牟子作《理惑論》

《弘明集》首載《理惑論》三十七篇，并注曰：一云《漢蒼梧太守牟子博傳》，稱為漢牟融撰。劉宋明帝時，陸澄《法論》始見著錄，稱為《牟子》。注曰：一云《蒼梧太守牟子博傳》。梁劉孝標《世說·文學》篇注，始引《牟子》。陸澄序并云：

《牟子》不入教門，而入緣序，以特（《祐錄》作持。此依《內典錄》所引）載漢明之時像法初傳故也。

《世說注》所引《牟子》，亦為永平求法事。可見此文之見重視，多在其記佛法初來史事也。

此書原名《理惑論》（陳援庵先生《史諱舉例》引《北山錄》注解牟子書原名《治惑論》。理字系唐人避諱改），其名《牟子》，則以作者得名。《隋志》、兩《唐志》均著錄有《牟子》二卷。《隋志》并注漢太尉牟融撰。但章帝時為太尉之牟融，字子優，范書有傳，與在靈帝撰論之牟子自非一人。今據論文，自稱為“牟子”。《法論》亦只云“《牟子》”。《出三藏記集》十二所載之《弘明集目錄》亦僅曰“《牟子理惑》”，原無“論”字，并不著牟融之名。現在《大藏經》《弘明集》明本,乃有“漢牟融”三字，然宋元麗本無之，此三字自系晚近人所加。《法論目錄》謂“一云《蒼梧太守牟子博傳》”，殆言牟融字子博。案論文牟子系蒼梧人，未為太守，且無意仕宦。查《吳志·士燮傳》，朱符時蒼梧太守系史璜，繼之者吳臣。而《孫皓傳》則有陶璜為蒼梧太守。如陶繼吳之后，則牟子決無太守之事。《文學》篇注云，“與《牟子傳》記便為不同”，又云“《牟傳》所言”，則至遲在蕭梁時，此書已以“傳”名矣。

明胡應麟論及《牟子》，謂“讀其文雖猥淺，而詞頗近東京”。（《少室山房筆叢》卷二三）周廣業刊《意林》，其《附編》中，稱其“實為佳文”。而孫仲容詒讓，則尤贊美其文，謂“《理惑論》雖多牽綴經典，闡揚像教，于儒術不無離合。要其文字淵疋，援證奧博，非《辨正》《破邪》諸論所能及”。（《籀庼述林》卷六）茲特錄其序，次加考訂焉。序文曰：

牟子既修經傳諸子。書無大小，靡不好之。雖不樂兵法，然猶讀焉。雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。是時靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人，咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術。時人多有學者，牟子常以《五經》難之，道家術士莫敢對焉。比之于孟軻距楊朱、墨翟。先是時，牟子將母避世交趾。年二十六歸蒼梧娶妻。太守聞其守學，謁請署吏。時年方盛，志精于學，又見世亂，無仕宦意，竟遂不就。是時諸州郡相疑，隔塞不通。太守以其博學多識，使致敬荊州。牟子以為榮爵易讓，使命難辭，遂嚴當行。會被州牧優文處士辟之，復稱疾不起。牧弟豫章太守為中郎將笮融所殺，時牧遣騎都尉劉彥將兵赴之，恐外界相疑，兵不得進。牧乃請牟子曰：“弟為逆賊所害，骨肉之痛，憤發肝心。當遣劉都尉行，恐外界疑難，行人不通。君文武兼備，有專對才，今欲相屈之零陵、桂陽，假途于通路，何如？”牟子曰：“被秣伏櫪，見遇日久，烈士忘身，期必騁效”，遂嚴當發。會其母卒亡，遂不果行。久之，退念以辯達之故，輒見使命，方世擾攘，非顯己之秋也。乃嘆曰：“老子絕圣棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂，天子不得臣，諸侯不得友，故可貴也”，于是銳志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙為酒漿，玩五經為琴簧。世俗之徒，多非之者，以為背五經而向異道。欲爭則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之，名曰《牟子理惑》云。

《牟子》之真偽為東西學者所聚訟。（疑為偽者，《梁任公近著》第一輯中卷，法人Maspero1910河內《法國遠東學校雜志》，日人常盤大定1920年4月《東洋學報》。謂為真者，孫詒讓《籀庼述林》，法人伯希和譯《牟子》，載1920年《通報》中，敘其原委頗詳，周叔迦編《牟子叢殘》，詳細考訂《牟子·理惑論》一書確非偽造。《燕京學報》二十期，余嘉錫《牟子理惑論檢討》）茲細繹之，疑為偽書者，所持理由多不確實。（詳見伯希和之文，周叔迦之書）而其序文所載史事，不但與史書符合，且可補正史之闕。《后漢書·朱傳》：，會稽上虞人。子晧（惠棟云俗作皓）官至豫章太守。又《陶謙傳》：笮融殺豫章太守朱晧。是牟子所言州牧之弟為朱晧，即笮融所殺之豫章太守也。《吳志·士燮傳》：交州刺史朱符為夷賊所殺。《薛綜傳》稱故交州刺史會稽朱符多以鄉人虞褒、劉彥之徒，分作長史。《牟子》謂交州牧遣騎都尉劉彥將兵赴其弟之難。朱符且亦為會稽人。則《牟子》所稱之州牧蓋即朱符，亦即朱之子侄，朱晧之兄。因朱晧之死，而遺劉彥將兵赴之。其所言歷歷與正史相符契。其非偽書，于此可得確證。（前引孫仲容諸氏均言及此）又六朝佛教偽書，言及漢代佛教，類皆張大其辭。而《牟子》所言，則恰相反。其文一則曰：

問曰：子云佛至尊至快，無為憺怕。世人學士多譏毀之。

再則曰：

問曰：吾昔在京師，入東觀，游太學，視俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。

此均惑者之所問，而牟子不以為誣。足證佛法方在萌芽。若三寶興隆，偽作此文，必不肯直書若此也。（孫仲容又據《牟子》三十七章與《藝文志》《老子傅氏經說》三十七篇，以明漢代《老子》只分三十七章，說雖新奇可喜，但似誤。各家論證甚多，因恐支蔓，不錄）

佛教自西漢來華以后，經譯未廣，取法祠祀。其教旨清靜無為，省欲去奢，已與漢代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉相資益。及至桓、靈之世，安侯、支讖出經較多，教法頗能直溯本源。然安清以擅知五行圖讖，早被俊異之聲。桓帝并祭二氏，以祈福祥。襄楷兼讀道書與浮屠家言。史言桓帝并祀佛老，“百姓稍有奉者，后遂轉盛”。（范書《西域傳》）其興隆之由，雖在教法之漸明，而浮屠道術互相結合，必尤為百姓崇奉之主要原因也。及至漢末，笮融大造浮屠之祀，已不聞其兼祀黃老，如楚王英、桓帝之所為也。而牟子作《理惑論》，公然黜百家經傳，斥神仙方術。佛教自立，而不托庇他人，其精神始見于《理惑論》。不僅因其為現存支那撰述之最早者，而可重視也。又兩漢尊黃老之道，與陰陽道術。至魏世一變而好尚老莊之學。東京佛法，本可視為道術之一種，而魏晉釋子，則襲玄學清談。牟子援引《老》《莊》，以申佛旨，已足征時代精神之轉換。明乎此，則《理惑論》三十七章，誠佛教之要籍也。

《牟子》所表現之佛法，正值風氣之轉變，亦可于當時交州之文化征之。自漢武帝誅呂嘉，開九郡，設交趾刺史。其后人民雖粗習漢語，然罕觀禮化。及至漢末，中原多故，南荒亦為避亂之區，中華學術乃漸興。《后漢書》：初平中沛國桓曄避地交趾，越人化其節。《蜀志》：汝南許靖避亂走交趾，陳國袁徽時亦寄寓。《吳志》：汝南程秉事鄭康成，后避亂交趾，與劉熙考論大義，遂博通五經。沛郡薛綜，少依族人，避地交州，從劉熙學。劉熙者，北海人，注《孟子》，作《釋名》，一云注《孝經》。（見《經典釋文》）而其時士燮為交趾太守。燮之祖上，魯國汶陽人，至王莽之亂，避地交州。六世至燮，又游京師，事潁川劉子奇（名陶，著《中文尚書》《春秋訓詁條例》），治《左氏春秋》。后為交趾太守。陳國袁徽與尚書令荀彧書，稱其于大亂之中。保全一郡二十余州，疆場無事，民不失業，羈旅之徒，皆蒙其慶。蓋士燮謙虛下士，中國人士往依避難者以百數。《蜀志》云：于許靖厚加敬待。《吳志》：士燮命程秉為長史，薛綜為五官中郎。《牟子》序中敘朱符時事，中言太守聞其守學，謁請署吏。又云：“太守以其博學多識，使致敬荊州。”當時蒼梧太守系史璜，交趾太守為士燮。按牟序原文，似指蒼梧太守。但觀于士燮之招納人士，而且與牟子同為蒼梧人（燮，蒼梧廣信人），則牟子或亦燮所激賞（時牟子年方盛），而與任程秉、薛綜為吏，用意正復相同也。若然，則士燮于當世奇材異能之士，均所招禮，固不獨儒林也。《牟子》曰：“是時靈帝崩后，天下擾亂，獨交州差安，北方異人，咸來在焉，多為神仙辟谷長生之術，時人多有學者。”交州被中華教化未久，思想比較自由。而交趾時已通海外諸國，桓、靈之世，日南徼外天竺、大秦等數重譯貢獻（《后漢書·南蠻傳》《西域傳》），而其通中原亦常由海程。《后漢書》：桓曄自會稽浮海至交趾。《蜀志》：許靖在會稽，與多人浮涉淪海，南至交州，經歷東甌、閩越之國，行經萬里，不見漢地。則是時交州為東西海程之中心，因能吸收異教殊俗，思想較中州能自由開發。牟子生平學問信仰，兼收并蓄，常有轉變，實充分表現五方雜處、交通頻仍地方之精神。牟子修經傳諸子，誦《五經》，讀兵法及神仙不死之書。《太平道經》恐亦曾得讀。（《牟子》云：“王喬、赤松八仙之箓，神書百七十卷。”于吉《大平清領書》系百七十卷）據其自陳，曾信方術，后解大道而信佛。亦謂先亦嘗學辟谷之術。

吾未解大道之時，亦嘗學焉。辟谷之法，數千百術。行之無效，為之無征，故廢之耳。觀吾所從學師三人，或自稱七百、五百、三百歲，然吾從其學，未三載間，各自殞沒。

漢時道術、浮屠并稱。牟子好道術、信佛教雖有先后，但亦可見二者之可相提并論。佛法不過如牟子所謂“九十六道，佛為最尊”耳。而跡牟子之所以信佛，則由好玄理。其言曰：

吾既能睹佛經之說，覽《老子》之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩、岱而見丘垤矣。

牟子之信佛道，蓋亦由有會于《老子》。故又自稱銳志于佛道，兼研《老子》五千文。是已棄道術而談玄理。漢代佛教，附庸方術。魏晉釋子，雅尚《老》《莊》。牟子恰為過渡時代之人物。則牟子《理惑論》者，為中國佛教史上重要之一頁也。