二、文武之辨：競存、協(xié)作下的師公與道士

施舟人、勞格文等人曾從儀式功能的角度來對田野調(diào)查中所見及的儀式專家進行區(qū)分，這為我們提供了不少線索。施舟人從儀式專家的儀式功能及其外在的表現(xiàn)形式來區(qū)分紅頭法師和烏頭法師；勞格文則反思了施舟人的觀點，認為從儀式功能角度來對儀式專家進行區(qū)分并不具有普遍性意義，他力圖從儀式專家所參與儀式的性質(zhì)及其背后的邏輯來說明紅與白、文與武等概念對于理解儀式專家之分工及其內(nèi)在區(qū)分的普適性，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)關(guān)于中國宗教研究的話語。[23]與閩臺及香港地區(qū)的研究經(jīng)驗不同，我們很難從儀式功能的屬性來界定本書所考察地區(qū)存在的師公與道士之間的區(qū)別，因為二者具有的儀式功能幾乎相同，不存在紅、白法事抑或度生與度死的區(qū)分，不過從師承、儀式文本、儀式內(nèi)容及各種法服、法器上看，道士與師公之間的區(qū)分是一目了然的。這也提醒筆者嘗試從師公儀式傳統(tǒng)內(nèi)部來理解其有別于道士之主要特征。

如前所述，本區(qū)有關(guān)師公的文獻記錄可追溯到乾隆時期，不過至今未有直接的證據(jù)表明現(xiàn)今的師公與文獻記載中的師公有師承的關(guān)系。與此相反，道士的師承譜系卻可以從其祖師名單與相關(guān)族譜中得到印證。以下主要以古登村道士為例進行說明。

古登村居民的姓氏主要以藍姓為主，開基祖為枯光公，傳說他從北邊馬山縣的加方鄉(xiāng)下來，來到古登山口后，看到眾山環(huán)抱之中的這片平地，于是放了一把大火，燒了十二天十二夜，遂在現(xiàn)今的九冬莊落戶。其子孫后分為四房，分散住在塘叉、堆老、板江、北良、九冬、水含、敢夏、古頭、拉謀、拉布等村莊。[24]枯光公的墓碑雖提及其為“皇明故顯考”，但并未寫明其生卒年月。從其子兆動公的墓碑推測，枯光公當(dāng)為康熙、雍正時人。上述陸李能案件中，與唐米村鄰近的古登岜好村藍權(quán)能在乾隆三十八年（1773）時是35歲，他屬兆動公的子輩。若按20年一代計算，可推測藍氏在古登開基的時間當(dāng)在康熙朝中后期。藍氏的族譜為古登村的道士傳統(tǒng)提供了參照。古登道士從枯光公五世孫起開始有所傳承，具體的祖師名單如下：

韋道院、韋道師、韋經(jīng)承、韋經(jīng)瑯、韋寶國、韋寶祖、韋寶傳、韋寶珍、韋寶揚、韋寶聚、韋妙德、韋妙顯、韋妙發(fā)、韋庭官、韋庭文、韋善遍、韋顯慶、韋演經(jīng)、韋元凈、韋元珍、韋兆民、韋兆兵、韋妙官、藍經(jīng)香、藍經(jīng)會、藍經(jīng)白、藍經(jīng)峰、藍祖堂、藍祖華、藍祖曾、藍祖福、藍妙印、藍啟明、藍枝盛、藍云寶、藍云彰、藍永高、盧顯章、韋演戢、藍顯戢、藍祖華、藍顯德、藍善景、藍顯忠、藍顯隆、藍善標、藍順祿、藍順瓊、藍順恩、藍善慶、羅德信、陸經(jīng)誠、羅顯蓋、陸經(jīng)開、韋順茂、陸印朝、陸善存、羅文天、韋文鴻。[25]

翻檢后世編纂的《藍氏宗譜》，我們可以找到藍經(jīng)香、藍經(jīng)白、藍經(jīng)峰、藍祖堂、藍祖華、藍祖福、藍妙印、藍啟明、藍枝盛等較早的道士之名。其中，藍經(jīng)香、藍祖堂和藍妙印為嫡傳三代。藍經(jīng)香是開基祖枯光公的五世孫，其父藍仁奇、祖父藍權(quán)思，曾祖父為藍兆動。以藍權(quán)思等人為代表的子孫，于嘉慶二十五年（1820）為兆動公立了一塊墓碑，當(dāng)時其曾孫的藍經(jīng)香之名已在墓碑上。如此看來，藍經(jīng)香作為古登道士在已故祖師中為最早的一位，其所生活的年代大概是在嘉慶道光年間。因此可以說，古登道士的師承可以追溯到嘉道之時。此外，祖師名單中所列的前述韋姓道士，多數(shù)在今鎮(zhèn)圩鄉(xiāng)的排紅村，離古登村大約六公里。由此可以推想，古登村受道士儀式傳統(tǒng)影響的年代應(yīng)該早于藍經(jīng)香所生活的年代。

與前述古登師公班的師承譜系比較，我們不難看出古登道士可追溯的師承時間要比師公早近百年。這似乎可以解釋為何道士在主持大型法事方面要比師公具有更高的權(quán)威性，在喪葬儀式和平安醮中，道士是主壇，師公只能是副壇。當(dāng)然，僅從師道傳入時間的晚近來解釋如今儀式空間中所見及的師道在儀式中的角色，勢必讓人產(chǎn)生疑問：為何師公不能在后來的儀式建構(gòu)中占據(jù)儀式的主導(dǎo)權(quán)？

其實，這與兩者的相互競爭以及各自對自身的定位不無關(guān)聯(lián)。道士主要根據(jù)科儀書升度亡靈，在大小法事上都有一套完整的科儀書與儀式，這是其在喪葬儀式中展現(xiàn)其作用的重要媒介，平安醮也是如此。道士對文字的運用，是其維護自我優(yōu)越性的重要保證。師公的核心儀式需要借助大量的舞蹈動作，同時其核心的儀式文本并非嚴格傳抄的科儀書，而是口耳相傳的唱本，對科儀書和文字的掌握并不是其優(yōu)勢所在。因此，道士往往自詡為“文職官員”，而將師公視為保護治安的“警察軍隊”。對此，師公則有自身的認知，他們認為自己之所以重要，就是在面對厲鬼之時，他們比道士更具神力，可以直接用法力將邪神惡煞打入地牢，不過，他們也承認超度是道士的事。對文字的運用、儀式的內(nèi)容以及對自身的自我界定，促進了師道之間的良性競爭。雖然師公在大型儀式中往往處于附屬的地位，但他們同樣堅守著自身的儀式傳統(tǒng)，在一些小法事上，師道之間的競爭顯得尤為激烈，原因是部分師公借用大量科儀書為民眾“做嫫”，其儀式內(nèi)容與道士的重合了。[26]

對師公與道士之間的區(qū)分同施舟人、勞格文等人對于臺灣、福建地區(qū)的儀式專家的區(qū)分有較大的不同。如前所述，施舟人對于紅頭法師和烏頭法師之間的區(qū)分主要依據(jù)的是儀式功能。紅頭法師舉行的是驅(qū)邪儀式，不能參加醮儀；烏頭法師雖然可以舉行驅(qū)邪儀式，但是他們更強調(diào)自己在醮儀中的特殊性，并小心翼翼地將自己與紅頭法師區(qū)分開來。就地方性經(jīng)驗而言，這樣的敘述雖可以為我們理解施舟人所討論區(qū)域的儀式專家提供參考，但如放置于較為寬廣的區(qū)域則難顯效度。勞格文較早看到了儀式功能劃分對于區(qū)分儀式專家的局限性，他轉(zhuǎn)而強調(diào)文、武和紅、白等儀式性質(zhì)對于理解儀式專家自我區(qū)分所具有的解釋意義。

以筆者的經(jīng)驗看，村落社會中師公和正一派道士所扮演的儀式角色雖有所區(qū)別，但在很多時候是相同的。因此，對儀式功能抑或儀式性質(zhì)的劃分，并不足以解釋他們之間的區(qū)分。從外在的表現(xiàn)形式看，他們的法服、法器、所信奉的神祇以及行儀的過程和所運用的儀式文本，都是截然不同的。這些因素影響了師公與道士各自的身份區(qū)分意識，其內(nèi)在邏輯正是建基于上述的諸多不同點上的。

除了在具體的儀式生活中進行自我定位之外，師公和道士還在口頭承傳上將僧、道、師視為鄉(xiāng)村宗教三大儀式專家群體。如師公韋克生說：“古時候人們死了并不知道安葬，而是在臨死前將死者殺死，將肉分給村人享用。后來董永在山上砍柴時，看到母羊生仔十分痛苦，回來告訴母親，母親說她生董永的時候也是那般痛苦。后來母親病重，董永拒絕殺母分肉，并在母親去世時賣身葬母，此舉感動天庭，上天就派唐僧到西天取經(jīng)，得經(jīng)卷回來后，師人就按照經(jīng)卷來為死者超度亡靈，董永行孝的故事也就得以流傳下來”。[27]這個傳說是依據(jù)師公唱本《董永唱》的主要內(nèi)容講述的。而道士藍天杰則說：“以前師和道斗法，師敗后走投無路，遂被太上老君收留。太上老君于是設(shè)立三教，派唐僧去西天取經(jīng)，得經(jīng)卷回來后，道師時常在一起為亡靈超度。”[28]兩種敘事均涉及僧道師三個儀式專家群體，他們是村民心中可以通達天庭的主要群體。而在現(xiàn)實儀式中，最常見的現(xiàn)象是道與師的競爭與協(xié)作。

道士不僅在口頭傳承上對道、師和僧的關(guān)系有所說明，而且在科儀書中對其師父過世有一套完整的科儀，其中就包括道士和師公去世后的一整套科儀。其用于道士、師公亡故的《羽士升化章》[29]如下：

這個章式，是師公、道士的師父過世后的牒文。針對師父歸空而進行的科儀，較俗人復(fù)雜許多，通常需要兩晝夜才能完成。道士對亡故的道士和師公都有相應(yīng)的科儀、法事來進行超度，且對師公的稱謂用“巫”來代替，這從側(cè)面體現(xiàn)了師公在道士儀式中的角色定位。道士藍繼龍說，即便是師公過世，也須由道士班掌正壇來為亡故的師公超度，師公只能是副壇。只不過針對兩者的不同身份用不同的科儀。[30]對此，師公韋克生雖不以為然，但也承認他們在科儀方面確實不如道士那般講究，喪葬榜文和一些需要用文字書寫的奏章或符咒，師公都完整借鑒了正一派道教的章式文樣。從師公唱本中對僧師道的描寫和道士口頭及文本對師公的認識中，我們可以看出師道之間互視、互動關(guān)系的密切。這種互視、互動的關(guān)系不僅在文本和口頭中得到呈現(xiàn)，而且在具體的儀式行為中得到呈現(xiàn)。

除了儀式文本中的信息外，我們在田野調(diào)查過程中還發(fā)現(xiàn)一些講述師公法力神秘和高強的故事，如古登師公班已故祖師藍桂歷在民國時期與道士斗法的故事，這顯示了師公在儀式當(dāng)中對師教法力的形塑。根據(jù)韋克生、藍豐林和韋成標三人所述，藍桂歷師公是一位法力相當(dāng)高強的師父，他可以看到鬼神的存在。有一年他到洋造村做三天三夜的太平清醮，按照慣例，倒幡儀式需要師公請四帥帶陰兵來守護，并由師公來倒孤魂幡。不過當(dāng)時藍桂歷沒來得及趕到，一起做法事的道士高功就擅自進行倒幡儀式，做完法事后就直接將孤魂幡放倒了，當(dāng)藍師公趕到時，整個儀式已經(jīng)做完。他當(dāng)時具有通靈的能力，遂在師公壇內(nèi)開法眼察看，不料看到到處都是孤魂野鬼，它們非但不肯上天，還四處流竄，可能危及村中人丁六畜。于是他施法將人丁六畜命魂收歸師壇，用符保護起來。第二天，包括高功道士在內(nèi)的做法事的道士中，共有5名無故身亡。出現(xiàn)如此慘狀，村中甲頭不得不重新請師公再次進行倒幡儀式。自此之后，在做齋儀式中，每到倒幡儀式時，師公必須在場。[31]韋克生等師公通過這類故事來強調(diào)他們在社區(qū)儀式中的重要性，以此來顯示在儀式中，他們有超出道士之處。這種意識的存在，也讓他們的儀式區(qū)分更為明顯。他們認為，師公在喪葬儀式中是副壇，但在做齋儀式中是主壇。對此，道士一般不以為然。在道士看來，做齋是對亡靈的一次集體超度，而度亡是道士最重要的職能之一，因此他們對師公此說嗤之以鼻。

要而言之，作為儀式專家，師公和道士在法服、法器以及儀式文本、行儀過程上的區(qū)分是比較明顯的。同時，他們對各自喪葬或社區(qū)儀式中的角色定位也比較明確。具體來說，在有道士參與的喪葬儀式中，師公主要進行行孝、壓護壇場等活動，不直接參與度亡；無道士參與之時，師公除了做行孝等法事外，還會借用道士的科儀書進行超度的儀式。因此，現(xiàn)在部分地方的師公會兼做道士的法事，如馬山縣楊圩一帶的師公，他們就有師道兩套文本及法器。他們雖同為一批人，但在具體的行儀中會分為師公和道士兩壇來舉行儀式。其中道士壇主要負責(zé)用科儀書進行超度，師公壇則主要是唱誦師公唱本。而本書所討論到的那定師公也有這樣的現(xiàn)象，他們雖一直認為自己是師公，但在行儀中，已經(jīng)有部分師公會分壇去做道士的儀式，而且在師公儀式環(huán)節(jié)中，他們已經(jīng)加入如踩花燈、朝文字等屬于道士儀式之內(nèi)容。這些儀式實踐，使師公與道士在儀式功能上的區(qū)分日漸模糊。