三 夏商周三代的宗教變遷

與世界上各古老文化相比，中華文化的產(chǎn)生和延續(xù)有一個得天獨厚的優(yōu)越環(huán)境。同埃及文化囿于尼羅河流域，巴比倫文化囿于兩河流域，周邊則是不適合人類生存的沙漠相異，中華文化的滋生地不是依托一個江河流域，而是擁有黃河流域和長江流域兩個大區(qū)段廣袤的平原地區(qū)。因此中華文明比埃及文明、巴比倫文明有更優(yōu)越的自然環(huán)境，有更為廣大的發(fā)展空間。在遠古時代，中國境內(nèi)就有分布廣泛的人類活動。從考古發(fā)掘看，從舊石器時代的元謀遺址、藍田遺址、北京人遺址、山頂洞人遺址等，到新石器時代的良渚遺址、仰韶遺址、河姆渡遺址、龍山遺址、紅山遺址等，充分說明了中國先民在這片豐腴的土地上茁壯成長。特別是長江黃河之間廣袤的平原地區(qū)，有利于建立集中統(tǒng)一的國家政權(quán)。

大約在公元前3000年至前2000年之間，中國已經(jīng)進入了早期國家——“三皇五帝”時代。中國最早的古代國家出現(xiàn)在公元前21世紀的夏王朝，傳說舜把政權(quán)禪讓給了禹，禹也準備把江山禪讓給另一位賢能之人益。不過當時的人民認為益不夠賢良，反而投靠了大禹的兒子啟，于是中國政治開始實現(xiàn)了從“公天下”到“家天下”的轉(zhuǎn)變。中國史學(xué)界一般認為，從夏王朝建立開始，中國社會正式進入了私有制社會，階級和國家政權(quán)出現(xiàn)。不過由于夏王朝的文字記載沒有發(fā)現(xiàn)，出土文物也不夠豐富，所以關(guān)于夏王朝社會生活的描述一直處于西周之后的傳說階段。

關(guān)于商代的社會發(fā)展水平，目前發(fā)掘的考古資料證明，在盤庚遷殷以前，商都曾多次遷移，估計當時尚處于一種游牧與農(nóng)業(yè)相結(jié)合的生產(chǎn)方式。而盤庚遷殷（今河南安陽）以后，271年的時間內(nèi)殷都沒有再出現(xiàn)遷徙，說明已經(jīng)進入了比較穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)社會。自1898年開始，大約15萬片甲骨卜辭出土，這些絕無摻假和造偽，也不會包含后人錯誤記憶和解讀的第一手史料，將殷人的世界真實地展現(xiàn)在我們的面前。今天我們閱讀殷墟出土的甲骨卜辭后最深刻、突出的印象，就是殷人對上帝信仰的虔誠。十幾萬片甲骨卜辭，主要記載著殷王向上帝貞問的各種事由。不論是自然氣象、年成收獲、戰(zhàn)爭勝負、建邑遷都，從殷王的口氣中我們可以深切地感到，他們對上帝的決定能力是堅信不疑的。對于中國殷代這樣一個早期國家來說，國家政治組織幾乎完全建立在宗法血緣組織之上。在這樣一種文化背景下，祖先崇拜特別發(fā)達是必然的。陳夢家在談到殷代的各種崇拜時說：“祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規(guī)范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”[3]

公元前1046年，中國歷史上發(fā)生了一次重大的歷史事件，武王伐紂，以周代殷。在中國歷史上王朝的更替非常頻繁，但是20世紀初期，中國著名學(xué)者王國維似乎就已經(jīng)感到中西文化的差異，提出了一個驚世駭俗的論斷：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”[4]盡管王國維對此進行了精辟、深刻的論證，但是一個世紀以來，學(xué)者們還是多有疑問，難道殷周之變劇于春秋戰(zhàn)國嗎？中國當代學(xué)者鄒昌林先生給出的解釋讓人信服，他指出：“由于各民族在前軸心時代的基礎(chǔ)不同，因此，各民族在軸心時代的文化亦有著重大的差別。……由于在歐洲，沒有一個前軸心時代，而中東地區(qū)的古代文明，在民族沖突中，大多成了死文化，因此，前軸心時代的影響微小而不重要。但是，這一經(jīng)驗，卻不能取代一切民族的實際。……中國更是如此，雖然軸心時代諸子百家非常活躍，儒、道、墨、法、陰陽各家學(xué)說影響深遠，但前軸心時代，即三代的禮樂文化卻沒有消失。……在一定程度上，也還經(jīng)常向前軸心時代回復(fù)。”[5]就以日后成為中國文化主流的儒家學(xué)說而言，其創(chuàng)始人孔子就一再說，自己是“述而不作”，“吾從周”，表明自己的學(xué)說對于前軸心時代古代禮文化的繼承性。在巴勒斯坦的“先知運動”中，突出了上帝創(chuàng)造世界的概念；在印度佛陀通過對傳統(tǒng)婆羅門教的否定，創(chuàng)立了以業(yè)報和轉(zhuǎn)世為中心的佛教哲學(xué)；在古希臘，通過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等哲學(xué)家的思考，實現(xiàn)了人類的一種理性否定性的突破。相反，中國先秦諸子的文化創(chuàng)新，則是一種以延續(xù)為主的突破。對前軸心時代文明實行“斷裂性”發(fā)展或“連續(xù)性”發(fā)展，就成為中西方文明差異的重要原因。

西周文化對于中國軸心時代的重大影響，主要在于周公對古代宗教的倫理性變革。從殷墟出土的卜辭看，殷人眼中的上帝是一個喜怒無常、狂躁暴戾的君主，他對于人間的支配是沒有原則性的，所以人們只能匍匐在上帝的腳下，通過豐厚的祭品換取上帝的保佑。在大量的甲骨卜辭中，沒有任何具有道德屬性的字眼，例如殷王的謚號，都是用干支表示的祭日，不像周王的謚號具有文、武、成、康等具有道德評價性質(zhì)。周公看到殷人自稱“天命不僭”，但是因為殷紂王暴虐百姓、屠戮群臣，結(jié)果被周武王推翻了，說明上帝不會永遠保佑某一家一姓的王朝。那么天是根據(jù)什么原則對地上的君王采取“佑”或“不佑”的行為呢？周公提出了一個重要的標準——“以德配天”，只有那些具有道德的君主和王朝，才能得到上天的保佑。那么什么是“德”？周公又具體提出了“德裕乃身”“敬德保民”“明德慎罰”“無逸”“勤政”等等。[6]這說明在周公的時代，中國古代宗教已經(jīng)開始實現(xiàn)了宗教倫理化，即在宗教中植入了人文主義的因素。這些思想對于軸心時代儒家政治思想的發(fā)展，產(chǎn)生了重要的定位作用。西周時期出現(xiàn)的占卜書《周易》成為儒家、道家哲學(xué)思想共同的思想資源。記載商末周初政治事件、文告、演講的《尚書》，成為中國歷史上最主要的政治學(xué)著作。西周時期成型的文學(xué)經(jīng)典《詩經(jīng)》成為先秦諸子共同引用的文化典籍，也決定了中國文學(xué)的發(fā)展方向。而這一切，都與沒有自身堅實的前軸心時代的古希臘不同。

根據(jù)經(jīng)典文獻和考古遺跡發(fā)掘，中國的夏商周三代與世界上大多數(shù)國家一樣，流行著發(fā)達的國家宗教。從最早的文字甲骨文的記載中，我們看到了商朝的國家宗教。至上神“上帝”或稱為“帝”，是宇宙間一切事物的主宰，決定著萬物的生存與人世的興衰。但是中國的上帝與西方基督教的上帝不同，他不是唯一神，而是一個統(tǒng)率神靈群體的主宰。如陳夢家先生指出：“卜辭中的上帝或帝，常常發(fā)號施令，與王一樣。上帝或帝不但施令于人間，并且他自有朝廷，有使、臣之類供奔走者。”[7]商代宗教中的上帝，統(tǒng)率著天神、地示、人鬼三大類神祇，數(shù)量繁多，各司其職，形成了一個與地上王國相對應(yīng)的彼岸世界。武王伐紂，以周代商，雖然至上神的名稱從“帝”改成了“天”[8]，但是多神信仰的特色并沒有變化。反映周代祭祀制度的《周禮》《儀禮》《禮記》三書，對祭祀的儀式、規(guī)范、政治意義都做了清晰的說明。

西周天子經(jīng)常舉行的祭天儀式是郊祀，每年舉行一次，因儀式要在冬至日于京城的南郊舉行，故此得名。關(guān)于郊祀的具體儀式，《禮記·郊特牲》做了詳細的記載：“郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也。兆于南郊，就陽位也。掃地而祭，于其質(zhì)也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故謂之郊。牲用骍，尚赤也；用犢，貴誠也。”周人祭天定在南郊，以就陽位。日期選在冬至日，因為這一天“一陽復(fù)始”，日影開始變長。天屬陽性，地屬陰，太陽乃至陽，所以郊祀報天之日以太陽為主。祭祀天神使用最高的祭品——太牢，即赤色公牛犢。到了祭天那一天，天子穿上黑色的裘服參加典禮，因為黑色代表北方，北方象征著天道。天子頭戴十二根旒的冕，乘坐插十二根旗的輦，以象周天之數(shù)。到達祭祀天神的圜丘之后，天子祭過象征天神的蒼璧，點燃堆放在圜丘上的柴垛，焚燒蒼璧和犧牲的青煙直達天穹，表示天神接受了地上君王的祭品，天子以此向臣民顯示自己的政權(quán)得到了天神的認可。除了祭祀天地，還祭祀日月、山川、岳鎮(zhèn)、海瀆等自然諸神，形成一個天人合一的體系。不過祭祀者的身份與祭祀的對象是有嚴格規(guī)定的，《禮記·王制》規(guī)定：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。”按照西周宗族內(nèi)部的祭祀規(guī)定，只有嫡長子才有祭祀祖宗的權(quán)力。周天子是天之長子，故將壟斷祭天儀式當成在全國行使權(quán)力的象征。諸侯同樣也在自己封國內(nèi)壟斷祭祀社稷、名山、四瀆的權(quán)力。誰僭越了這些規(guī)則，就意味著他試圖篡奪更大的權(quán)力，大逆不道。由于祭祀的范圍與權(quán)力的范圍相當，所以當代學(xué)者多把中國古代政教關(guān)系的特點概括為“祭政合一”。祭天之權(quán)就是行政之權(quán)。

中國古代不僅有發(fā)達的天神崇拜，還有發(fā)達的祖先崇拜。比較宗教學(xué)的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒指出：“我不想多談圖蘭北支和中國人都崇拜祖先的情況，因為崇拜祖先是世界各地自然崇拜的普遍現(xiàn)象。但在中國和亞洲北部祖先崇拜特別突出，這是令人感興趣的。”[9]中國人重視祖先崇拜的特點，在甲骨卜辭中就已經(jīng)明顯地表現(xiàn)出來了。根據(jù)陳夢家的研究：“卜辭并無明顯的祭祀上帝的記錄。”[10]殷人雖然虔信上帝對世人的主宰作用，但是他們都是通過自己的祖先神靈向上帝轉(zhuǎn)達自己的祈愿。他們相信只有商王死后“賓于帝”，靈魂回歸帝廷隨侍上帝。時王只能通過祭祖把自己的意志轉(zhuǎn)達給上帝。所以商代祭祀祖先的規(guī)模龐大，次數(shù)頻多。

商人的祖先祭祀非常發(fā)達，不過商人祭祖雖然規(guī)模宏大，次數(shù)頻繁，但規(guī)則卻相對簡單。周祭、選祭的對象往往變化不定，未成定制。這顯然是當時社會宗法制度尚未成熟的反映。周代建立以嫡長繼承和五世而斬為基礎(chǔ)的宗法淘汰原則。周人祭祀祖先的禮儀可分成兇禮和吉禮兩大類。兇禮主要指喪葬禮，表現(xiàn)近祖崇拜。對象為新喪親人。一般是祖輩與父輩，整個儀式在服喪期間舉行。周代喪禮是從商代繼承而來的，但進行了重大的改革。周人重人，殺殉逐步減少而代之以俑，隨葬品也大為減少，而更重視喪禮的儀式性和情感性，把喪禮變成了一種“慎終追遠，民德歸厚也”（《論語·學(xué)而》）的宗教教育活動。吉禮則是除喪之后的祭祖儀式，表現(xiàn)遠祖崇拜。如果說兇禮是“慎終”的話，那么吉禮就是“追遠”，緬懷祖先的開創(chuàng)之功。周代不僅建立了完善的祭祖制度，而且通過《儀禮》《周禮》《禮記》等經(jīng)典，將這些儀式規(guī)定下來了，對軸心時代的中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了重大作用。

周禮中還有一項重要的儀式——祭社稷，社稷祭祀的政治意義可以包括兩個方面：其一是敦促朝廷的官員重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。按照周代的定制，天子每年到社稷壇祭祀三次，“春耕籍田而祈稷”（《毛詩·閔予·載芟》），“秋報社稷”（《詩經(jīng)·周頌·良耜》）和孟冬之月“天子乃祈來年于天宗，大割飼于公社及門閭”（《呂氏春秋》）。每年的正月上辛日，天子親自到社稷壇耕耘籍田，為天下做出表率，強調(diào)國家對農(nóng)業(yè)的重視。其二是喚起國人對國家領(lǐng)土的責(zé)任和情感。天子每逢出征、田獵、巡狩、獻俘，也都要在社稷壇舉行隆重的儀式。《禮記·王制》：“天子將出征，類乎上帝，宜乎社，造乎禰，祃于所征之地。受命于祖，受成于學(xué)。出征，執(zhí)有罪；反，釋奠于學(xué)，以訊馘告。”這說明出征、巡狩前在社稷壇誓師保衛(wèi)國家領(lǐng)土，得勝后在社稷壇獻上戰(zhàn)爭中的繳獲品，是鼓舞人心的重要手段。于是社稷又成為國家、江山、領(lǐng)土、政權(quán)的代名詞。故孟子說：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。”（《孟子·離婁上》）“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）

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[1] 孟慧英指出：“薩滿領(lǐng)神，根據(jù)筆者在民間調(diào)查中核證，有泛指和狹指兩說……所謂狹指是專門指稱薩滿候選人剛剛被神靈選中的特殊時期和狀態(tài)，由于被神靈侵染，被選中者常常表現(xiàn)為身體或精神方面的疾病，主要是神經(jīng)錯亂。”（《塵封的偶像》，北京出版社2000年版，第48頁。）

[2] [英]弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，中國民間文藝出版社1987年版，第254頁。

[3] 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第561—562頁。

[4] 王國維：《殷周制度論》，《王國維文集》第四卷，中國文史出版社1997年版，第42頁。

[5] 鄒昌林：《中國古代國家宗教研究》，學(xué)習(xí)出版社2004年版，第33頁。

[6] 參見牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》上卷，中國社會科學(xué)出版社2007年版。

[7] 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第572頁。

[8] 從西周開始，“上帝”的名稱雖然繼續(xù)使用，但是周人更多的是將至上神稱為“天”，而且天神的人格性減少了，自然性增多了，更為理性化和倫理化。參見牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》（上），社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第113—122頁。

[9] [英]麥克斯·繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培榮譯，上海人民出版社1989年版，第157頁。

[10] 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，中華書局1988年版，第561頁。