儒家思想自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”而作為封建正統思想統治中國達兩千余年，儒家的法律思想融合了先秦諸子各家中有利于維護封建統治的因素，而逐漸取代了法家的法律思想，成為封建正統法律思想的主導，長期以來作為封建法制的指導思想，對中國法律思想和法律制度的發展起了重大的影響，以致儒家法律思想的特點，成為五四運動前整個中國法律思想的重要特點，并且至今仍影響著人們的法制觀念和道德意識。因此，對儒家法律思想進行研究探討，以批判地繼承這一歷史文化遺產，對于目前我國社會主義法制的建設和發展，仍有著積極的現實意義。

先秦是儒家創立和形成時期。孔子（前551—前479）的開創，孟子（約前390—前305）、荀子（約前313—前238）的發展，奠定了儒家思想成為封建正統思想的基礎。而儒家法律思想的形成則是對以往法律思想繼承和改造的結果。在這里需要提及的是春秋初期革新家。

公元前771年，犬戎攻破鎬京，第二年，周平王在鄭、秦等諸侯國的擁戴下匆匆東遷洛邑，繼承了西周王室的血脈，史稱東周。中國進入了有史以來最為紛亂和最引人矚目的大動蕩時期——春秋戰國時代。終東周五百年的歷史，“共主衰微，王命不行”成為貫穿始終的一種局面。固有秩序的危殆和禮樂制度的崩壞已成為當時天下各國所急需應對的問題，周室難以復振，終于導致了各諸侯國爭霸局面的出現。

舊有秩序的松弛為新秩序的形成提供了契機，社會秩序混亂使舊有制度的更新成為必需。故而，此一時期，修訂各項法律制度以期形成新的社會秩序和促使國家富強，成了各諸侯致力以謀的目標。春秋初年，一些富有革新傾向的政治家便開始探索整頓社會秩序的道路，在幾百年的亂局中首先開創出新的政治和思想脈絡，為造成秦漢以后大一統的王朝走出了開風氣的一步，而且成為后來“諸子百家”的濫觴。這一時期，主要有齊國的管仲、鄭國的子產和鄧析，他們在改造傳統思想和政治法律制度方面，作出了重要的努力。

管仲一生事功主要在于輔佐齊桓公成就霸主大業。他提出了“倉廩實則知禮節”的治國論，初步認識到了禮儀法度的貫徹和社會秩序的養成有賴于一定的物質基礎，從而將人看成了社會的核心，人的生存狀態與制度的實現形成了緊密的聯系。在此基礎上，他形成了“令順民心”的法治觀。在他看來，法律得以實施的基礎在于合民心。他已經認識到了法律具有調整各種利益關系的作用，在這種利益關系的調整中，必須對民眾的利益給予一定的關照，即在法律實施中，民眾能夠獲享應有的利益。只有這樣的法律才能形成良好、確定的社會秩序。

子產是鄭國執政，他為了調整和整頓新的社會秩序，于公元前536年“鑄刑書”于鼎，開創了公布成文法的先例，改變了以往的秘密法傳統。這在中國法律史上是一個具有重大意義的創舉。子產的刑書公布以后，打破了“先王議事以制，不為刑辟”[20]的禮治傳統，因而遭到晉國著名保守派貴族叔向的反對。叔向批評子產說“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也……民知有辟，則不忌于上……”指責子產公布成文法將導致人民根據成文法來爭取各自的權利，從而使君主和貴族喪失昔日的權威，擾亂過去的社會秩序，并警告子產：“民知爭端矣，將棄禮而征于書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂并行，終子之世，鄭其敗乎！”[21]子產則認為鑄刑書正是為了挽救鄭國的危亡。成文法的公布為春秋戰國時期諸子百家法律思想的形成和發展創造了有利條件。

鄧析也是鄭國大夫，其法律思想相當激進。他明確反對傳統的禮治，故后世學者批評他是“不法先王，不是禮義”[22]。鄧析反對子產帶有禮治色彩的“刑書”，私自編了一部刻在竹簡上的成文法——竹刑。除此之外，他還聚眾講學，私家招收門徒，傳授法律知識與訴訟方法，并助人訴訟。

春秋戰國時期是由諸侯割據走向統一、廢封建立郡縣的社會大變革時期。孔子、孟子、荀子分別處于這一變革時期的不同階段，社會歷史條件不同，面臨的社會政治問題也有所變化，這決定了他們基于各自的認識和立場所提出的解決社會政治問題的主張有所發展變化，以及闡述他們主張的哲學、倫理思想各有側重。但是，他們在政治上，都以維護禮治、提倡德治和重視人治為基本觀點，這使他們同屬又區別于其他諸子而具有上述共同特征的思想流派——儒家。而儒家的法律思想，則是服從和服務于其基本特征的，同時，也構成了這一特征的重要部分。由孔至孟而荀，先秦儒家法律思想的一些觀點有不少變化發展，但是終究殊途同歸。

第一節 “為國以禮”的禮治思想

禮治是先秦儒家法律思想的一致出發點和歸宿。

禮治思想的淵源

儒家的禮治思想，應遠溯至西周初期的統治者周公。西周統治者滅商后，以“以德配天”“敬德保民”思想繼承和修補了商的神權天命觀。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷”[23]，西周的統治者鑒于夏、商滅亡的教訓，在一定程度上認識到人民力量的巨大，認識到民心向背與其維護統治的關系，只有“敬德保民”，才能“享天之命”。因而在法律思想方面提出了“明德慎罰”，作為“天威”“天罰”，“刑茲無赦”的補充。周公制禮作樂，將建立在宗法等級制度基礎上并維護這一基礎的“禮”系統化、制度化，實行以“親親”“尊尊”為中心的“禮治”，而以“禮不下庶人，刑不上大夫”作為立法與司法活動的指導思想。

西周初期，奴隸制的生產關系和生產力發展的水平基本上是相適應的。因此，實行這一系列政策，對鞏固奴隸制生產關系，促進社會的穩定和發展，是起了一定進步作用的。

儒家對西周禮治思想的繼承和發展

孔子在“禮崩樂壞”的春秋末期，“祖述堯舜，憲章文武”[24]，仍然主張“為國以禮”[25]。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[26]表現出對西周禮治的向往。

為了解決周禮與社會現實的矛盾，恢復和維護禮治，孔子在強調繼承周禮的同時，認為可以對周禮有所“損益”[27]，提出了“仁”的思想體系，并納“仁”入禮。

“仁”在《論語》中出現達百次以上。其含義很復雜，孔子在不同的場合對“仁”做過多種解釋，但最主要的，有以下幾條：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。[28]

子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[29]

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[30]

其中，“愛人”是“仁”的基本精神。《說文解字》：“仁者，親也。從人從二。”“愛人”是“仁”的本意，而行“仁”之道，就是“能近取譬”、推己及人的“忠恕”之道，包括“己欲立而立人，己欲達而達人”的推其所欲，和“己所不欲，勿施于人”的推其所不欲。[31]一為積極方面，一為消極方面。曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣。”[32]而“恭、寬、信、敏、惠”，則是“愛人”的詳細解說。實際上，“仁”是孔子關于社會倫理道德規范的綜合，忠、恕、恭、寬等諸德，都是“仁”的一個方面，“仁”兼涵諸德，是道德的理想境界。“仁”已經突破了周禮的家族性倫理的內容范圍，維護宗法等級制度的家族性倫理，只是“仁”的一個方面了。雖然孔子的弟子有若認為，“孝弟也者，其為仁之本與！”[33]實際上，“仁”已具有比家族性倫理更為廣泛的社會內容和意義。而“克己復禮為仁”一段話，則明確表達了“仁”與禮的關系。“仁”是禮的內容，禮是“仁”的表現。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”就是對“仁”的實踐，禮即是“仁”的客觀標準。但禮不是空洞的形式，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[34]“仁”與禮應是內容和形式的統一，“仁”的目的是“復禮”。孔子納“仁”入禮，仁、禮結合，為禮治提供了一個新的社會性倫理基礎，這是孔子的一大創造，同時，賦予“仁”的思想以鮮明的社會意義和政治目的。

“仁”的思想把周禮局限于統治階層內部的“親親”之愛擴展到更廣泛的社會范圍，要“泛愛眾”[35]。但是“仁”的思想有明確的階級意義。孔子強調“仁”者“愛人”，必須以維護等級差別的禮為客觀標準，作為“愛人”的節制，“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”[36]。孔子認為，“禮崩樂壞”源于人們缺乏相愛的思想和恪守等級名分的自覺性，而“仁”的道德力量，能夠起補救作用，挽回禮治，維護現實統治者的地位和利益。這就是“仁”的社會政治目的。

孟子繼承了孔子的思想，主張“法先王”[37]，要“不愆不忘，率由舊章”[38]，“先圣后圣，其揆一也”[39]，認為禮治是不變的。

荀子更強調禮治，認為“國之命在禮”[40]，實行禮治，才能“王天下”。但他的禮治不同于孔孟，他推崇周禮所體現和維護的等級制，但是反對貴族世襲制。所以，荀子把周禮改造成為維護等級制的新禮。“禮治”經荀子的這一改造，在根本上與法家的“法治”統一起來了。

儒家禮治思想的等級社會觀

孔子、孟子、荀子處于不同的社會歷史條件下，面對有所不同的社會政治問題，提出的政治法律思想都以禮治為中心，這是他們的等級社會觀所決定的。

儒家認為，社會本身就不是整齊平一的，并從中導出了它的等級社會觀。

首先，人有德行才智的差別。孔子說：“唯上智與下愚不移。”[41]而孟子的人性善論和荀子的人性惡論，均說明這一差別的必然。

其次，社會必須有分工。不但有生產部門之間的農、工、商、賈分工，而且，“有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通義也”[42]。“勞力”與“勞心”的分工也是必要的，各有其責。勞力者如農、工、商、賈，從事技藝生產；“勞心者”如士大夫等統治者，以治世為務。而“治于人者食人，治人者食于人”，權利與義務是不同的。“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”[43]社會地位的貴賤上下之分因此必須而且必然。

據此，儒家認為，理想的社會應是人的德行才智與社會分工、社會地位三位一體的等級社會。德行才智的差別和勞力勞心的分工，既是貴賤上下等級的根據，又是等級的表現。等級不同，即意味著德行才智的高低和勞力勞心的不同。賢者居上位，勞心治人；不賢者居人下，勞力食人，從而構成社會的等級名分。為此，孔孟提出“舉賢才”[44]“尊賢使能”[45]，荀子更詳細論述“尚賢使能”[46]，要求統治者據此建立官僚等級制度。經濟利益，是一切政治主張的根本出發點和歸宿。在儒家理想的三位一體的等級社會中，物質利益的分配與社會地位的貴賤上下等級是相一致而成正比的，地位愈高而物質利益享受愈多。所謂“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”[47]。德才、分工、地位一致，所以祿用的等級差別也就天經地義，“或祿天下而不自以為多，或監門、御旅、報關、擊柝，而不自以為寡”[48]，沒有人認為這是不合理的。荀子更從性惡論出發，論述因“欲多而物寡”[49]而對物質利益進行等級分配的必要性。“分均而不偏（遍），勢齊則不一，眾齊則不使”[50]，社會須以不平等才能體現平等。“斬而齊，枉而順，不同而一”[51]，“維齊非齊”[52]，等級制度是社會的基礎。

先秦儒家還繼承了周禮倫理政治思想，非常重視維護家族宗法等級差異與維護其理想等級社會秩序的關系，不僅孝悌是仁的一個重要內容，而且“舉賢才”和“尚賢使能”亦受“親親”原則的制約，對周禮“親親”“尊尊”原則加以繼承發展。

貴賤上下的社會等級決定每個人在社會上的地位和行為；尊卑、親疏、長幼的差異則決定每個人在家族中的地位和行為。“內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬”[53]，家族的倫常與社會的倫常是一致的，“內”“外”結合，“恩”“敬”相輔，構成了“人之大倫”，即人的社會關系的總和，也是社會秩序的全體。實現和維護這種貴賤、尊卑、長幼、親疏各有等級分寸的社會秩序，即所謂“君君、臣臣、父父、子子”[54]，就是先秦儒家政治法律思想的最終目的。

禮的作用和禮與法的關系

先秦儒家基于上述思想，選擇了禮治作為實現和維護其理想社會的等級秩序的根本手段。禮是維護社會等級差異的差別性行為規范，其因貴賤、尊卑、長幼、親疏的等級差別而異，通過不同的內容，顯示不同人的特殊名位，維護等級秩序。“樂合同，禮別異”[55]，表現和維護差異，是禮的作用和目的。荀子說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。”[56]又說：“禮者養也。君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[57]禮的作用和目的說得很明白。

禮富差異，所以貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮。依禮而行，自然能實現“君君、臣臣、父父、子子”的社會等級秩序。如果賤用貴禮，卑用尊禮，則破壞了等級名分，稱為“僭越”，是對統治秩序的侵害。儒家對“非禮”的行為是非常痛恨的。魯國大夫季氏應用四佾之禮而“八佾舞于庭”，用了天子之禮，孔子以為不可容忍。[58]類似的記載屢現于《論語》。禮是儒家維護其理想的等級社會秩序的最主要的行為規范。

所以，孔子說“立于禮”[59]，又，“不學禮，無以立”[60]，“不知禮，無以立”[61]。人以禮方能在社會上立足。“恭而無禮則勞。”[62]“恭”“慎”“勇”“直”諸德沒有禮的約束，均有弊害，必須視動以禮，禮是仁的標準。而“上好禮，則民易使也”[63]。禮是統治者統治人民和維系內部關系的關鍵。總之，“為國以禮”，禮是治國為政的根本手段。

孟子很簡明地指出禮對于維護統治的作用：“無禮義，則上下亂。”[64]

荀子“隆禮”，對禮褒揚有加。他說，“禮者，人道之極也”[65]。又，“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹷陷溺。所失微而其為亂大者，禮也”[66]；在治國上“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下；不由，所以隕社稷也”[67]10。又，“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧”[68]1。而“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”[69]，“禮義之謂治，非禮義之謂亂也”[70]，“禮者，政之□也。為政不以禮，政不行矣。……治民不以禮，動斯陷矣”[71]。又，“治民者表道，表不明則亂。禮者，表也”[72]，等等。所以，荀子把禮視作“百王無變”的統治方法。

孔子、孟子、荀子基于上述認識，主張禮治。而在如何推行和實現禮治的問題上，引申出“德治”和“人治”的法律思想。禮治是儒家思想的核心，是“德治”和“人治”的出發點和歸宿。

先秦儒家的禮治，與先秦法家“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”[73]的“法治”對立。但是儒家從來也沒有絕對地排斥法律和刑罰，只是反對“法治”取代“禮治”。而在禮與法、禮與刑關系上，以禮作為核心和主導。

孔子說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”[74]作為“君子”，他對法律制度是非常關心的，雖然他認為“德禮”優于“政刑”，[75]但并未完全否定“政刑”的作用。這反映在他的“德主刑輔”“寬猛相濟”思想中。而在禮與法關系中，禮指導法，法維護禮，主從分明，從維護“貴賤不愆”的禮治出發，孔子反對公布成文法，認為這是限制貴族特權之舉，是對等級秩序的破壞。對晉國鑄刑鼎公布法律，他說“晉其亡乎！失其度矣”[76]。對于刑罰，孔子說“禮樂不興，則刑罰不中”[77]。刑罰的正確運用，必須依靠禮的指導，而且，孔子主張法律制度必須體現和維護禮治的原則。《論語·子路》載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱。直在其中矣。'”父子之隱，是父慈子孝的表現，是周禮“親親”原則的要求，而“親親”原則與法律公正的要求相比是更為重要的，應維護更重要的“直”。

孟子對人民力量的強大有相當深刻的認識，非常重視民心向背，所以他的“仁政”思想非常突出，反對法家崇尚刑罰暴力的“法治”主張，但是，他對法律作用的認識比之孔子有所發展。他說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”法律不是可有可無的了，“善”與“法”須互相配合，才能實現其各自的功用。又說：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”[78]要求“下有法守”，并不反對公布成文法，而且認為是必要的。但是，禮與法的關系仍然是禮統法。《孟子·盡心下》中記載了孟子與學生的一個問答。學生問：假如舜為天子，皋陶（傳說他很正直）做法官，而舜的父親瞽瞍殺了人，舜怎么辦？孟子說，皋陶當然應該把瞽瞍抓起來，舜也不能命令皋陶釋放。瞽瞍是很不慈的父親，經常虐待舜，但舜是孝子，他肯定會放棄天子不做，把他的父親偷出來，背著跑到邊遠的地方，一起快活地過一輩子。孟子的回答某種意義上包含了法律面前人人平等的思想，但其中心，是說明當法與“親親”發生矛盾時，應該維護“親親”這一禮治的原則。這一點，孔孟是完全一致的。

荀子處于戰國末期，“法治”思想日益發展，表現出不可遏止的完全取代禮治思想的趨勢。在這種情況下，荀子從儒家角度出發，調和禮治與法治的對立，其法律思想表現出儒法合流、禮法統一的特點，“治之經，禮與刑”[79]，他“隆禮”而又“重法”，反映著儒家禮法關系認識的變化發展。荀子熔儒法兩家主張于一爐，主張禮刑分治，共同維護社會秩序。“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”[80]“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”[81]他重視法律的作用。“法者，治之端也。”[82]批判吸取了法家的許多觀點，法家韓非、李斯俱出自其門，絕不是偶然的。但荀子畢竟是儒家，終歸以禮治為主，教化為先。他說：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”[83]禮是統治者立法和司法的指導思想，法體現和維護禮治的原則。“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也。先王以禮義表天下之亂。今廢禮者，是棄表也，故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”[84]廢禮則刑罰繁，所以存禮是首要的。最后，荀子說：“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀、傾覆、幽險而亡。”[85]比較而言，禮在法上。盡管荀子使儒家的法律思想為之一變，但仍不失其儒家本色。荀子以禮為主、禮法統一的思想，為秦漢以后正統法律思想的形成和封建法制打下了思想基礎。

第二節 “德主刑輔”的德治學說

先秦儒家在如何推行和維護禮治問題上，也基本上繼承了周公“明德慎罰”的思想，主張“為政以德”的“德治”[86]，或“以德服人”的“仁政”[87]。

“省刑罰，薄稅斂”，“富而后教”

先秦儒家在一定程度上認識到人民力量的強大，認識到民心向背與維護統治的關系，因此，均主張維護民眾利益反對嚴苛的剝削壓迫以避免由此引發社會動蕩。

孔子認為，“自古皆有死，民無信不立”。為政做到“足兵”“足食”“民信之”就可以了。但不得已只能取其一時，應“去兵”“去食”，“民信之”是國立最為重要的。[88]

孟子比孔子更進一步，極為重視民心向背。他說：“天時不如地利，地利不如人和。”[89]并指出：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”得失民心，關系天下存亡。“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”[90]壓迫、剝削人民過度，會帶來如此嚴重的后果。所以，他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的“民貴君輕說”[91]和“誅一夫”不為“弒君”的“暴君放伐論”。[92]以此強調實行他的“仁政”主張的必要性。

荀子更指出，“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。……君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”[93]。形象地說明了統治者與民心向背的利害關系。據此，孔子、孟子、荀子三位儒家大師均主張“德治”，減輕對人民的剝削壓迫。

孔子主張“使民以時”[94]和“博施于民”[95]，反對統治者貪得無厭的聚斂。他的學生冉求幫助季氏聚斂，他非常氣憤，斷絕了與冉求的師生關系，讓弟子可以“鳴鼓而攻之”[96]。當魯哀公以“年饑，用不足”為名想增加賦稅時，孔子相反地提出要減少賦稅，要求魯哀公以百姓之“足”為“足”。[97]“苛政猛于虎也”[98]表達了孔子反對暴政，主張“德治”的思想。

孟子則說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”要求統治者實行他提出的“省刑罰，薄稅斂”的“仁政”。[99]

荀子更指出：“聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也。”[100]要求“輕田野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民”。他進行比較和總結道：統治者對百姓“不利而利之，不如利而后利之之利也。不愛而用之，不如愛而后用之之功也。利而后利之，不如利而不利者之利也。愛而后用之，不如愛而不用者之功也。利而不利也，愛而不用也者，取天下矣。利而后利之，愛而后用之者，保社稷也。不利而利之，不愛而用之者，危國家也”[101]。雖然“利而不利”，“愛而不用”的統治者根本不可能存在，只是荀子的幻想，但這反映了荀子希望統治者實行“德治”的觀點。

從法律思想的角度出發，孔子、孟子、荀子提倡“德治”，反對過重的剝削壓迫，是基于他們對犯罪的經濟原因的認識。

孔子說：“貧而無怨難，富而無驕易。”[102]人民疾苦而不怨恨是很困難的，統治者“放于利而行，多怨”[103]。根據其個人利益行事，加強剝削，會招致人民的怨恨。如果剝削壓迫超過了一定的限度，人民無法生活下去，就會產生犯罪。

孟子說：“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已，及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”[104]沒有恒產，是導致犯罪的一個原因。

荀子更從人性角度指出：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。”[105]又：“欲多而物寡，寡則必爭矣。”[106]禮的目的之一，就是“養人之欲，給人之求”[107]，維護正常的社會關系。但是，如果剝削程度超過了限度，人民最低的物質生活都不能保持時，“爭亂”就是禮義也無法禁止得了了。

所以，孔子、孟子、荀子不僅反對統治者的過度剝削，更提出了“富民”和“裕民”的主張，以在消除犯罪經濟原因基礎上施行教化，達到減少犯罪，維護統治的目的。

《論語·子路》載：“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。'”孔子提出“富而后教”的思想。

孟子則提出：“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”[108]又：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。……菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”[109]認為人民富足能夠達到糧食多得像水火一樣，人民哪有不仁的呢？自然也不會因無法生活鋌而走險了。

荀子也明確提出：“不富無以養民情，不教無以理民性。”[110]完全繼承了“富而后教”的思想。

先秦儒家重視犯罪的經濟原因，并與此相聯系而提出的“省刑罰，薄稅斂”和“富而后教”思想，是有進步意義的，它基于對人民力量的認識和對社會秩序的維護，客觀上有利于社會的安定和生產力的發展，對后世統治者產生了積極的影響，這是儒家法律思想中最有價值的一部分。

“以德去刑”

重教化，反對“不教而殺”作為推行和維護禮治的重要手段，是先秦儒家法律思想的重要內容。

孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”又說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[111]在比較“政刑”和“德禮”兩種政治手段上，孔子雖然沒有排斥和否定“政刑”的作用，但其傾向無疑是“德禮”優越。在孔子看來，“政刑”只能消極地禁人為惡犯罪，是依靠法律的威嚇力量使人不敢為惡犯罪，而沒有使人向善的作用。一旦法律的威嚇力量不復起作用，則犯罪仍然會發生，不能杜絕犯罪，即只能使“民免而無恥”。而“德禮”教化，是深入人的內心進行改造，使人心良善而知恥，從而根本不會去犯罪，即能使民“有恥且格”。孔子說：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”[112]可見“使無訟”是他的最終目的，而實現這一目的，只能依靠道德教化。人心良善而知恥，自然沒有犯罪的動機，從而犯罪行為也無從發生。法律制裁也就沒有存在的必要了。道德教化能從根本上積極地預防和杜絕犯罪，而“政刑”只是犯罪事后的補救而已，不能實現“無訟”的目的，所以，二者的價值和作用區別顯然。“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[113]重教化而“以德去刑”雖然需要相當長的時間，但是一勞永逸，使社會長治久安。孔子的弟子有若說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟！”[114]這是對道德教化作用和目的的一個很好說明。

孟子和荀子雖然在人性善惡上持相反的觀點，但在重視道德教化問題上卻是一致的。

孟子認為人性善，主張惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之，[115]犯罪是由于喪失了本性的結果，而通過道德教化的誘導，才能使人回復善性。所以他主張“教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[116]，以道德教化維護統治。

荀子以為人性惡，“人之性惡，其善者偽也”[117]。順人之惡性，任其自然發展，必然導致爭亂犯罪。“善”是通過后天之“偽”（即人為）而實現的。所以，一方面他強調了個人必須努力學習，積“偽”而至“善”。《荀子》開篇，即為《勸學》。另一方面，主張統治者通過“禮義”“師法”來教化百姓，杜絕爭亂，維持社會秩序。“化性起偽”，正是禮法起源之因。[118]荀子同孔子一樣，認為教化能夠免除法律刑罰的需要，他說：“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣。如是，則雖在小民，不待合符節，別契券而信，不待探籌、投鉤而公，不待衡石、稱縣而平，不待斗、斛、敦、?而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美；百姓莫敢不順上之法，象上之志，而勸上之事，而安樂之矣。”[119]教化作用的廣大可見。

道德教化與刑罰相比，有上述種種優越，所以先秦儒家一致推崇“德治”教化。而且，其主張突破了西周禮治“禮不下庶人”的局限，這是先秦儒家對禮治思想的一個發展。教化不僅僅是貴族內部的自我教育，而且包括對百姓庶人的教化，灌輸宗法等級倫理道德思想，以利于鞏固社會秩序，使人民馴服，不起來反抗政治。

先秦儒家重教化，還表現在對待已經發生的犯罪，并不主張一律予以法律制裁，而反對“不教而殺”。

孔子反對“不教而殺”。他說：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊。”[120]又：“子為政，焉用殺？”不同意“殺無道以就有道”[121]。他認為教化未施，即使民有過失和犯罪，其責任不在民而在施行教化的統治者。教化不施，而用刑殺制罪，并不能達到懲惡勸善、國治民安的目的，也不是合理和公平的。教化不施，不可妄誅無辜。《荀子·宥坐》載：“孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：‘是老也欺予，語予曰為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之。’冉子以告。孔子慨然嘆曰：‘嗚呼！上失之，下殺之，其可乎！不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。嫚令謹誅，賊也；今生也有時，斂也無時，暴也；不教而責成功，虐也。已此三者，然后刑可即也。《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即……’言先教也。'”雖然孔子并不排斥“義刑義殺”，但是，堅決反對“不教而殺”，要求統治者慎用刑罰。

孟子和荀子不同程度地繼承了孔子的上述觀點。孟子說：“不教民而用之，謂之殃民。”[122]“不教而殺”當然更是惡政。荀子說：“不教而誅，則刑繁而邪不勝。”[123]指出“不教而誅”的不良后果。在反對“不教而殺”的問題上，孔子、孟子、荀子是一致的。

寬猛相濟、德主刑輔

如前所述，先秦儒家主張禮治，但從未完全排除法律的作用，而是以法律服務于禮治。同樣，注重道德教化，反對“不教而殺”，也從未排斥法律制裁和刑殺。列寧指出：“所有一切壓迫階級，為了維持自己的統治，都需要兩種社會職能：一種是劊子手的職能，另一種是牧師的職能。劊子手的任務是鎮壓被壓迫者的反抗和暴動。牧師的使命是安慰被壓迫者，給他們描繪一幅在保存階級統治的條件下減少苦難和犧牲的前景……”[124]先秦儒家注重教化，反對“不教而殺”，就是行使的第二種職能，而當其不能奏效時，儒家也同樣毫不猶豫地主張第一種職能。只是二者比較上，更強調第二種職能罷了。“德”與“刑”互相結合，相輔為用，才是其“德治”的全體。

孔子不反對“義刑義殺”。上述《荀子·宥坐》所載的他那段話說得很明白，統治者盡了自己“先教”的責任之后，對教而不化者，完全可以“刑即”，這就是所謂“義刑義殺”。又據《荀子·儒效》載：“仲尼將為司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟，罔不分，有親者取多。孝弟以化之也。”孔子要做司寇，飲羊上市欺詐買主的沈猶氏歸于本分，公慎氏休其淫妻，胡作非為的慎潰氏畏懼而遷走，買賣牛馬不虛定高價，可謂政績斐然。其中雖有溢美之詞，但仍說明了一定的情況。而至于此，絕不是荀子所說的“孝弟以化之”所能達到的。司寇手中的執法行刑之權，才真正起著關鍵作用。而且，作為魯國最高的司法官，不履行執掌刑政的職責，教而不殺，是難以置信的。事實上，“孔子為魯攝相，朝七日而誅少正卯”，門人以為不可，孔子說，“此小人之桀雄也，不可不誅也”，并引歷史上的事例為此辯護。[125]可見，孔子對于危害統治的危險人物，是堅決主殺的，并付諸實踐。孔子針對鄭國鎮壓“盜賊”所說的一段話，可以說是對儒家“德治”整體的概括。他說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[126]寬猛相濟，“德”與“刑”兩手交替使用，乃是“德治”的神髓。

孟子非常強調“德治”，“仁政”是其思想核心，他除上述思想外，還提出慎刑少殺的主張：“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領望之矣，誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之？”[127]又：“殺一無罪非仁也。”[128]“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”[129]而“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[130]。所以，“國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之”[131]。要慎刑殺。并由此而主張只能由司法官吏執法：“今有殺人者，或問之曰……‘孰可殺之？’則將應之曰：‘為士師，則可以殺之。'”[132]而“罪人不拏”的思想，則是對反對“不教而殺”的發展。[133]但是，另一方面，孟子不但沒有排斥刑殺，而且認為，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”[134]，強調法律的必要性。他還認為存在“不待教而誅者”[135]，對此，無須教化，也可誅殺。教而不化，當然更可殺。仍然是“德”與“刑”相輔為用。

荀子作為儒法合流的先行者，“隆禮”而又“重法”，在強調“德化”的同時，非常強調法律和刑罰的作用，明確提出：“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之。”[136]他批判地吸取了法家的一些觀點，是對儒家法律思想的重大發展。

荀子不僅反對“不教而誅”，而且明確提出反對“教而不誅”。荀子指出禮義教化不是萬能的，“天下之英”的堯舜是“至天下之善教化者”，但是朱、象這些“嵬瑣”之徒“獨不化”，禮義教化不起作用，[137]對這種人不能“教而不誅”。他說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬（厲，勵）之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉（險）而百姓不一。”[138]“不教而誅”固然有弊，“教而不誅”又何嘗無害？“教”與“誅”是不能偏廢的。又，“殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。”[139]“教而不誅”“惠暴而寬賊”，當然是不合理的。而且，荀子認為存在著抗拒教化，敢于反抗，須“不待教而誅”的“元惡”和“奸人之雄”[140]。如果對比“教而不誅”，反而走向教化目的的反面。刑殺是絕對必要的，所謂“夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也”[141]。

荀子不但主張充分發揮刑賞的作用，做到“無功不賞，無罪不罰”，而且提出“賞必當功，刑必稱罪”的思想。他說：“刑當罪則威，不當罪則悔；爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮；刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。”[142]刑不稱罪，賞不當功，是無法實現刑賞作用的。他對此給予一種解釋：“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也。以類相從也。”賞與功，罰與罪是一種對等報償關系，不能失稱，“賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉”[143]。因為“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭勿濫；與其害善，不若利淫”[144]。“賞僭”與“刑濫”均走向賞與刑各自目的的反面，不僭不濫當然才是正確的。但是，在“不幸而過”的兩種情況下，荀子主張“寧僭勿濫”，認為這相對“刑濫”要好一些。這是荀子儒家本色的一個體現，“刑”的作用畢竟是次要于“德”的。而從上述賞必當功，刑必稱罪原則出發，荀子反對“以世舉賢”和“以族論罪”，否則“雖欲無亂，得乎哉？”[145]反對“以世舉賢”，反映了新興統治集團的政治要求，而反對“以族論罪”則是反對“不教而殺”和對“罪人不拏”思想的發展。這一思想比主張“族誅”的法家無疑是進步的，但后世的統治者從來也沒有放棄“株連”，以刑罰的殘酷來維護統治。這更反映出荀子提出這一思想的難能可貴和價值。

荀子甚至不反對重刑。他批駁“治古無肉刑，而有象刑”的觀點，指出“罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉”，刑罰不但必要，而且輕重需隨時制宜：“治則刑重，亂則刑輕。”[146]并不反對重刑。這雖然與法家“重刑輕罪”，“以刑去刑”[147]的觀點不同，仍受他提出的“刑稱罪”原則的制約，但與孔孟的重德輕刑相去甚遠了。

總之，儒家都主張“德”與“刑”兩手并用。但是，在一般情況下，儒家總是主張以“德”為主，以“刑”為輔。“刑者德之輔”[148]是西漢董仲舒對先秦儒家法律思想的概括總結，道出了儒家法律思想最基本的特征。

第三節 儒家的“人治”學說

“人治”和“法治”的對立，是指在治理國家問題上，起決定作用的是人還是法的對立，儒家從禮治和德治思想出發，重“人治”而輕“法治”。

儒家認為，政治的好壞取決于統治者的好壞，統治的方法主要靠統治者的道德感化作用，而不是依靠法律的強制作用。所以，“為政在人”，“其人存則其政舉，其人亡則其政息”[149]，主張“惟仁者宜在高位”[150]的賢人政治。

孔子說：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”[151]又：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”[152]統治者的個人道德有極大的感召力，上行下效是必然的，所以，統治者個人道德的好壞，是國家治亂的關鍵。《論語·顏淵》載：“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？'”又：“季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：‘茍子之不欲，雖賞之不竊。'”統治者其身正，方能使人正，所以，“子曰：‘其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。'”又：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[153]要求統治者先正其身。而“舉賢才”主張，也是服務于“人治”觀點的。“舉直錯諸枉，能使枉者直。”[154]“舉直錯諸枉，則民服，舉枉錯諸直，則民不服。”[155]“人治”是孔子的基本觀點。

孟子完全繼承了孔子的“人治”思想。他說：“上有好者，下必有甚焉者矣。”[156]治國關鍵就是統治者正其身，因為，“枉己者，未有能直人者也”[157]，而“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”，只要有一個“正君”，就足以“定國”了，統治者“其身正，而天下歸之”，這樣“惟仁者宜在高位”[158]是自然而然的了。

荀子不同于孔孟，主張儒法合流，禮法統一。他很重視法律的作用。他說：“法者，治之端也。”法律為治國所必需。但是，他又說：“君子者，治之原也。”起決定作用的，是“君子”而不是“法”。仍然是“人治”的觀點。他說：“君者儀也，民者景也，儀正而景正；君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方。”又：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁。”所以，他明確提出：“有治人，無治法。”并從法理的角度論證“人治”的觀點。他說：“君子者，法之原也。”法律源于“君子”制定，所以，“君子”的好壞決定法的好壞。進一步說，即使有了良法，也要靠人才能貫徹執行：“羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。”而且，國家的情況非常復雜而又經常變化，法律“有所不至”，不能概括無遺，它本身又無法隨機應變，只有“君子”可以“其有法者以法行，無法者以類舉”，運用類推解決問題。所以，“故有君子，則法雖省，足以偏（遍）矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”[159]。總之，“有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。《傳》曰：‘治生乎君子，亂生乎小人。’此之謂也”[160]。值得注意的是，荀子的“人治”不是不要法律，而是指法律不能離開人而存在和執行，因此，人是起決定作用的。

第四節 先秦儒家法律思想的命運和歷史地位

以禮治、德治和人治為基本特征的先秦儒家法律思想，在春秋戰國這一社會大變革時期，整體上表現為保守的改良主義，而與時代格格不入。

儒家的禮治思想，雖經孔子、孟子、荀子的改造和發展，已不同于周禮的禮治，但畢竟帶有“托古改制”的保守意味，對于急于奪取政治權力的新興統治集團來說，強調恪守等級名分的禮治，不啻是阻礙他們野心實現的樊籬，新興統治集團需要打破世襲的等級特權，建立官僚等級特權，以維護其利益。他們并不根本地反對特權，而是要自己享有特權。但是當他們與舊的特權階級進行政治爭奪時，禮治思想就與他們的利益背道而馳了。這一矛盾也就是儒家禮治思想與時代的矛盾。

新興統治集團代表著新的生產關系，他們正是在加強剝削的基礎上，憑其經濟上的力量來實現其政治要求的，貪婪、殘暴，是新興統治集團的本質特征和要求。而儒家鑒于歷史和現實的教訓，較深刻地認識到人民力量的強大和民心向背與維護統治的利害關系，因而提出省刑薄賦，反對聚斂等德治主張，這與新興統治集團殘暴、貪婪本性是矛盾的。魯國的陽虎就明確地說：“為富不仁矣，為仁不富矣。”[161]反映了“仁”與“富”的尖銳對立。在春秋戰國，“貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”[162]，而儒家所倡導的仁義禮治，成為歷史發展的反動，這決定了儒家學說不行于時，孔子、孟子、荀子落寞寡合于世。

《論語》載：“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。……有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣。我未之見也。'”[163]“為仁由己”，并不困難，“未見力不足者”，但是，卻沒有“能一日用其力于仁”者，“仁”與時代的格格不入由此可見。所以，孔子嘆道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”[164]而“事君盡禮，人以為諂也”[165]。禮顯然不合時宜，孔子非常希望得到統治者的任用，以實現他的政治理想，“孔子三月無君，則皇皇如也”[166]。他自稱“我待賈者也”，期有“沽之”[167]者，并許愿說：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”[168]而孔子一生中雖曾擔任過魯國的重要官職，但由于其主張與時代的矛盾，根本未能實現自己的政治理想，反而很快丟掉了官職。最后，只能以創辦私學來傳播自己的思想。其間曾率學生周游列國宣傳政治主張，但均未得采用，時人譏諷孔子是“知其不可而為之者”[169]，連子路也承認：“道之不行，已知之矣。”[170]

繼承孔子的孟子也有很大的志向。他說：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。”他非常希望得到統治者的任用，并許愿說：“王如用予，則豈徒齊而民安，天下之民舉安。王庶幾改之！予日望之！”[171]但是在“尚力不尚德”的戰國時代，他奢談仁義的“仁政”未免顯得“迂遠而闊于事情”[172]，不切實際，而終不為統治者采用。《孟子·梁惠王下》載孟子與梁惠王談“王政”：“王曰‘善哉言乎！’曰：‘王如善之，則何為不行？’王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。'……‘寡人有疾，寡人好色。'”生動地描繪出“王政”與統治者利益的矛盾。雖然孟子游于齊梁諸國，均被奉為上賓，但是統治者對他的主張，只是抱著一種“姑妄聽之”的態度，一旦涉及切身利益，就不免“顧左右而言他”了，孟子終生未得志。

至于荀子，他思想豐富，學識淵博，被后世視為先秦哲學思想的集大成者。他曾在當時的思想學術中心——齊國的稷下講學，“最為老師”，“三為祭酒”[173]，是稷下的學術思想領袖。但他的政治主張，始終未得實踐。其門人駁斥“孫卿不及孔子”時說：“孫卿迫于亂世，鰌（遒）于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將圣之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身。’此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。……奈何天下不治，孫卿不遇時也。”[174]充分表明了荀子政治主張悖于時而其人不得志的情況。而且有諷刺意味的是，學出其門的韓非和李斯，背離儒門而主“法治”，其說大行于時，其人得志，與荀子反成對照。

總之，儒家法律思想與當時社會轉型期這個特定時代的矛盾，是其說不行于時，其人不得志的根本原因。但儒家法律思想卻是與傳統農業社會相契合的，它的各種主要法律論點，經過改造，基本上為后世統治者所繼承，成為正統法律思想的核心。