中的族群身份與當(dāng)前情境下的新領(lǐng)域產(chǎn)生了組織上的聯(lián)系，指出這些形式是非常有趣的。

【34】首先，在傳統(tǒng)社會組織提供的幾個層面中革新者有可能選擇強調(diào)身份的一個層面。部落、種姓、語言群、區(qū)域或國家對于所涉群體來說都成為潛在意義上充分的主要族群身份的特征，最終結(jié)果將取決于其他群體是否愿意接受這些身份以及各種冷靜的策略因素。因此，盡管部落制度在非洲的許多地區(qū)都可能會集結(jié)最廣泛的支持，但是由此而產(chǎn)生的群體似乎并不能夠抵抗實施制裁的機構(gòu)，甚至是相對落后的國家組織。

其次，正如所尋求的族際融合那樣，族群組織的模式也是不斷改變的。現(xiàn)代形式具有顯著的政治性，而這一事實并沒有在特征上減少族群特性。這樣的政治運動構(gòu)成了使文化差異在組織上具有重大意義的新方式（Kleivan?1967），同時也構(gòu)成了使分化的族群相互融合的新方式。以民族為基礎(chǔ)的壓力集團、政治團體、對獨立國家地位的想象以及各種亞政治進步組織等的擴大（Sommerfelt?1967）?顯示了這些新形式的重要性。在其他地區(qū)，宗教崇拜運動、傳道教派被用來以新的方式分化和連結(jié)各群體。讓人意想不到的是，這些新模式幾乎和各種活動的經(jīng)濟領(lǐng)域沒有任何關(guān)系，而除了被一些新國家采納的國家社會主義的形式外，經(jīng)濟領(lǐng)域在文化接觸情境下卻是一個相當(dāng)重要的因素。通過在亞洲和中美洲的許多地區(qū)的商業(yè)中心地的職業(yè)分化和融合的對比，最具有說服力的是，通過與南亞的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進行對比，可以看出傳統(tǒng)上復(fù)雜的多族群體系在經(jīng)濟領(lǐng)域顯然是以融合為基礎(chǔ)。今天，不斷競爭的各族群就教育水平來說往往存在差異，為此他們都試圖控制或壟斷教育設(shè)施（Sommerfelt?1967）。但是，這與其說是職業(yè)分化的原因不如說是因為政府競爭與政治發(fā)展機遇之間存在較強的相關(guān)性。人們可以推測，涉及復(fù)雜的技術(shù)分化和對生計的持續(xù)性依賴所允許的融合要比基于可廢除的政治附屬及權(quán)力與政治法令運作所允許的融合力量更為強大和穩(wěn)定。人們也可以推測，這些多族群體系的新形式本身有可能要比舊形式更加混亂和動蕩。

當(dāng)政治團體依據(jù)民族標(biāo)準(zhǔn)來申明他們的反對立場時，文化變【35】遷的方向也隨之受到了影響。政治對抗只有在各團體較為相似且具有可比性時才能發(fā)生，這將影響到與政治有關(guān)的每一個新的活動領(lǐng)域。因此，對立方往往在結(jié)構(gòu)上變得較為相似，而區(qū)分卻變得不甚明顯。在各族群的政治對抗中以這種方式組織起來的地方，對立的過程會因此導(dǎo)致他們之間的文化差距縮短。

出于這個原因，政治革新者的許多活動都與習(xí)語的系統(tǒng)整理有關(guān)（codification?of?idioms）：身份標(biāo)志的選擇、文化區(qū)分的價值主張以及對其他分化的相關(guān)因素的抑制或拒絕。關(guān)于哪些新文化形式與本土族群身份相融的話題往往討論得很激烈，但是基于以上所提到的原因通常又通過融合（syncretism）的方式被解決。然而精選出的傳統(tǒng)文化特質(zhì)的復(fù)興有可能會被給予大量的關(guān)注，同時我們也要重視歷史傳統(tǒng)的建立，藉此，習(xí)語和身份可以得到合理的解釋和美化。

被選擇加以強調(diào)的差異之間的相互聯(lián)系、被規(guī)定的邊界以及所信奉的有區(qū)分的價值觀構(gòu)成了一個富有趣味的研究領(lǐng)域。6顯然，許多因素都是互相有關(guān)聯(lián)的。對于不同種類的單位，習(xí)語也在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)變化著。作為獲取支持的方式和作為在與其他群體進行對抗的策略中的證據(jù)，出于革新者的目的，習(xí)語變得異乎尋常地豐富。它們在群體內(nèi)和群體間的分層含義非常重要：它們涉及群體內(nèi)支配力的不同來源和分布，同時通過對社會污名不同形式的抑制或頌揚以獲得來自其他群體的不同認可。顯而易見，運動的思想基礎(chǔ)和所選擇的習(xí)語之間不存在簡單的聯(lián)系；然而二者對隨后的邊界維持和進一步的變遷過程具有一定的意義。

族群關(guān)系背景下的變異

對于多族群組織來說，這些現(xiàn)代變體在政府行政領(lǐng)域、成熟的交流領(lǐng)域和不斷進步的都市化領(lǐng)域都出現(xiàn)了。顯然，在完全不同【36】的環(huán)境下，族群邊界的定義和維持的關(guān)鍵因素也將因此不同。當(dāng)我們的研究處于有限的當(dāng)代資料的條件下，在歸納族群形成過程時我們就會面臨各種困難，因為重要差異可能在我們處理的個案中沒有表現(xiàn)出來而被忽略。毫無疑問，社會人類學(xué)家往往關(guān)注的是殖民和平與外部行政的特殊形勢，這就構(gòu)成了大部分有影響力的專題論文的背景，似乎這一切在大部分時期和地點都具有代表性。由此造成了在闡釋前殖民體系和現(xiàn)代新興形式時的偏見。在這些論文中涉及多個地區(qū)不同個案的嘗試不單單只是充分抵御這樣的偏見，而且我們也需要直面這個重大議題。

從行政管理及其制度與當(dāng)?shù)氐纳鐣钕嗝撾x的程度上來看，殖民體制相當(dāng)極端。在這樣的體制下，通過遠遠超過他們自己的社會關(guān)系和體制范圍的龐大的人口總數(shù)（population?aggregates）和區(qū)域，個體均獲得了某些受保護權(quán)利。雖然不同族群的成員之間缺乏共同的理解，但這種體制使得他們在地理位置上接近并獲得接觸機遇，也因此完全消除了通常在族群相互關(guān)系中所產(chǎn)生的約束。在這樣的條件下，互動可以發(fā)展和壯大——實際上，只有那些被其他因素直接抑制的互動形式會缺失并作為非融合部分保留下來。因此，族群邊界在這種情況下代表了以分化和互補價值觀為中心的積極的社會關(guān)系組織。文化差異往往會隨著時間的推移而減少并達到所要求的最低限度。

然而，在大部分政治體制當(dāng)中，安全性降低，人們生活在其原始社區(qū)之外的專制與暴力更大的威脅下，不安全因素本身就限制了族群之間的接觸。在這種情況下，即使可以獲取潛在的利益互補，不同族群成員之間的許多互動形式也可能不會出現(xiàn)。由于缺乏信任和進行交易的機遇，互動形式可能會受到限制。此外，在傾向于提高共同體內(nèi)部公開一致性和共同體之間文化差異的共同體里也存在內(nèi)部的認可。如果一個人由于他的安全而依賴他所在共同體自發(fā)自愿的支持，作為共同體成員的自我認同需要明確而詳【37】細的表達和確認；任何偏離標(biāo)準(zhǔn)的行為都有可能被解釋成身份的弱化和由此而來的安全根基的弱化。在這一類的情境中，不同共同體之間偶然發(fā)生的文化方面的歷史差異將往往在不需要任何明確的組織基礎(chǔ)的條件下就能得以延續(xù)；因此許多可以察覺到的文化分化可能和族群組織沒有太大的聯(lián)系。

族群單位得以維持自己的過程顯然受到了影響，但是從根本上并沒有被區(qū)域安全這個變量所改變。這也可以從以下論文的個案分析中看到，這些論文代表了從殖民、多個中心直到相對無政府情境的清晰范圍。然而，意識到背景變量有可能隨著時代而迅速發(fā)生變化是很重要的，在長期過程的預(yù)測中這也是相當(dāng)困難的。因此，在富爾人的個案中，我們觀察到外部保持和平和當(dāng)?shù)匦∫?guī)模的政治活動局面，我們也形成了在這種背景下族群之間互動過程和互動進度的圖景。但是我們知道在過去的幾代中，從巴加拉人與富爾人在擴張的蘇丹領(lǐng)地的對抗到土耳其與馬赫迪（Mahdi）時代幾乎完全的無政府狀態(tài)，這種情況已經(jīng)發(fā)生了變化；很難估計這些變化對游牧化和同化過程的影響，也很難對游牧化和同化過程的速度與趨勢進行長期預(yù)測。

族群與文化進化

這里所呈現(xiàn)的觀點和分析與文化進化的主題有關(guān)。毫無疑問，人類歷史是對文化與社會新興形式發(fā)展情況的敘述。在人類學(xué)中這個問題就是這種歷史如何被更好地描述，什么樣的分析最能有效地揭示變遷過程中的一般規(guī)律。在嚴格意義的生物范疇下進化分析的方法是基于譜系（phyletic?lines）的建構(gòu)。這種方法假定存在邊界與邊界維持過程可以進行描述的單位，并且在此條件下持續(xù)性可以得到詳述。具體地說，因為特殊的邊界阻止了遺傳物質(zhì)的相互變化，所以譜系是有意義的；也因此人們可以堅持認為生殖隔離（reproductive?isolate）是個單位，在物種的形態(tài)學(xué)特征下它保持了未受變遷干擾的特質(zhì)。

我曾認為，族群單位之間的邊界也可以被維持，同時確切說明【38】這一類單位的連續(xù)性和維持也是可能的，這些論文盡量展示在每一個案中族群邊界通過一整套有限的文化特質(zhì)來維持。因此單位的維持依賴的是文化差異的持續(xù)存在，而通過由邊界定義的文化差異的變化而造成單位的變化，連續(xù)性也可以得到明確說明。

然而，在任何時候都與人類群體緊密相關(guān)的大部分文化問題并沒有被邊界所限制；它可以相異、被學(xué)習(xí)和變化而無需與族群的邊界維持產(chǎn)生決定性的關(guān)系。因此，當(dāng)一個人通過時間來追溯一個族群歷史的時候，那么與此同時，在同樣意義上，他并不是追溯“文化”的歷史：那個族群當(dāng)代文化的元素并不是源自以前建構(gòu)族群文化的那套特定裝置，而是群體有一個連續(xù)性的組織存在，盡管不斷修改，這些邊界（成員資格的標(biāo)準(zhǔn)）依然標(biāo)明了連續(xù)單位的界線。

不能夠詳述文化的邊界，就不可能在更嚴格的進化意義下來建構(gòu)譜系。但是從以上有爭議的分析來看，對于各個族群來說建構(gòu)譜系是有可能做到的，在某種意義上，對于有組織后盾的文化的那些方面來說也是如此。

注釋：

1　強調(diào)在意識形態(tài)上拒絕族群身份（和等級）的首要地位是普同宗教的特色，這種強調(diào)在中東的發(fā)展在此視角下是可理解的，因為實際上在那個區(qū)域的多族群社會中對于社會與道德改革的任何運動都與族群特征的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)相沖突。

2　各族群與社會各階層之間的區(qū)分似乎在此討論階段存在疑問，因此將在下文進行闡釋。

3　這里我只是關(guān)注在大部分成員都能成功維持身份的情況下個體在維持身份時遭遇失敗的情況，但我并沒有刻意研究文化生命力和道德失范等非常明顯的問題。

4　與在短暫的社會遭遇中假定的歸類形成對照——我思考的是在其正常社會背景下的人，其他人具備關(guān)于他以前情況的大量信息，而不考慮偶然發(fā)生的向陌生人虛假呈現(xiàn)其身份的可能性。

5　使吉普賽人處于賤民地位的被貶斥的行為是多種多樣的，但是主要歸咎于他們的流浪生活：最初是與歐洲的隸農(nóng)制做對比，后來他們被指責(zé)為明目張膽地違反清教徒的責(zé)任、辛勞和道德等規(guī)范。

6　據(jù)我所知，米切爾關(guān)于卡列拉（Kalela）舞蹈的論文（Mitchell?1956）是這個論題上首個也是至今最具有洞察力的研究。