第二節(jié) 薛季宣的思想淵源：近世新儒學(xué)的胤子

在南宋前期的儒學(xué)史上，薛季宣（1134—1173）是一個十分重要的人物。作為當(dāng)時浙東學(xué)術(shù)的佼佼者，他實現(xiàn)了永嘉學(xué)術(shù)由性理之學(xué)向事功之學(xué)的轉(zhuǎn)向，創(chuàng)立的經(jīng)制之學(xué)開啟了陳傅良、葉適等人的思想學(xué)術(shù)，并且對朱熹、陳亮、呂祖謙等人產(chǎn)生過不可忽視的影響。就其思想淵源而言，自呂祖謙至錢穆、侯外廬等現(xiàn)代學(xué)者，都大致指出了他與二程洛學(xué)的聯(lián)系，認(rèn)為薛氏源出洛學(xué)，自成一家，但對其間的思想史內(nèi)涵或語焉不詳，或淺論輒止。[36] 更重要的是，對于薛氏與北宋儒學(xué)傳統(tǒng)之間的整體關(guān)聯(lián)甚少措意。這個傳統(tǒng)不僅包括理學(xué)，還有歷史上聲勢顯著的王安石新學(xué)、蘇軾蜀學(xué)、司馬光朔學(xué)等流派。至薛氏生活的高宗、孝宗時期，上述思潮在思想界此消彼長、十分活躍，共同塑造了季宣生活的思想精神世界。本節(jié)通過探討這些思想流派對于薛季宣的具體影響，旨在揭示薛氏思想淵源中受到忽略的一些層面。

薛季宣的洛學(xué)淵源

理學(xué)對薛季宣的影響主要透過三重學(xué)術(shù)譜系得以實現(xiàn)：一是成為薛氏老師的二程門人袁溉，二是薛季宣的父親薛徽言，他是二程私淑胡安國的弟子，三是傳播洛學(xué)和關(guān)學(xué)的永嘉九先生，包括周行己等人。二程洛學(xué)對薛季宣的影響比較顯著，在其中，袁溉發(fā)揮的作用更為突出，本書將重點分析。

袁溉字道潔，少及于程頤門下，又得到四川賣香翁薛富順的指點，在湖湘地區(qū)頗負(fù)重名。薛季宣在12世紀(jì)50年代初期通過岳父孫汝翼拜袁溉為師，奠定了一生思想學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)。袁氏直接影響了他接受洛學(xué)的方式和性質(zhì)、重心和程度，我們可以從兩個方面進(jìn)行分析：

一方面，薛季宣對洛學(xué)的接受在當(dāng)時的歷史背景下具有耐人尋味的多重意味，不僅僅出于思想偏好的選擇。由于父親反對宋金和議而亡，季宣遭到了秦檜勢力的迫害，生活一度孤立無助。這種經(jīng)歷激勵他繼承父親的遺志，洛學(xué)恰逢其時地進(jìn)入他的選擇范圍。[37] 當(dāng)時正值秦檜執(zhí)政專權(quán)的時期，對洛學(xué)實行了種種禁壓措施，抑制士人們的學(xué)術(shù)自由，季宣對此極為不滿。他在《袁先生傳》里曾生動記述了袁溉為保護(hù)洛學(xué)而死里逃生的驚險經(jīng)歷，顯示出當(dāng)時洛學(xué)與執(zhí)政勢力之間的嚴(yán)重沖突。[38] 在這種境況里以洛學(xué)門人袁溉為師傅，正是透過思想認(rèn)同表明了精神反抗的意志，內(nèi)心的苦悶和壓抑得以疏解。因此，選擇洛學(xué)既順同父親的師承背景，也包含了應(yīng)對時勢刺激與確立價值認(rèn)同的心理象征意義。

另一方面，除了外在因素的吸引，季宣對洛學(xué)的內(nèi)在吸收更為重要。袁溉的學(xué)思特征在這方面的作用尤為突出。我們不妨以洛學(xué)為中心，從向心和離心兩個角度來觀察。在引導(dǎo)季宣接受洛學(xué)的向心角度，袁氏把二程學(xué)術(shù)的一些基本觀念和理論傳授給了季宣，比如天理觀、大中之道、心體觀等，下文會進(jìn)一步說明季宣的消化情況。季宣曾經(jīng)有志整理二程的語錄，后來因為文獻(xiàn)過多、力不從心而作罷。[39] 他告誡弟子，對待二程的語錄不要只是口頭背誦，一定要領(lǐng)會其中的義理。據(jù)說，他對二程語錄的講解也曾經(jīng)與呂祖謙、張栻等人的一起流傳于當(dāng)世。[40]

導(dǎo)致季宣偏離洛學(xué)正統(tǒng)方向的離心性因素值得特別關(guān)注。首先，袁氏在洛學(xué)門人中屬于博學(xué)多知的通儒類型，學(xué)問涉獵廣泛，對經(jīng)典禮制造詣很高，這直接啟發(fā)了季宣學(xué)術(shù)思想的發(fā)展格局。他概括袁氏的學(xué)術(shù)，“先生學(xué)自六經(jīng)百氏，下至博弈、小數(shù)、方術(shù)、兵書，無所不通，誦習(xí)其言，略皆上口，于《易》《禮》說尤邃”[41]。而他自己也是“自六經(jīng)之外，歷代史、天官、地理、兵刑、農(nóng)末，至于隱書、小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉(xiāng)遂、司馬之制，務(wù)通于今”[42]。相應(yīng)地，袁氏對于義理之辨，認(rèn)為“學(xué)者當(dāng)自求之，他人之言善，非吾有”。季宣認(rèn)可這種對道德思考之自主性的強(qiáng)調(diào)，立志“終身誦服斯語”[43]。這個宣稱其實隱含了一種對于義理討論的低調(diào)態(tài)度，導(dǎo)向“默而識之”的道德實踐觀。[44] 季宣后來批評乾道年間逐漸興盛的道學(xué)辯論風(fēng)氣，提出“義理之說不必深窮”的激言，即以此為淵源。[45] 其思想格局受袁溉的影響，演化出學(xué)術(shù)性知識旨趣優(yōu)先于思辨性義理關(guān)懷的傾向。這一點后來受到朱熹等道學(xué)家的責(zé)難，認(rèn)為他背離正統(tǒng)，有淪為異端的危險。[46]

其次，袁氏思想中的事功意識，與其經(jīng)世實踐的人格理想，成為季宣事功思想與精神特質(zhì)的主要來源之一。季宣曾指出，袁溉將自己的學(xué)術(shù)分成四類，其中三類曰理曰義曰事，而另一類季宣聲稱遺忘了。[47] 以季宣之博聞強(qiáng)記，如此關(guān)鍵的綱要遺忘其一，實屬可疑。按照上述三類的劃分聯(lián)系，第四類極可能與事功有關(guān)，或在功、利、物、用之間。季宣托言健忘，或許是顧慮到貶抑功利之言的時風(fēng)趨向。[48] 而衡以袁溉對于季宣的人格影響，追求經(jīng)世事功的精神是非常明顯的。他高度評價袁氏文武兼濟(jì)、積極實踐的一生，推許他為“言行文章皆足為世楷式”的君子儒。季宣的思想強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)與經(jīng)世的內(nèi)在統(tǒng)一，事功精神成為支配一生的精神特質(zhì)，也使他有別于朱熹一路的洛學(xué)傳人。[49] 另外，師徒傳授中的一個具體情節(jié)也影響了季宣對于洛學(xué)的接受，反映出思想傳承過程中的偶然性。袁溉曾和季宣相約入蜀搜訪二程遺書，傳授學(xué)問，后來二人在蜀中錯過，沒能達(dá)成所愿。按陳亮記述，程頤曾經(jīng)撰述禮學(xué)方面的著作，未成而散落四川民間，袁溉可能對此有所收獲。季宣由此而失去學(xué)習(xí)程氏禮學(xué)的一個良機(jī)。這點如果屬實，也可以視為季宣思想偏離洛學(xué)軌道的一個歷史線索。[50]

季宣對洛學(xué)思想的消化狀況對于理解其洛學(xué)淵源具有實質(zhì)性的意義。就經(jīng)典解釋和思想構(gòu)建的關(guān)系而言，季宣十分注重《大學(xué)》《中庸》《論語》和《易傳》等儒家經(jīng)典，他的《大學(xué)解》《中庸解》就是其經(jīng)制之學(xué)的理論綱領(lǐng)。他告誡弟子陳傅良，“史書、制度自當(dāng)詳考，不宜造次讀過。《中庸》《大學(xué)》《系傳》《論語》，卻須反復(fù)成誦，勿以心湊泊焉”[51]。我們往往注重薛氏經(jīng)制之學(xué)對于制度和史學(xué)的研究，對其義理基礎(chǔ)不甚留意。這個基礎(chǔ)是夯實在經(jīng)典解釋上的，對這些經(jīng)典的重視來自理學(xué)思潮對于四書的特別推崇。盡管季宣后期對于道學(xué)運動盛談《大學(xué)》《中庸》義理表示不滿、擔(dān)憂，其思想體系的理論基建仍是以它們?yōu)楹诵模@一點源自他學(xué)術(shù)上的洛學(xué)根底。

在哲學(xué)和政治觀念上，季宣對洛學(xué)一方面繼承，另一方面進(jìn)行了獨特詮釋，形成了自己的理論特色。首先來看其哲學(xué)觀念。其一，季宣接受了天理觀，把它作為本體論意義上的核心概念，指導(dǎo)道德和政治活動的至高準(zhǔn)則。他指出，如果經(jīng)世實踐沒有天理原則的引導(dǎo)，就會淺薄無根、效用不彰。[52] 其二，季宣特別注重發(fā)揮天理觀念的實踐性意涵，強(qiáng)調(diào)在道德和經(jīng)世活動中不斷地認(rèn)知天理。他在讀《伊川易傳》一詩中提出，“至密退藏那有跡，惟幾成務(wù)尚容研”[53]。這既道出天理（易道）無形無象的超越性，又著重指出開物成務(wù)對于彰顯天理的關(guān)鍵意義。他認(rèn)為“人事之盡即天理所在，代天之道因人事而為之”[54]，明顯脫轉(zhuǎn)自《程氏易傳》中的“即事盡天理”[55]。但理論重心發(fā)生了變化，二程是主張在具體的人事世界里處處體會天理，季宣則強(qiáng)調(diào)天理的存在是通過人事的充分實踐體現(xiàn)的。

就對中庸之道的詮釋而言，二程側(cè)重中庸理念高明而超越的抽象意義，季宣則認(rèn)為“致廣大者必盡精微，極高明者必道中庸”，凸顯“中庸”成物的實踐意涵，由“而”至“必”可見其思想意向的強(qiáng)化。綜合來講，季宣的哲學(xué)觀把握到了天理和人事（道和器）的辯證關(guān)系，也契合二程的體用論架構(gòu)（“體用一源，顯微無間”[56]）。在這一點上，稱薛氏學(xué)術(shù)得統(tǒng)于程氏，有其思想根據(jù)。關(guān)鍵是，這種統(tǒng)緒架構(gòu)中的思想意向出現(xiàn)了重要變化，實踐性的關(guān)懷上升至主導(dǎo)地位。這是季宣對于洛學(xué)思想的側(cè)重性拓展，受到了多種思潮的影響（其中，地方學(xué)統(tǒng)的作用的確不可輕視）。在洛學(xué)其他傳人著重義理探討的風(fēng)氣反襯下，他的拓展自然呈現(xiàn)出不同的特性，甚至蘊(yùn)含異端因素。

在政治思想上，季宣同樣繼承和發(fā)展了二程的學(xué)說。大中之道是二程政治哲學(xué)的中心理念，季宣從袁溉那里有所繼承，以之為政治思想的根本大綱。他對孝宗說，“臣學(xué)于師以事陛下，惟中道爾”[57]。其經(jīng)制思想即根據(jù)《中庸》《大學(xué)》代表的中道為理想政治的永恒原則，指導(dǎo)制度和政事的實踐。在對二程基本政治原則的繼承下，季宣對與政治實踐有關(guān)的制度和史事特別用心，成為其經(jīng)制之學(xué)的主要特征。這是袁溉對其影響的直接反映，前文已經(jīng)指出。實踐性天理觀的具體發(fā)揮，對制度和史學(xué)的研究勢必超越洛學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)模，博采眾家，在思想內(nèi)涵上遂有洛學(xué)不能范圍之處。舉禮制為例，二程論禮就人性的本善處著眼，認(rèn)為禮制是人性呈現(xiàn)外化的天秩天序。而季宣運用二程的天理和人欲概念，認(rèn)為由于人欲具有極為強(qiáng)大的內(nèi)在墮落傾向，與天理形成緊張關(guān)系。禮制的確立就是要引導(dǎo)和克服人欲及其弊端，保障天理的規(guī)范意義。在對洛學(xué)概念的采納下，內(nèi)里卻應(yīng)用了荀子一路的禮制論證思路。[58]

洛學(xué)經(jīng)由薛徽言和地方學(xué)統(tǒng)對季宣的思想影響不如袁溉來得鮮明和深刻。不過，他們與袁溉一樣，都注重學(xué)術(shù)的經(jīng)世致用，并提倡史學(xué)和制度研究。這個共同特征對季宣產(chǎn)生了合力的作用，最終促成了經(jīng)制之學(xué)的思想精神。[59]

王安石：無法回避的前行者

王安石對南宋士大夫政治文化影響深刻。雖然南宋前期對王氏的嚴(yán)厲批評導(dǎo)致其地位的沒落，但新學(xué)的思想魅影仍然盤桓在當(dāng)時的知識界、思想界。薛季宣身處這種氛圍，在學(xué)思上無法回避王氏的巨大影響。

季宣對于王氏的評價比較復(fù)雜，可以從兩個層面了解：就王安石的志向和才能而論，季宣基本上抱著同情、欣賞的態(tài)度；就王安石變法而言，季宣基本上持批評的意見。讀《舒王日錄》云：

立志嘐嘐必致君，四方觀聽一時新。

周道大備驪戎變，流俗原來不誤人。[60]

前兩句同情王氏的變法動機(jī)，也肯定它起到一定的良好效果，這出于季宣對儒學(xué)經(jīng)世精神的認(rèn)同。后兩句則語帶反諷地批評王安石變法不重視輿論人情，把反對意見斥為誤人之“流言”的激進(jìn)立場。面見孝宗的《召對札子二》里，季宣也惋惜變法沒有解決政府弊政，“臣竊怪近世治不及古，自朝廷至于郡縣，皇皇財用，弊弊焉常患其不給，百姓晙肌及髓而日以益盛。雖有卓犖之士，遇有為之主，得時得位，其所設(shè)施，終無以救其萬分”。雖然變法不成功，王安石仍被視作“卓犖之士”[61]。

在政治思想上，季宣對王安石的觀點進(jìn)行了反思，增強(qiáng)了儒家道德化的論證，這在政治原則與法度兩部分顯示出來。

首先，季宣秉持中道的道德原則，在君主修身立德上排斥王安石雜糅儒、法的思想。季宣的《策論二十道》第十二道討論君主如何防止受蒙騙，如何實現(xiàn)誠信的政治風(fēng)氣，這個問題意識明顯來自王安石的《三不欺論》。[62]后者討論道德、智慧和勇力三種統(tǒng)治方式的不同作用、相互關(guān)系，認(rèn)為君主應(yīng)該綜合運用德、察、刑來防止受欺騙。[63] 而季宣認(rèn)為道德方式的效果要高于后兩者，關(guān)鍵在于君主任用堅持儒道的士大夫，廣泛聽取不同意見，擺脫一己角度的限制，這樣就能防止受蒙騙。君主應(yīng)該嚴(yán)格以儒家義理為政治原則，警惕各種異端的蠱惑，不斷內(nèi)省反思。季宣批評王安石變法擾亂君主的心術(shù)，造成十分負(fù)面的后果，“彼诪張之人盡能變異名實，以奪人之視聽，移人之心志。至誦六經(jīng)之語，文其奸言，學(xué)之有師，言之有章。世主喜聽之，而先王之典刑用以顛覆，小大之民不得所欲，而心之違怨、口之詛祝不期而起”[64]。相對王安石重視政術(shù)刑罰，季宣的思想整體上加強(qiáng)了道德義理的比重。

在政治法度層次，就二人的經(jīng)典依據(jù)來說，他們都非常重視《周禮》，但遺留下來的相關(guān)材料非常零散，其間的影響不易衡量。在對政治體制的關(guān)注與改革大計上，他們的旨趣是一致的。不過，具體觀點反映出，季宣的思想更加深化、周全，對王氏的不足有所糾偏。比如，季宣認(rèn)為變法沒有解決國家的積貧問題，關(guān)鍵在于沒有救治問題的根源，即冗官和冗兵兩大“害政傷財之本”[65]。因此他敦促孝宗改弦易轍，依據(jù)簡易之道進(jìn)行相應(yīng)的制度改革，由此實現(xiàn)善治。同時，鑒于變法的歷史教訓(xùn)，希望改革照顧人情輿論，更加穩(wěn)健妥善。“與其張無職之官而紊政，養(yǎng)無用之兵而虛驕蠹國，人情不恤固當(dāng)圖之，況為之有道，將不至此乎！”[66] 在理財思想上，王安石依據(jù)《周禮》強(qiáng)調(diào)國家理財?shù)闹匾裕鲝埩x、利之間是統(tǒng)一的。季宣也認(rèn)可財政的重要意義，“財者，國用所出，其可緩乎”[67]！但王安石偏重國家財政的增加，對民眾社會造成很大壓力，季宣對此有所反思。他批評“聚斂之臣不知義之所在，害加于道，以爭利之民也。民爭利而至于亂，則不可救藥矣”[68]。正確的理財之道應(yīng)該在德治形成的理想秩序中，藏富于民，而非與民爭利，這樣才是真正的“利者為義之和”。

在學(xué)術(shù)上，王安石新學(xué)對于薛季宣也是不可回避的存在，只是二者之間的聯(lián)系表現(xiàn)得十分隱晦，這或許是時風(fēng)貶抑新學(xué)的趨勢使然。以二人現(xiàn)存的學(xué)術(shù)著作來看，這種聯(lián)系主要可從《尚書》經(jīng)解中窺見。通過林之奇《尚書全解》對當(dāng)時諸家解釋的綜合比較，可以看出王安石是季宣學(xué)術(shù)上一個隱在的對話者。后者的《書古文訓(xùn)》在許多地方對新學(xué)的觀點或者同意，或者引申，或者批評，顯示出作者對新學(xué)的了解和反思，盡管思考的對象在文本上處于匿名狀態(tài)。[69]

王安石的經(jīng)世志向得到季宣的認(rèn)同，其變法實踐成為季宣政治反思不可或缺的借鑒。季宣思想中儒家義理性的增強(qiáng)和對制度改革的深化，是在對王安石思想與實踐問題的批判中形成的。王安石及其新學(xué)作為北宋儒學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)鍵內(nèi)容，其重要性無法回避。

蘇軾：人格典范與思想影響

在南宋前期的思想界，蘇軾代表的蘇學(xué)在洛學(xué)與新學(xué)不斷的角逐中始終保持著很大的影響力，也成為浙東諸儒學(xué)術(shù)思想的重要淵源[70]。在季宣看來，蘇軾象征著儒家士大夫的文化人格典范，一人而兼擅文章、政事、學(xué)術(shù)。他對蘇軾的仰慕與尊崇，在其文集中在在可見。我們著重從經(jīng)世精神、哲學(xué)—政治思想來探討蘇軾對他的深刻影響。

當(dāng)時蘇軾的文學(xué)才能得到舉世公認(rèn)，這不免遮蔽了其政事方面的功績。季宣批評這種偏見，“世傳東坡工為文章，于政事蓋無可述。誦其奏章，自可不攻而破。雕笑鯤鵬之大，亦何至哉！”[71] 他把蘇軾視作儒家經(jīng)世的典范，“取友百世上，古來獨二士。陶（淵明，作者按）固泉石人，蘇則廟廊器。出處了無同，聲名都自異”[72]。蘇軾治水利、組織弓箭社的政績都受到季宣的肯定，認(rèn)為值得效法。[73] 蘇軾在變革爭議中注重從祖宗之法的角度闡發(fā)立國規(guī)模，這一點與季宣等浙東儒者同聲相應(yīng)，得后者承繼而大光。在《記夢》一詩里，季宣更是通過一段謎夢透露自己潛意識中對于蘇軾經(jīng)世精神的認(rèn)同。詩序云：

二月八日，夜夢侍東坡先生論靖康后事。走謂宗澤不死，朝廷少假事權(quán)。究其施為，國家決不至是。先生未答，坐中或相詰難。先生曰，是所謂抨然者。走問其說，先生曰，詩人與樂工言樂，詩人取琴鼓之，其聲咿嚶然，樂工之琴抨然也。遂寤，不詳何謂，作詩記之。

詩云“通夢周公不自欺，咿嚶無若太音稀。詩人伎子知誰在？一枕鄰雞曙已暉”[74]。這首詩很可能作于季宣任職武昌縣令、完顏亮南侵后宋金和戰(zhàn)膠著的時期，表達(dá)了作者祖武宗澤的抗金意志與對時局既期待又憂慮的迷茫心態(tài)。[75] 值得注意的是，季宣在夢中隱然以弟子禮事東坡，并借其評點抒發(fā)己志，可見蘇軾在作者內(nèi)心中的地位之崇。

在季宣的哲學(xué)思想中，我們可從道體論和人性論上看到蘇軾觀點的滲透、轉(zhuǎn)化。在道體論上，季宣受蘇軾的影響，認(rèn)識到道的抽象性難以用言語表述，勉強(qiáng)以“中”“一”來指稱它。[76] 并且注重從道與物的相對關(guān)系中去領(lǐng)會道的內(nèi)涵意義，因此道的基本特征是注重事物的整體大全與統(tǒng)一聯(lián)系，貫穿于宇宙事物之間而不拘，透過其中的變化得以體現(xiàn)。[77] 季宣指出，“吾道貫一而無方”“涵虛而無體曰命，通一而無方曰性”“夫子之道廓如無外”，就是這種道體觀之屬性的表述，極具蘇學(xué)的色彩。[78] 在本體論意義上，蘇軾的道是宇宙事物的抽象總名，相比洛學(xué)的“天理”，呈現(xiàn)出概念性上的虛化。季宣思想中這兩種概念并存，但他對二者之間本體論意義上的內(nèi)在沖突似乎并無察覺，這或許受到他不深究義理的態(tài)度之影響。換個角度看，對于季宣更為重要的，也許是蘇軾道體屬性的觀念可與他對“天理”的實踐化詮釋互相強(qiáng)化，共同導(dǎo)向?qū)τ诘馈鬓q證關(guān)系中事物之積極意義的強(qiáng)調(diào)。季宣思想的“開物成務(wù)”宗旨，可以說充分利用了蘇學(xué)中注重具象性與實踐性的義理資源。

在人性論上，蘇軾與王安石等人的原儒化取向為季宣的觀念基調(diào)提供了有利的思想氛圍。蘇軾等人不同于洛學(xué)秉承孟子的性善論，對于高談性理的學(xué)風(fēng)有所保留。他們以孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”為根據(jù)，突破以善惡論人性的倫理本質(zhì)主義窠臼，對人性問題有獨到的新解。[79] 季宣在人性論上的特出之處表現(xiàn)在與蘇軾等人一致的取向上，通過回歸孔子而超越善惡論的路數(shù)。在蜀學(xué)式道論的影響下，他強(qiáng)調(diào)人性問題的超言辭性質(zhì)，難以通過言辭澄清其意義，據(jù)此批評孟子開啟的人性善惡論傳統(tǒng)。他主張通過對天命的堅定信仰和篤實的修道實踐來不懈地體會人性的內(nèi)涵，而避免沉湎于辯論。[80] 這種對于孟子及其洛學(xué)傳承者的偏離，是從蜀學(xué)等思潮獲取了前提動力的。

在政治思想上，蘇軾對季宣的影響也是十分明顯的，其中可見上述哲學(xué)觀念在政治上的內(nèi)涵表現(xiàn)。蘇軾的道論（“中”）注重道和物的相對關(guān)系，在政治哲學(xué)上提倡一種閎通多元的立場，主張政治途徑上不拘一格，并表現(xiàn)出“推闡理勢”的思想特征，強(qiáng)調(diào)理想原則對于人情、事物之客觀形勢的調(diào)適。季宣論政治上的中道，可見蘇軾道論的痕跡，“中不可以無方執(zhí)也，體中盡變而不可以中議，亦無失中之害，此君子之時中而可大受者”[81]。季宣的經(jīng)制之學(xué)兼重仁義原則和禮法制度，不同于道學(xué)家對于仁義倫理的絕對化態(tài)度，即以此為理論依據(jù)。蘇軾在《日喻》中提出“道可致而不可求”，認(rèn)為應(yīng)該在和世界萬物接觸、深入的過程中自然而然地把握道的意義，不能脫離這個過程強(qiáng)解求道。[82] 季宣對此在政治思想上引申，提出“德可致而不可求”，認(rèn)為君臣應(yīng)該在同德協(xié)作的過程中達(dá)到良好的治理，舍此不能實現(xiàn)治功。[83]

蘇軾的《尚書》注解（以《書傳》為代表）集中體現(xiàn)了他的經(jīng)世之學(xué)，季宣在其《書古文訓(xùn)》中多所引借。一方面，季宣強(qiáng)調(diào)政治的變通性，重視客觀形勢的因素，繼承蘇氏而又有深化。蘇軾云，“夫道何常之有？應(yīng)物而已矣。物隆則與之偕升，物污則與之偕降。夫政何常之有？因俗而已矣。俗善則養(yǎng)之以寬，俗頑則齊之以猛”[84]。季宣云，“道非一定物也，與時高下，而無膠柱之蔽，所以歷萬世而無蔽。知升降之道，則知隨時因革之禮。政由俗革，則向之治道有不可施之于今者”[85]。從應(yīng)物和因俗的角度來解釋道，凸顯了道的經(jīng)世事功性質(zhì)。又如，《康王之誥》中，成王未葬而康王就位，君臣冕服，蘇軾認(rèn)為這有違禮制。季宣不同意這個觀點，指出“知權(quán)時之變，禮寧得已邪！非亟正位以臨諸侯，寧保商人之無武庚之變。喪君有君，而人情大定，是固周之長策。先王行禮寧拘拘然執(zhí)于禮哉”[86]！他結(jié)合當(dāng)時的政治形勢，認(rèn)為商人沒有完全順服，因此應(yīng)該不拘泥于禮的形式，通權(quán)達(dá)變。在對刑罰之道的解釋上，季宣也接受了蘇軾的一些觀點，如薄刑慎刑、按罪量刑。[87] 另一方面，蘇軾堅持儒家的君臣義理，強(qiáng)調(diào)君主修身以德，大臣正君以德，季宣對此深表贊同。蘇軾批駁王安石的君主以道治國、以禮享受富貴的論調(diào)，主張君主應(yīng)當(dāng)儉約，清心寡欲。季宣云“蘇氏謂‘人不怨讒而怨聽者，又引韓非子說，所貴于有天下者，豈欲勞形苦神，身取逆旅之宿，口食鹽門之養(yǎng)，手持臣虜之作，若堯禹哉！此不肖人之所勉，非賢者之務(wù)’，以證譸張為幻，謂古之人無聞知者之證，是為得之”[88]。《高宗彤日》里贊同蘇軾對于祖伊諍諫商紂的評價，批評后世君主不能接受諫議，尚有不如紂之處。[89]

薛季宣尊崇司馬光，筆下數(shù)處褒揚(yáng)文正公。《敘十國紀(jì)年》稱贊“文正公以道學(xué)講明洛下”[90]，表彰劉恕道源作為司馬光大弟子能發(fā)揚(yáng)良史之學(xué)。在關(guān)于“傳道之序”的道統(tǒng)辨析問題上，季宣充分重視司馬光和劉恕的觀點，認(rèn)為理學(xué)家的道統(tǒng)論述缺漏太大，不能無遺。季宣認(rèn)為在這一敘事上應(yīng)充分謹(jǐn)慎可靠。[91] 他在《書溫公集后》贊司馬光：

不用須藏用即行，未分丘壑與朝廷。

聲名怪得生來盛，非但潛心醉六經(jīng)。[92]

司馬溫公不僅以史學(xué)強(qiáng)化經(jīng)學(xué)，以經(jīng)史提煉傳統(tǒng)精義，更把握到了孔子經(jīng)世的進(jìn)退出處之道，經(jīng)史經(jīng)世之學(xué)成為薛季宣的取法典范。

綜上所述，薛季宣的思想受到了洛學(xué)、新學(xué)、蜀學(xué)、司馬光等人的多面影響。北宋儒學(xué)經(jīng)世致用的普遍關(guān)懷通過這些學(xué)派成為季宣的基本精神特質(zhì)。他從洛學(xué)和蘇學(xué)中既接受了儒家仁義中道的基本理念，又充分吸取二者具象性和實踐性的理論因素，形成了經(jīng)制事功之學(xué)的思想基礎(chǔ)。在對王安石思想和實踐的反思中，又深化了對儒家中道義理的確認(rèn)與對政治改革的觀念。注重歷史傳統(tǒng)，經(jīng)史參證以經(jīng)世，則是季宣肯定的司馬光、蘇軾等人形成的優(yōu)良遺產(chǎn)。開放擇取北宋新儒諸子，由此上通周秦道法百家，構(gòu)成季宣這一類立國思想家的智識路徑。因此，在追溯其思想淵源時，應(yīng)該不囿于他與單一學(xué)統(tǒng)的譜系追認(rèn)，而著眼于更廣大的歷史視野，才能更好地領(lǐng)會薛季宣的博采轉(zhuǎn)益、自成一家。這種多元包容的學(xué)風(fēng)，是北宋以來浙東學(xué)者的傳統(tǒng)精神，也頗能代表宋學(xué)自身的氣象。