不朽情缘各种图案解锁

書名：立國思想家與治體代興
作者名：任鋒
本章字?jǐn)?shù)： 19161字
更新時間： 2021-09-30 12:05:38

第四節(jié) 論辯王霸與富國強(qiáng)兵

王霸問題是先秦兩漢以來歷代儒家一直關(guān)注的思想主題。歷代儒家所說的王道，既是思想家對于理想社會的構(gòu)想，也體現(xiàn)了思想家對于治國原則的基本理解，按照歷代儒家的觀點，所謂王道，就是符合道義的政治，是由堯舜以及三代圣王傳遞下來的治國之道，霸道，就是依恃暴力的政治或者強(qiáng)權(quán)政治，傳統(tǒng)儒家的一貫觀點是崇尚王道，拒斥霸道。不過，究竟什么樣的政治是王道，什么樣的政治是霸道，特別是在涉及對秦漢以來歷朝歷代的政治品分的時候，思想家之間存在著十分嚴(yán)重的分歧。

李覯對于王霸問題有著自己的理解。李覯認(rèn)為，王霸之別不在于是否踐行仁義道德，也不是純粹道德理想上的差別，王霸分別是對應(yīng)天子與諸侯不同的名位，各具不同的職分，天子行王道，諸侯行霸道，二者屬于不同序列，是由不同的政治等級實行的政治統(tǒng)治方法。李覯認(rèn)為，王道在實際上也并不是純?nèi)蝗柿x，王道也任用刑殺，也講求功利。針對戰(zhàn)國時期孟子崇尚王道、高揚仁義而反對功利的做法，李覯批評說：在戰(zhàn)國時期，周王室尚且存在，孟子不尊周室，卻鼓動諸侯行王道，違背了孔子所倡導(dǎo)的倫理秩序。李覯強(qiáng)調(diào)說，在政治形勢沒有惡化到極限——如出現(xiàn)桀、紂等暴君——的時候，不能輕易否定現(xiàn)實的政治秩序，而是要努力改革、解救。否則，孟子的仁義王道說很容易成為篡奪顛覆的利器。同時，針對傳統(tǒng)儒家崇尚王道、反對霸道的認(rèn)識，李覯對霸道給予了較高的評價，認(rèn)為霸道是實現(xiàn)國家富強(qiáng)的有效手段，而且國家富強(qiáng)的目標(biāo)也是不容易達(dá)到的，所以，不應(yīng)輕易否定霸道。顯然，李覯把國家富強(qiáng)當(dāng)作具有優(yōu)先性的目的。

李覯之所以對霸道予以很高的評價，在很大程度上是由于對北宋王朝政治現(xiàn)實的不滿意。在范仲淹擔(dān)任參知政事時，他曾經(jīng)給范仲淹寫了一封信，信中說：“儒生之論，但恨不及王道耳，而不知霸也，強(qiáng)國也，豈易可及哉？管仲之相齊桓公是霸也，外攘戎狄，內(nèi)尊京師，較之于今何如？商鞅之相秦孝公是強(qiáng)國也，明法術(shù)耕戰(zhàn)，國以富而兵以強(qiáng)，較之于今何如？是天子有帝王之質(zhì)，而天下無強(qiáng)國之資，為忠為賢，可不深計？”[243] 在他看來，宋王朝貧弱的現(xiàn)實尚不及霸道，所以，李覯贊賞王道的真實原因并不是反對王道而崇尚霸道，而是希望北宋王朝能夠通過改革實現(xiàn)富強(qiáng)，增強(qiáng)應(yīng)付內(nèi)外憂患的國力。

李覯認(rèn)為，在北宋王朝當(dāng)時的情形下，一味高唱王道是沒有意義的。對于北宋王朝來說，富國強(qiáng)兵才是第一需要。“《洪范》八政，首以食貨。天下之事未若斯之急者也。既至窮空，豈無憂患。而不聞節(jié)用以取足，但見廣求以供用。夫財物不自天降，亦非神化，雖太公復(fù)出于齊，桑羊更生于漢，不損于下而能益上者，未之信也，況今言利之臣乎？農(nóng)不添田，蠶不加桑，而聚斂之?dāng)?shù)，歲月增倍，輟衣止食，十室九空。本之既苦，則去而逐末矣。又從而籠其末，不為盜賊，將合適也？況旱災(zāi)薦至，眾心悲愁，亂患之來，不可不戒。”[244] 李覯深刻批判了北宋王朝的政治經(jīng)濟(jì)政策，他指出，如果北宋王朝不能控制財政用度，而只是知道向民眾搜求財物，加重民眾的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，即使是呂望、桑弘羊那樣的人重生，也無法改變北宋王朝貧弱的現(xiàn)實。在李覯看來，北宋王朝財政用度不足的根本原因在于國家沒有實行促進(jìn)社會生產(chǎn)發(fā)展的政策，“農(nóng)不添田，蠶不加桑”，而言利之臣只是知道向民眾課稅，或遲或早，這種經(jīng)濟(jì)政策必然釀成禍亂。

李覯對于國家以及社會政治生活，也在經(jīng)濟(jì)方面做出了自己的理解。認(rèn)為，足食是人之所以為人的先決條件，而足用便是國家的第一要務(wù)，“人所以為人，足食也。國所以為國，足用也”[245]。如果人的溫飽問題不能解決，國家的財政用度不足，全部的社會政治生活也就無從談起。但是，自然資源又是有限的，自然界并不能為人類提供無窮無盡的資源，而人的技能又各不相同，因此，國家所能擁有的財富也是有限度的。對于國家來說，必須通過政治經(jīng)濟(jì)政策，適當(dāng)?shù)卣{(diào)解人們的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，從而達(dá)到足食、足用的目的。

李覯的這一思想在晚年更為突出，他甚至憧憬有法家式改革領(lǐng)袖人物的出現(xiàn)。李覯的上述觀點后來受到虞允文、朱熹等人的深刻批判，認(rèn)為他不達(dá)時變，沒有領(lǐng)悟到儒家王道理想的精髓。按照朱熹的說法，人人可行王道，若君主為堯舜則人為忠臣，若君主為桀紂則人可為湯武。而且評價政治成就，不能僅看功利結(jié)果，更要辨析行為者的動機(jī)。相形之下，李覯的非孟觀點傾向禮秩倫理下的保守主義，而朱熹則由道德正當(dāng)性展現(xiàn)出禮秩倫理中的激進(jìn)面向。這實際反映二者對于社會政治生活的不同理解。李覯所關(guān)注的是富國強(qiáng)兵的現(xiàn)實需要以及社會秩序的重要性，道德仁義要讓位于政治統(tǒng)治秩序和富國強(qiáng)兵的需要。而朱熹是以仁義天理為根本，強(qiáng)調(diào)政治在道德意義上的正當(dāng)性。需要注意的是，李覯對于王霸問題的理解，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)注，緩解現(xiàn)實的社會矛盾，克服現(xiàn)實政治弊端是他王霸觀念的基本出發(fā)點。

李覯認(rèn)為，在歷史上，只有三代圣王的時代實現(xiàn)了完備的禮治。漢唐君主雖然不乏英明之主，但在禮制建設(shè)上卻相去甚遠(yuǎn)。他把歷史劃分為三代的理想時代與秦漢以后日漸墮落的時代。這種歷史觀與后來理學(xué)家以理論史的觀點非常相似。但是，李覯并不主張現(xiàn)實中的人們完全回到古典時代，也不贊同傳統(tǒng)儒家的復(fù)古主張。而是主張根據(jù)現(xiàn)實社會的政治需要，吸收古代禮治的精神，對現(xiàn)實政治進(jìn)行漸進(jìn)的改革和調(diào)整，李覯用來作為現(xiàn)實生活中的禮制建設(shè)的摹本便是《周禮》。模仿《周禮》一書的政治經(jīng)濟(jì)制度設(shè)計，李覯提出了一些恢復(fù)禮治的具體設(shè)想。

（一）限制兼并以盡民力

李覯認(rèn)為，民眾溫飽、安定的生活是禮治的基本前提，因此李覯強(qiáng)調(diào)利益與欲望的合理滿足，反對空談仁義。而在北宋時期，由于北宋王朝不立田制而導(dǎo)致土地兼并嚴(yán)重。李覯認(rèn)為，應(yīng)該借鑒周代的井田制度，平均分配土地，打擊游民、限制占田、獎勵開荒。由此避免土地占有的極不平等，確保有足夠人口從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，避免失地、無地農(nóng)民流向工商領(lǐng)域。土地制度公平不僅可以消除貧困與分化，而且可以確保農(nóng)業(yè)資源充分開發(fā)，實現(xiàn)整個國家的富足。“言井田之善者，皆以均則無貧，各自足也。此知其一，未知其二，必也人無遺力，地?zé)o遺利，一手一足無不耕，一步一畝無不稼，谷出多而民用富，民用富而邦財豐者乎！”[246]

中國古代以農(nóng)立國，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為主要的生產(chǎn)部門的北宋時期，李覯均平土地的主張顯然抓住了那個歷史時代的癥結(jié)。不過，李覯平土均田的思想主張與先秦儒家也有稍許不同。在先秦儒家那里，所以實行平均分配土地的制度，主要原因是為了保障民眾基本的生存條件，而李覯主張平均土地、限制兼并的主觀目的，一方面是解決當(dāng)時貧富不均的問題，以使耕者得食，蠶者得衣。另一方面，也有著求富求強(qiáng)的主觀動機(jī)，在李覯看來，恢復(fù)周代的井田制度，可以使“人盡其力，地盡其力”，從而實現(xiàn)國家富強(qiáng)的目標(biāo)，富國強(qiáng)兵在李覯的思想主張中有著更為重要的意義。

李覯認(rèn)為，效仿周代的井田制度是限制土地兼并、改變貧富不均狀況的最為可靠的辦法。“生民之道食為大。有國者未始不聞此論也，顧罕知其本焉。不知其本而求其末，雖盡智力弗可為已。是故土地，本也；耕獲，末也。無地而責(zé)之耕，猶徒手而使戰(zhàn)也。法制不立，土田不均，富者日長，貧者日削。雖有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復(fù)起，未如之何矣。故平土之法，圣人先之。”[247] 李覯對于井田制度的理解主要來自于《周禮》。作為中國古代定期分配的土地制度，井田制早在戰(zhàn)國時期人們已經(jīng)不得其詳，《周禮》所追述的土地制度是否在歷史上確實存在過，自兩漢以下人們便存在著許多爭議。李覯認(rèn)為，《周禮》一書所記載的土地制度就是周代的井田制度，并且得出結(jié)論說，井田制便是王道政治的起點，“古之行王政者必自此始”[248]。李覯對《周禮》所記載的土地制度做了詳細(xì)的考證，其目的便是把歷史上早已廢棄了的井田制度搬到現(xiàn)實生活中來。通過平均分配土地，改變北宋王朝貧富分化的格局。

（二）重農(nóng)抑商以足國用

中國古代素有重農(nóng)抑商的思想傳統(tǒng)。自春秋戰(zhàn)國以后，歷代思想家大都認(rèn)為，農(nóng)業(yè)是本業(yè)，而工商業(yè)則是末業(yè)。專制國家應(yīng)該著力發(fā)展農(nóng)業(yè)，盡一切可能把農(nóng)民固著在土地上，以便防止工商末業(yè)沖擊政治統(tǒng)治秩序。李覯也繼承了這一思想傳統(tǒng)。在《富國策》中，李覯詳細(xì)地闡述了其重農(nóng)抑商的思想主張。“所謂末者，工商也。所謂冗者，不在四民之列者也。古者工不造雕琢，商不通侈靡。偽飾之禁，在民者十有二，在商者十有二，在賈埂十有二，在工者十有二。故工之所作，賈之所粥，商之所資，皆用物也。用物有限，則工商亦有數(shù)。今也民間淫侈亡度，以奇相曜，以新相夸。工以用物為鄙，而競作機(jī)巧，商以用物為凡，而競通珍異。或旬月之功而朝夕敝焉，或萬里之來而墮地毀焉。物亡益而利無算，故民優(yōu)為之，工商所以日多也。”[249] 李覯認(rèn)為，對于社會經(jīng)濟(jì)生活來說，實用亦即滿足人們的物質(zhì)生活需要是基本的要求，超出這一限度便只能對國計民生造成傷害。在李覯看來，北宋王朝所以貧弱的根本原因，就是工商業(yè)不再以滿足人們的基本需求為目的，而是競相奢華，物競機(jī)巧，結(jié)果導(dǎo)致從事本業(yè)的人越來越少，而追逐末業(yè)的人口越來越多。因此，李覯主張實行重農(nóng)抑商政策，禁斷侈靡之風(fēng)，從而維護(hù)政治經(jīng)濟(jì)秩序的穩(wěn)定。

李覯認(rèn)為，能否實行重農(nóng)抑商政策，是判別好的政治與不好的政治的評價尺度，他用追述往古的方法描述了一種重農(nóng)抑商的理想愿景。“先王之馭民也，節(jié)其所為；后王之馭民也，極其所為。夫惰之志在逸，先王節(jié)之則不得逸；農(nóng)之業(yè)在勞，先王節(jié)之則不甚勞。宅不毛者有里布，田不耕者有屋粟，閑民無職事者，出夫家之征，誰謂其逸哉？什一而稅，用其力，歲不過三日。春耕則田畯至饎焉，秋斂則蠟祭自焉，誰謂其勞哉。”[250] 在李覯看來，上古時代的政治是重本抑末的典范，其主要特征便是，統(tǒng)治者能夠行之有效地禁斷游食浮惰行為，與此同時，也注意養(yǎng)息民力，使從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的人口不致過于勞頓。

根據(jù)上述認(rèn)識，李覯對北宋王朝的政治經(jīng)濟(jì)政策提出了尖銳的批判。認(rèn)為，北宋王朝的賦稅制度更有利于末業(yè)而不利于本業(yè)，北宋王朝向農(nóng)民征收五兵之用、百工之材，結(jié)果，為商人創(chuàng)造了盤剝農(nóng)民、從中漁利的機(jī)會，“王道消，政出茍簡，賦乎曰農(nóng)，役乎曰農(nóng)。田有谷而桑有繭，非敢愛也。五兵之用，百工之材，皆農(nóng)無有而必責(zé)之，是行商蓄家，籍農(nóng)之產(chǎn)，廩農(nóng)之食矣”[251]。從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者寡、背本逐末者眾的現(xiàn)象歸根結(jié)底是專制國家的政治經(jīng)濟(jì)政策造成的。因此，李覯主張實行重農(nóng)抑商政策，實行一系列的鼓勵人們從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的政策，在根本上改變積貧積弱的局面。

（三）寓兵于農(nóng)、屯田積谷以強(qiáng)兵

北宋時期，由于遼與西夏少數(shù)民族政權(quán)的存在，北宋王朝邊患不斷，在與宋與遼、西夏的戰(zhàn)爭中，宋王朝的軍隊鮮有勝績。所以，如何改變北宋王朝武備羸弱的局面，也成為思想家共同關(guān)心的主題。實際上，北宋時期發(fā)生的一系列的政治、經(jīng)濟(jì)改革，在很大程度上是圍繞這一需要展開的。

李覯認(rèn)為，北宋王朝武備廢弛的主要原因，是“鄉(xiāng)無軍目，人不知武事，家不藏兵器”[252]，要改變這種局面，必須恢復(fù)古代兵農(nóng)合一的制度，寓兵于農(nóng)，從而在根本上改變?nèi)弑涑獾默F(xiàn)實。

李覯追述周代兵農(nóng)合一的制度時說：“《周禮·小司徒》：‘會萬民之卒伍而用之，家出一人，比為伍，閭為兩，族為卒，黨為旅，州為師，鄉(xiāng)為軍。’此先王之法也。管子作寓令之政，卒伍定乎里，而軍政成乎郊。連其什伍，居處同樂，死生同憂，禍福共之。共夜戰(zhàn)則其聲相聞，晝戰(zhàn)則其目相見，緩急足以相死。故能外攘戎狄，內(nèi)尊天子，以安諸夏也。夫設(shè)鄉(xiāng)軍以自衛(wèi)，前哲之意深矣。”[253] 李覯的這段話的思想來源，是管子的“作內(nèi)政而寄軍令”，而管子治齊時所實行的這套寓兵于農(nóng)的做法，依賴于以定期分配土地為主要特征的村社土地制度。自秦用商鞅變法以后，這種土地制度已經(jīng)不復(fù)存在，特別是唐中葉均田制度瓦解以后，兵農(nóng)合一的兵制也徹底失去了其存在的基礎(chǔ)。因此，自唐中葉以后直至北宋，一直實行的是募兵制。應(yīng)該說，以職業(yè)兵為主體的募兵制，較之以往的兵農(nóng)合一制度是一個歷史的進(jìn)步，北宋王朝的軍隊?wèi)?zhàn)斗力所以羸弱，其主要原因是宋朝統(tǒng)治者更多地吸取了唐五代藩鎮(zhèn)割據(jù)的歷史教訓(xùn)，實行重文輕武的基本國策，并且制定了兵不知將、將不知兵的兵將分離的體制。而李覯卻把改變這種局面的希望寄托于古代兵農(nóng)合一的制度上，這一方面是由于他沒有找到北宋王朝軍事上所以積弱的原因，另一方面也表明，作為那個歷史時代的思想家，李覯本人仍然沒有逃出托古改制的思想定式。

在主張依照管子治齊的方法實行寓兵于農(nóng)的政策的同時，李覯也主張效仿漢代屯田實邊的政策，在邊境屯田積谷，以改變北宋王朝在與遼、西夏對峙中的劣勢地位。李覯以為，宋與遼、西夏的戰(zhàn)爭中所以處于劣勢，邊境所以不得安寧的根本原因，是邊境地區(qū)兵多而民少，而募民實邊，在邊境地區(qū)屯田則可以在根本上改變這一狀況。“向者，民多而兵少，故半者寡而驚者眾。如使民少而兵多，則斗者眾而民有賴矣。以兵易民，何虛之有哉！在漢趙充國，在唐婁師德，皆以屯田利盡西土，威震羌胡，茲薦紳先生之所常言也，惟熟圖之。”[254] 在李覯看來，在邊境地區(qū)實行屯田制度，是一件既可以強(qiáng)兵，又可以“順民之政”。這樣做的積極意義在于，民眾可以免于兵寇襲擾，而且邊境地區(qū)土肥水美，生活可以富足，同時，也可以使北宋王朝免于連年轉(zhuǎn)運的困擾，節(jié)省國家財力。“民得去兵寇、輕賦役而就善地，若水之于下，魚之于淵也。今募其徙，是順民之政也。”[255]

李覯的富國強(qiáng)兵的主觀愿望顯然是良好的，但是，李覯提出的具體措施卻有著濃重的復(fù)古意味：或者效法三代的兵農(nóng)合一制度，或者效仿漢代的屯田制度。實際上，每一歷史時代的兵制都有其特定的歷史環(huán)境，在北宋時期，由于社會政治、經(jīng)濟(jì)條件的變化，這些兵農(nóng)合一的兵制早已失去了賴以依存的歷史條件，而在邊境屯田，對于北宋王朝的具體情況來說，也不具有更多的操作性。

（四）興禮義教化以安民

李覯告誡君主，貧瘠窮困的民眾不能造就一個富裕強(qiáng)盛的國家。所以，統(tǒng)治者承擔(dān)著安民的責(zé)任，而安民并不僅僅是為民眾提供基本的經(jīng)濟(jì)條件和政治統(tǒng)治秩序，更重要的是對于民眾進(jìn)行教化。“所謂安者，非徒飲之、食之、漢之、令之而已也，必先于教化焉。”[256]

李覯繼承了傳統(tǒng)儒家重教化輕刑罰的思想傳統(tǒng)，而把重視刑罰而輕禮義的政治統(tǒng)治視為暴政。“夫俗士之論，示肖不貴刑法而賤禮義也。以為天下之大，可以城之于圄犴也；群生之重，可摩之以刀鋸也。聞有稱王道誦教典也，則眾共笑之矣。必謂殺之而不懼，尚何有于教化乎？是皆不睹圣人之情者也。獨不知教失而后惡，化成而后刑，刑所以不勝惡也。善觀民者，見刑之不勝惡也，則反之曰是教之罪也。焉可以刑不勝惡而謂教益不可用也。”[257] 李覯強(qiáng)烈反對當(dāng)時頗為流行的重刑法而輕禮義教化的觀點，認(rèn)為那些以為教化無用的人們實際上是沒有理解圣人的教化主張的真實含義，而且也沒有真正地理解民眾。

李覯認(rèn)為，現(xiàn)實生活中的民眾雖然不懼死，但是，民眾的本質(zhì)并不是生來就是惡的。民風(fēng)所以澆薄，社會秩序所以混亂的終極原因是教化不力，即所謂“教失而后惡，化成而后刑”，其根本原因是統(tǒng)治者沒有為民眾提供良好的道德環(huán)境。所以，李覯極力主張恢復(fù)禮制教化，用禮來教化民眾，從而在根本上提高民眾的道德素質(zhì)。“昏姻之禮廢，則夫婦之苦，而淫辟之罪多矣。鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣。聘覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔侵陵之?dāng)∑鹨印９识Y之教化也微其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。是以先王隆之也。”[258] 在李覯看來，禮制教化之于刑法，是更為有效的政治統(tǒng)治手段，雖然禮不像刑法那樣嚴(yán)厲，不能懲罰犯罪行為，但是，禮制教化卻可以為人們提供良好的道德環(huán)境，使人們自覺不自覺之間便導(dǎo)向善而遠(yuǎn)離惡的品性，“日徙善遠(yuǎn)惡而不自知”。禮制教化較之刑法，其長處在于能夠使人們的道德變得良善。

李覯認(rèn)為，對于每一個社會成員來說，良好的道德環(huán)境是十分重要的，道德環(huán)境決定著人們最終成為什么樣的人。“居山者不知淦，居澤者不知獵，習(xí)之之異也。”[259] 所以，統(tǒng)治者如果要求得到社會秩序的安定，便有責(zé)任為社會成員提供良好的道德環(huán)境。如果統(tǒng)治者沒有盡到這一責(zé)任，而只是以法術(shù)刑名懲罰民眾，不僅不能獲得良好的社會秩序，而且是“陷民于阱”。“今欲令禁漁人以網(wǎng)罟，詰獵者以從禽，雖日撻之弗可改也。民有以生而無以教之，未知為人子而責(zé)之以孝，未知為人弟而責(zé)之以友，未知為人臣而責(zé)之以忠，未知為人朋友交游而責(zé)之以信，未知謙之為貴而罪之以貪未知讓之為美而罪之以爭，未知男女之別而罪以之淫，未知上下之節(jié)而罪之以驕，是納民于阱也。”[260]

關(guān)于對民眾實行教化，李覯對于學(xué)校予以了高度重視。李覯認(rèn)為，在當(dāng)時情況下，學(xué)校是道德教化最為有力的機(jī)構(gòu)，“欲使教化明且具”，“莫苦學(xué)校之宜于時也”。[261] 而在學(xué)校從事教育的主要是儒生，因此，李覯強(qiáng)調(diào)儒生應(yīng)該自覺地承擔(dān)起教化民眾的責(zé)任。“夫士者，眾之所仰望也，服用儒衣，讀儒書，而躬小人之行，是途民耳目也……然則師者雖非人君之位，必有人君之德也。”[262] 儒生應(yīng)該加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，以良好的道德品質(zhì)引導(dǎo)生活于底層的社會大眾。

同時，李覯也主張各級官府學(xué)校在品評、選拔士人時應(yīng)該以德行為主，因為學(xué)校承擔(dān)著為國家選育人才的責(zé)任。對于北宋時期的各級學(xué)校只論才學(xué)而不觀德行的風(fēng)氣，李覯批評說：“惟今太學(xué)論士，既不觀德行矣，而學(xué)士之版徒記姓名而已。求試而來，報罷而去……是皆存學(xué)之名，失學(xué)之實也。”[263] 為了使學(xué)校真正盡到教化民眾的職能，李覯主張把道德品行作為學(xué)校教育的重要內(nèi)容。

李覯不同意“禮不下庶人”的傳統(tǒng)說教，認(rèn)為禮對整個人類群體都具有普遍的適用性。這構(gòu)成其思想中將古典之禮普遍化的一個積極訴求。特別值得關(guān)注的是李覯對于享樂主義風(fēng)尚的批評。李覯主張禁斷崇尚奢侈的風(fēng)氣，節(jié)制人們的欲求。在李覯看來，就人的本性而言，聲色佚娛都是人之所好，因此，喜好奢華是人的本能所決定的，而人的欲求是無法完全滿足的，必須以禮義加以節(jié)制。“天之生人，有耳焉，則聲入之矣；有目焉，則色居之矣；有鼻焉，則臭昏之矣；有口焉，則味壅之矣。耳之好聲亡窮，金古不足以聽也；目之好色亡窮，黼黻不足以觀也，鼻之好臭亡窮，鬱鬯非佳氣也；口之好味亡窮，太牢非盛饌也。茍不節(jié)以制度，則匹夫擬萬乘之富或未足以厭其心也。”[264] 李覯認(rèn)為，北宋開國以來崇尚奢華的風(fēng)氣，一方面開啟了民眾的欲望，另一方面也破壞了現(xiàn)實社會的等級制度。因此，他主張嚴(yán)格等級制度，有效地節(jié)制人們的生活方式，“使上下有等，奢侈有制，在勢則尊，無列則司長，富不得獨文，貧不得獨質(zhì)”[265]。總之，現(xiàn)實生活中的人們必須遵守專制國家的政治等級制度，根據(jù)禮制的規(guī)定，依自己的政治地位享受不同質(zhì)量的生活，如果不同等級的人們都能恪守禮制規(guī)范，整個社會便會擁有良好的秩序，“庶乎謙讓可興，而和平可致也”[266]。

一方面，李覯肯定民眾生活富足的正當(dāng)價值；但在另一方面，他又認(rèn)為人們的欲求不宜走得太遠(yuǎn)。他對于當(dāng)時社會風(fēng)俗的奢侈化有非常強(qiáng)烈的憂慮，警惕流行于民眾服裝、音樂娛樂、各種奢侈品消費上的享樂主義風(fēng)尚。這種擔(dān)憂一方面出于對一種樸素道德感的維護(hù)，提倡儉樸適用的生活，反對不必要的浪費；另一方面也出于對有限資源與無窮人欲之間沖突的判斷。奢侈享樂的風(fēng)氣無疑具有極大的吸引力，鼓動人們不計代價地追求各自欲望的滿足。而自然資源，在李覯看來是有限的，勢必?zé)o法滿足全體民眾的欲望。因此，依照等級倫秩，節(jié)制人們的欲望是完全必要的。李覯對于統(tǒng)治階層以及富貴群體提出嚴(yán)正的警告，認(rèn)為統(tǒng)治階層應(yīng)該努力營造一種平實、儉約的風(fēng)氣，為一般民眾樹立模范，從而營造一個合乎禮制規(guī)范的社會秩序。

對于隋唐以來十分興盛的佛道二教，李覯也從很多方面予以批判，認(rèn)為佛道二教的流行，在經(jīng)濟(jì)上造成勞動力的流失與國家財政稅收的流失，在道德風(fēng)尚方面促成了不勞而獲的心理以及對家庭和社會人倫關(guān)系的扭曲認(rèn)識。李覯認(rèn)為，佛老在思想義理上只不過是轉(zhuǎn)襲儒學(xué)的《易經(jīng)》《中庸》《樂記》，但是其在儀式活動以及人生觀念對于民眾卻有著很大的吸引力。相反，儒家學(xué)者只是把孔子之道作為獲取功名的工具，缺乏長期持久的禮制實踐。所以，儒學(xué)并沒有成為人們的價值信仰。為了改變這種狀況，李覯認(rèn)為必須恢復(fù)古代的禮儀制度，用儒家所倡導(dǎo)的禮義德教引領(lǐng)社會風(fēng)尚。從而消解佛道二教對于社會道德習(xí)俗的影響。

李覯構(gòu)思的是一種以禮為憲制核心的秩序本體論，把美德德性看作其應(yīng)用表現(xiàn)，把禮樂、政令和刑罰作為有益的補(bǔ)充，涵攝了一切政治德性、制度、法律、儀式。他由此推演出一個無所不包的體系，認(rèn)為萬物成立的根本都在于禮，禮幾乎占據(jù)了傳統(tǒng)思想中道所在的中心位置，呈現(xiàn)出一種以人類規(guī)則秩序為本位的宇宙觀。他彰顯禮治的公共性，在禮制意義上強(qiáng)化君主的功能性角色。將禮予以法度憲制化，強(qiáng)調(diào)禮法的公共精神，并在功能性維度上理解王權(quán)，這一點與其生活的仁宗時期政治在精神上頗為呼應(yīng)。從這里，也能窺見后世《明夷待訪錄》在“原君”中顯現(xiàn)的思維要點，即君主論的公共性與功能性。若在功能上違背公共原理，其合法性將岌岌可危。

論生平，李覯早于司馬光、二程兄弟，屬于范仲淹一代的學(xué)者，政學(xué)影響也無法與后者比擬。不過，透過他這樣較為平民性的視角，也能幫助我們窺見北宋儒學(xué)政治思維的一些共性。其注重《周官》，是否必定與荊公新法的思路同趨，這一點不好判定。[267] 注重禮治和事功實效，從廣義的法度視野來整合禮治，以禮法為歷史與政治評價的中軸，使其在學(xué)術(shù)思想取向上顯示出與后世經(jīng)制事功學(xué)相當(dāng)大的近似性。[268] 如果從南宋經(jīng)制事功學(xué)的發(fā)展來看，注重《周官》未必一定衍生為大規(guī)模變法改制的思路，其潛力也可能在尊重祖宗之法的成憲心智下被折中吸納。當(dāng)然，這其中歷史時勢或許發(fā)揮了更強(qiáng)大的影響，非個體覃思所能瞻望了。

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立國思想家與治體代興

第四節(jié) 論辯王霸與富國強(qiáng)兵