- 吾土吾民：農民的文化表達與主體性
- 沙垚
- 12320字
- 2021-10-15 11:01:11
第三節 傳播學民族志
一 研究方法：源起與困境
本研究的主要方法是傳播學民族志。
民族志是人類學的經典方法。追溯民族志引入傳播學的歷史，郭建斌認為當是成書于1958年的《文化的用途》“開創了英國文化研究中頗有特色的民族志傳統”的范例，又由于文化研究與傳播學的緊密關系，民族志的方法引入媒介文化研究領域，就不足為奇了。[38]蔡騏和常燕榮認為，1964年，在《美國人類學家》的一期特刊上，海默思第一次提出了“傳播學民族志”這一術語。[39]一般來講，傳播學民族志“主張通過傳播語境中的參與式觀察和自然情境中的深度訪談等手法，發掘日常文化和傳播活動中的慣例與規則”[40]。
2003年郭建斌以傳播學民族志為方法，完成博士論文《電視下鄉：社會轉型期大眾傳媒與少數民族社區——獨龍江個案的民族志闡釋》，傳播學民族志逐漸被中國傳播學界普遍接受。甚至有學者提出傳播學的民族志轉向。如李春霞認為電視的“媒介世界”對鄉村不是單純的沖擊，而更是一種對話、互動的文化和社會的關系。[41]吳飛對傳統文化空間火塘進行研究，認為火塘、教堂和電視三者勾連在一起，建構起鄉村社區的傳播網絡，借此帶來社會權力的變化。[42]薛亞利研究了村莊里閑話的意義、功能和權力，認為閑話維系了村莊道德共同體。[43]陳新民、王旭升對西北地區的“飯市”現象進行了傳播學研究，認為飯市的衰落可能帶來村莊社會集體記憶的斷裂。[44]尤游以湖南S村為個案，研究了大眾傳媒在農村社區的角色變遷，提出現代大眾傳媒與本土化社會的交接困境。[45]關琮嚴以一個西北村莊為例，關注空間政治，提出媒介的空間化和空間的媒介化概念。[46]孫信茹對云南普米族鄉村青年微信使用情況的民族志考察，發現了自我文化書寫、生活空間、個體意識和族群新年的多元互動。[47]
傳播學民族志的引入，首先，有利于打破20世紀傳播效果研究和功能主義研究取向的話語霸權，使傳播研究開始關注傳播過程，關注微觀層面的、個體的媒介使用和日常生活。這也是劉海龍所謂的“重返傳播學的灰色地帶”，即在中國本土傳播實踐中存在很多被主流傳播敘事“有意省略或遮蔽的個人與事件”，這些日常生活中常見的傳播現象應當且值得被傳播學研究接納、發現和深挖。[48]其次，民族志的“初民社會”和“異文化”情結，驅使書齋中的傳播學者紛紛走出象牙塔，進入鄉村或偏遠少數民族聚居地進行田野調查，從而在客觀上推動了傳播學的底層關懷，拉近了知識分子與鄉民世界的距離。最后，從方法層面看，傳播學民族志也有利于緩解郭建斌所謂的傳播學領域對“量的研究”的重視程度遠遠超過“質的研究”的現象，[49]從而改變傳播學研究方法的技術中心主義取向。
雖然傳播學民族志已經取得豐碩的成果，但作為方法的傳播學民族志，只是對人類學的民族志方法的機械復制，依然沒有突破傳播學的對象化和民族志的方法化的困境，即大多數傳播學民族志是以大眾媒介，如廣播、電視、手機、互聯網為研究對象，以傳播學民族志為方法。換言之，傳播學對自身的學科界定還呈現出嚴重的研究對象依賴，對人類學的借鑒主要還停留在民族志方法的操作型應用層面，僅僅是參與式觀察和深度訪談。因此缺乏對民族志的整體性和深入性了解，更罔論傳播學對民族志乃至整個人類學的學理性貢獻了。
如何解決這一困境？
二 文化人類學：從方法到文化
傳播學民族志源于傳播學與人類學的融合，其困境之處亦可視為學科融合的裂隙之所在。如何更好地彌合這種裂隙？就需要傳播學者進入人類學更為深層的脈絡中，考察人類學的基本概念與核心關懷——“文化”。文化與民族志是什么關系？如何處理人類學的文化與傳播學的文化的關系？
現代民族志的開創者馬林諾夫斯基給出的民族志概念，即“民族志工作者或公開或隱蔽地、相當長時間地參與當地人們的日常生活，觀察發生了什么，傾聽人們說了什么，提出研究問題并通過對社會結構、文化意義的整體描述和以當地人的視角及理解方式回答問題”[50]?？梢钥吹剑瑓⑴c、觀察等都只是方法，民族志的核心是提出問題和解決問題，其中“文化”充當著重要角色。
所以，格爾茲直接認為，民族志是“文化的解釋”。民族志工作者就是要將人放到他所在的“文化模式”或者“習俗整體”中，讓“行動者”自己通過言語、行為，甚至可以是“擠眼”這樣一個小動作去進行文化的表達，人類學者所做的是“觀察、記錄、分析”，即所謂的“深描”。[51]
為什么要到“當地人”的生活空間中進行“深描”呢？馬爾庫斯和費切爾認為，這是因為民族志工作者曾在20世紀“許下諾言”，一方面“他們說自己要拯救那些獨特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”；另一方面，他們要“通過描寫異文化……反省我們自己的文化”。[52]
因此，傳播學民族志至少需要認識到民族志是一種進行文化反思的方法，只是在反思的過程中，不可避免地需要“參與式觀察”與“深度訪談”。但是，傳播學在引入民族志的過程中，出現喧賓奪主的態勢，這是我們需要進一步反思與糾正之處。
人類學中“文化”的定義數以百計。比如懷特認為“文化才是唯獨人具有的生活方式”，也是人與動物的“基本的、本質的區別”。[53]如薩林斯認為文化是一種秩序，決定了人以何種方式生活，或者說生活的“意義圖式”。[54]格爾茲轉引了韋伯的觀點“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”，進而認為“文化就是這樣的網絡”[55]。張小軍綜合前人成果給出了文化的定義：“文化是人類遵照其相應的自組織規律對人類及其全部生活事物的各種聯系，運用信息進行秩序創造并共享其意義的具有動態再生產性的編碼系統?！?span id="pzigcsq" class="super" id="ref57">[56]
關于人類學文化的定義之爭，本書無意介入。列舉上述“文化”概念是希望借此可以區分人類學的“文化”與傳播學的“文化”之差別。王銘銘曾打過一個比喻，說文化如同一條小溪，是流動的。因此，人類學“應注視文化在歷史過程中可能發揮的持續影響”，但是在特定歷史時期，這種“影響力”又會受到“特定權力”，如政治、經濟、社會等力量的“格局所規定”。[57]如果說人類學的文化是“歷史的長河”，是總體性的文化；那么傳播學所熱衷的文化就是“特定權力”，是對象化的文化。
傳播學的文化是否可以從具體的文化產品、文化形態、文化消費、文化傳播……過渡到作為思維邏輯、社會秩序、倫理習慣和生存意義上的人類學的文化？進而打開一個整體性的、長時段的研究格局？這是擺在傳播學民族志研究者面前的問題，成為傳播學民族志的出路之一。當下傳播學對人類學的借鑒在應超越作為方法的人類學，回到作為文化的人類學。唯有如此，傳播學才能擺脫研究對象的依賴，也就是具體傳播媒介的依賴。
三 傳播學民族志的批判取向
近年來，建議引入傳播政治經濟學的視角，將傳播學批判理論和傳播學民族志相結合的呼聲日益高漲，如劉曉紅[58]、陳世華[59]、李耘耕[60]等。
他們都將這一傳統追溯到1993年，學科開創者斯邁思的學生彭達庫（Manj unath Pendakur）就開始批判傳播政治經濟學者過于關注跨國的宰制和依附關系。他以印度小鄉村 Ramanagara 為例，結合政治經濟學和民族志，與發展官員、政治領袖、商人、教師、學生交談，并閱讀各種文獻和官方數據，考察了印度鄉村的傳播基礎設施、人口結構和特征、社會等級、教育機構，分析了商業電視的引入以及大的制度變遷如何影響農村生活，評估了商業電視對印度鄉村經濟、政治和文化的影響。最終用兩個關鍵詞解釋鄉村傳播生活，隨著電視的進入，鄉村已經對這種新科技著迷。但是電視收看的頻率卻不高，這是為什么呢？彭達庫指出并不是他們對電視不感興趣，而是他們有更重要的事情：生存。并結合自己的成長經驗，證明生存壓力的來源正是印度后殖民地經濟條件的結構。第二個關鍵詞，平等。他發現印度在與世界資本主義融合的過程中，盡管人們的思考場所（locale）、身份和文化也在轉變，但這種轉變是以階級、等級和性別取向的。在農村新的媒介技術帶來的受益者，通常是那些有政治經濟權力的人，換言之，與階級有關。[61]
在中國，卜衛幾乎與彭達庫同時進行傳播學民族志的田野工作，她于1991年就在浙江縉云的山區農村蹲點調查農戶的媒介使用情況，但此后卜衛逐漸告別現代化范式的受眾調查路徑，引入文化研究、批判理論和參與式行動研究的理論與方法資源，尤其關注村民們在媒介使用過程中存在的不平等，關注社會正義，要求研究者與研究對象建立平等的伙伴關系，為弱勢群體傳播賦權。[62]這已經具備了強烈的傳播政治經濟學的問題意識。
2016年，卜衛的兩位博士生熊穎和任娟與另外兩位流動女工一起組成“九野樂隊”，一方面是為完成博士論文進行參與式觀察，另一方面也與女工一起歌唱，推動性別平等。只是卜衛及團隊將其研究納入“行動傳播學”的分析框架中，以至于還有學者誤認為傳播政治經濟學與人類學的交叉仍是中國傳播學界的研究盲點。
其實，傳播學民族志與批判理論從未遠離。如上所述，在郭建斌2003年追溯傳播學民族志起源時，就談到了文化研究和批判理論。再如，2005年譯入中國的《電視與鄉村社會變遷》一書中，約翰遜也花了很大篇幅進行相關論述。[63]只是這種結合，在研究實踐中常常被忽略了。
但是分析已有的研究成果，依然存在嚴重的研究定式，即傳播政治經濟學主要是作為理論視野，而傳播學民族志主要作為方法。如陳世華所說，“傳播政治經濟學對人類學研究的吸納主要體現在民族志的研究方法上”。[64]一方面，這說明傳播學民族志和傳播批判理論的融合已經取得實踐性的成果；另一方面，也說明在這個過程中，存在方法論功利主義傾向，即視野（批判理論）、方法（民族志）和對象（大眾媒介）的機械組合。是否存在新的融合方式？
人類學者馬爾庫斯提出要“推動當代解釋人類學向更具政治和歷史之敏銳性的批評人類學”[65]的方向發展，認為“借助其浪漫的感召力及引人的科學宗旨”，人類學應該“挺身而出，反對席卷全球的西方模式”。[66]人類學的大家如馬林諾夫斯基在以特洛布里恩群島研究庫拉貿易，試圖尋找超越經濟功能的互惠交換方式；列維-斯特勞斯在熱帶雨林，橫穿赤道，訪問原始部落，尋找人類平等與權力的起源；薩林斯回到初民社會和石器時代，試圖對“新自由主義意識形態全球遍地開花的時代”以“迎頭痛擊”，告訴現代人類，經濟還有另外一種可能性。[67]張小軍看到“這些有文化的民族村寨的‘文化人’被我們這些沒有文化的‘經濟人’界定為落后，只是因為他們沒有我們的GDP”，他不無感慨地說，“我們這些‘經濟人’在‘經濟’之余卻又向往和消費著‘落后的’民族村寨文化，這真是莫大的諷刺”。[68]認為如果狹義的“經濟”被“擴張為一個社會的主要結構”，就會帶來時代的“瘋狂”,“人類的悲劇也由此而生”，所以，他對人類學期以厚望，希望“人類學家將不辱使命”[69]。
由此可以看出，人類學者對全球經濟和文化的擴張與殖民的批判，與傳播政治經濟學殊途同歸，并且共同致力于探尋政治經濟文化發展模式的新可能性。如趙月枝認為，傳播政治經濟學旨在“分析西方傳播體制的經濟結構和市場運行，從而揭示文化工業的復雜性和通過資本實現的文化活動對社會過程的影響，進而展現傳播的社會權力關系”[70]。她和王維佳提出要打開“傳播學的想象力”和“重新發現烏托邦”，特別地“指向一種在全球反殖與反資運動中所形成的對‘文化帝國主義’的批判思想和對一種超越資本主義社會關系的理想社會的可能性期待”。并認為“這同時是一種自省式的學術努力”。[71]
再比如薩林斯說：“在眾多西方支配的論述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中?！?span id="moawrih" class="super" id="ref73">[72]而傳播學者如是說，“……發展中國家的本土文化越來越遭到外國文化，常常是西方文化的控制以及不同程度的侵犯、取代和挑戰”。[73]
這說明傳播學民族志與批判理論在理論層面存在對話的空間與可能，一方面，不再是以傳播學民族志為方法，以傳播政治經濟學為視野的機械融合，而是兩者互為方法和視野；另一方面，也是更為重要的，即從人類學或者民族志內部發掘具有批判旨趣的理論脈絡，如薩林斯、馬爾庫斯、王銘銘等學者的觀點，對其進行系統性梳理，并與傳播學的理論脈絡交流和碰撞，則有可能實現傳播學理論的再生產，以及傳播學民族志批判取向的自我完型。并以此面對轉型期中國出現的諸多社會與文化問題，如城鄉文化差異、中國傳媒制度改革、全球文化資本擴張、信息傳播不平等、傳統文化的再造等。
四 邁向歷史的田野
“邁向歷史的田野”是歷史人類學的志趣所在。歷史人類學的民族志工作者進入田野，找到古代的碑刻和一些史料，盡可能地還原歷史事實。這是必要的，但僅限于此，是不夠的。比如《屠貓記》不只是描述“屠貓”的過程，更重要的是在這一歷史現象后面尋求解釋，通過對歷史事件的解讀，探知背后深層的文化意義。如果說歷史是通過時、日、年、世紀、千年等時間刻度和王朝更迭等社會變遷對歷史本身進行“編碼”，那么歷史人類學的研究者則是以歷史為田野，對歷史過程、歷史意識和歷史意義的“解碼”。
對傳播文本進行“編碼/解碼”的內容分析，是傳播學者擅長的研究方法；搜集歷史檔案，尋找一手資料，是新聞傳播史學者的基本學術素養；進入“他者的”文化場域，參與觀察和深度訪談，是傳播學民族志的基本功。但是在傳播學的學科范圍內，這三者卻很少交流。很少有研究者將歷史視為可以“編碼/解碼”的傳播文本，也很少有人將歷史視為可以參與式觀察的文化場域。因此，尋求傳播學民族志的突破，可以將新聞傳播史作為有待開發的研究領域，即實現傳播學民族志的歷史轉向，或者說傳播學者也需要“邁向歷史的田野”。
事實上，雖然缺少傳播學民族志的學術訓練和研究取向，但是誠如趙月枝所呼喚的中國傳播學研究要“重新扎根歷史領域”[74]，通過重返歷史來建構傳播學理論框架，是諸多傳播學者的研究自覺。傳播政治經濟學者如丹·席勒就自覺回到19世紀，討論傳播機構、行會組織、郵驛系統、傳播技術、勞工運動等社會背景，論述傳播與勞動的關系。[75]呂新雨再現了20世紀二三十年代蘇聯黨內斯大林、布哈林和托洛茨基的爭論中，論述當代中國的文化政治。[76]邱林川則回到17世紀“大西洋三角貿易”的奴隸制世界體系，通過翔實的歷史田野數據，勾勒出當今信息資本主義時代網絡化抵抗與新三角團結的關系。[77]王維佳則聚焦19世紀以來的中國空間政治變遷，關注知識分子與文化傳播的關系，強調“鄉村”和“人民”的視角。[78]
傳播學者的歷史取向和新聞傳播史學者的民族志取向是一體兩面、相輔相成的。比如周海燕通過民族志的方法研究集體化時期的鄉村讀報小組，分析鄉村日常生活中的新聞知識生產、歷史記憶與社會控制。[79]延安時期很多新聞傳播活動，如群眾辦報、通訊員制度、農村廣播員播音活動、記者采風等，都值得以歷史田野的方式進行，一方面搜集檔案資料，另一方面組織搶救式的訪談，參與到當地文化場域中感受空間政治的變遷，進而進行意義的“解碼”與再生產。再比如改造陜北“說書人”,“十七年”時期的農村皮影戲的傳播，當下農村的“鄉村春晚”等，都需要采用“邁向歷史的田野”的方法。歷史是一種可供解讀的視角和資源，為歷史“解碼”應當作為傳播學者的必修課。
王銘銘在論述“人類學是什么樣的歷史學”時，認為人類學和歷史學的“結盟”不應是兩者的機械拼接，而是“要奠基于列維-斯特勞斯的互惠邏輯之上”。[80]如何互惠？如果說歷史學為人類學打開了一塊歷時性、長時段的田野，那么人類學在“歷史的垃圾箱”[81]中找到了很多被傳統歷史學家舍棄的“珍寶”，如性、親屬制度、宗教、宇宙論等，[82]為歷史學注入了新鮮的血液。
同理，歷史為傳播學民族志提供了一塊嶄新的田野。而傳播學民族志的貢獻在哪里？20世紀后半葉，新聞傳播學史研究呈現“學術內卷化”，并導致研究者的“集體焦慮”。[83]有學者批評說，新聞傳播史自誕生以來，便過于注重“上?！愀邸边@一沿海走廊上的大眾媒介活動，將“中國龐大的內陸鄉村和底層世界”遺忘了。[84]傳播學民族志則可以將歷史學者帶到中西部鄉村，關注大眾傳播媒介出現之前的、傳統的鄉村文化傳播現象，從而建構出完整的、延續的、告別城市中心主義和媒介中心主義的新聞傳播史。
不僅如此，從烽火狼煙，到壁詩驛站，再到信息時代，從傳播的角度切入歷史，可以發現信息流動和表達方式的變遷，為歷史增加視覺的或聲音的維度。而從聲音和表達的角度切入，口述史成為題中之意，彌合了傳播、歷史與田野的罅隙，如2000年被譯為中文的保爾·湯普遜的《過去的聲音——口述史》。發掘口述者對“過去的說法和評價”，并認為這是“現在回顧之后的產品”，因此相比于內容，口述史學者更注重講述者“自身的說法”。[85]換言之，相比于“講述什么”,“誰在講述”“為什么講述”更值得關注。因為，口述史中蘊含著豐富的地域社會歷史背景、社區內部關系和外部關系，日常生活等多方面的信息。因此，研究者的任務“不在于指出傳說中的事實的對錯，而是要通過對百姓的歷史記憶的解讀，了解這些記憶所反映的現實的社會關系，是如何在很長的歷史過程中積淀和形成的”[86]。而這，正是傳播學民族志所關注的話題。
五 本書研究方法說明
參與式觀察：
從2006年以來，我在關中地區生活了近300天，在村莊過年，清明去給死去的老藝人上墳；上山拓片、夜宿破廟，渭水覓渡、入戶找家譜；不僅參加傳統廟會，還參加新型的旅游文化節。在田野過程中，選擇呂塬村、梁堡村、王什字村三個村落作為研究點，呂塬村是華縣影戲的“老窩”，幾乎80%以上的影戲表演藝人都出自以該村為中心的方圓5公里的區域。該區域還是全國少見的塬地形，有著獨特的農業土地分布和自然條件。該村離國道大約5公里，并需要下塬，離縣城約20公里，受現代化的影響較大，但同時保持了完整的農業生產。梁堡村是皮影雕刻的主要產地，皮影雕刻家汪天喜是該村村民小組的組長，通過教授村民從事皮影雕刻，產生了不錯的經濟效益。該村離國道約1公里，離縣城約20公里，處在少華山北腳下，農業土地主要以坡地為主。該村西北角還有一座三官廟，每年三官誕辰日，村里都要舉行廟會，邀請秦腔、鑼鼓和皮影等文藝演出。王什字村是渭河南岸的平原村落，距縣城更近，僅5公里。該村合作社在新中國成立前曾置辦了皮影戲箱，并擁有皮影班，可以為平原村落的基本情況提供代表性。在很長一段時期內，這里是皮影戲班的“試金”之地，在這里能紅，在整個關中東府，包括南部山區、北部高原都能紅；但如今平原上的皮影活動幾乎絕跡。2012年以來，我跟隨一個戲班在西安市駐點演出，考察西安市區這幾年皮影戲的新動態，以及戶縣、臨潼、岐山、周至等處的皮影戲班的基本情況。
深度訪談：
如果說參與觀察是通過研究者親身經歷、觀察和體驗得出推論，那么深度訪談則包括口述史、焦點小組等，即以對話、交流的方式從被研究者的口中獲取信息。讓當地人講述個人史、藝術史，講述他們經歷的種種事件，顯然，獲取的信息中不僅包含了口述的內容，還包含了口述者的表達方式、情感、價值等，這甚至成為新的研究方向，比如地方性知識，或口述史等。九年來，深度訪談的對象包括演出藝人、雕刻藝人、產業經營者、政府官員、文化人士、普通村民等，其中訪談了華縣全部皮影藝人，重點藝人訪談至少3次，總訪談500多次，獲得音頻或視頻材料300多個小時，詳見附錄。
資料檔案：
山西大學中國社會史研究中心搜集了大量一手的、獨具個性的原始資料，關于秧歌劇本、碑刻、契約文書、民事訴狀、賬號、家譜、村級會議材料等，并且基于這些材料做出了一定的研究成果。[87]通過參與式觀察，獲知村民的生活方式、生產方式、思維方式、語言、行為、文化娛樂等，并作出推論；展開一系列訪談，由村民講述自己的歷史，增加歷時性的維度；最后，去檔案館翻閱檔案，查找村史、家譜等。有時候，一份文件本身并不代表它得到了充分執行，統計數據即便本身精確也會有多種可能性的解釋。也會常常出現檔案與口述相互矛盾之處，但正是在三者相互佐證、相互質疑的過程中，我們才能夠更好地還原生動、鮮活的歷史，并最終得出公允的研究觀點和結論。在調研過程中，我曾前往陜西省檔案館、陜西省圖書館、陜西省群眾藝術館、西安市檔案館、西安市群眾藝術館、渭南市檔案館、華縣檔案館系統翻閱檔案，共獲取檔案3000余頁。
需要補充說明的是，無論是觀察他們的行為，還是傾聽他們的講述，都是農民自己的表達，檔案則是對他們曾經的表達的一種記錄。三者相互結合，相互印證，在矛盾與吻合的反反復復之中，顯示出歷史、社會與文化的張力。
[3].慈恩鎮不是一個鄉鎮，而是位于西安市大雁塔西北角的文化旅游廣場。
[5].張韜：《華縣皮影檔案》，上海文化出版社2012年版，第129頁。
[6].李德順：《價值觀的“主流”與“邊緣”》,《人民論壇》2010年第7期。
[7].[法]阿蘭·巴迪歐：《世紀》，藍江譯，南京大學出版社2011年版，第87頁。
[8].呂新雨、趙月枝：《中國的現代性、大眾傳媒與公共性的重構》，載《“傳播與中國·復旦論壇”:1949—2009：共和國的媒介、媒介中的共和國論文集》，上海，2009年，第308頁。
[9].溫鐵軍：《中國鄉村文明中的東方理性》（代序），載沙垚《新農村：一部歷史》，清華大學出版社2014年版，第5頁。
[11].李偉、常利兵：《被改造的剃頭匠：以山西臨汾為民理發社為例》，載行龍主編《回望集體化：陜西農村社會研究》，商務印書館2014年版，第365頁。
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[19].雖然項目專著《媒介·人·現代化》于1997年出版，但其中研究問題是對20世紀80年代以來發展傳播學研究成果集大成的體現。
[20].劉銳：《2001—2010：中國發展傳播學研究現狀與前景》,《國際新聞界》2011年第6期。
[21].拙文《重構中國傳播學：傳播政治經濟學者趙月枝教授專訪》,《新聞記者》2015年第1期。
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[23].胡翼青、柴菊：《發展傳播學批判：傳播學本土化的再思考》,《當代傳播》2013年第1期。
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[30].趙世瑜：《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第26—27頁。
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[37].呂新雨、趙月枝：《中國的現代性、大眾傳媒與公共性的重構》，載《“傳播與中國·復旦論壇”:1949—2009：共和國的媒介、媒介中的共和國論文集》，上海，2009年，第309頁。
[38].郭建斌：《民族志方法：一種值得提倡的傳播學研究方法》,《新聞大學》2003年第2期。
[39].蔡騏、常燕榮：《文化與傳播——論民族志傳播學的理論與方法》,《新聞與傳播研究》2002年第2期。
[41].李春霞：《電視與彝民生活》，四川大學出版社2007年版。
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[43].薛亞利：《村莊里的閑話：意義、功能和權力》，上海書店出版社2009年版。
[44].陳新民、王旭升：《電視的普及與村落“飯市”的衰落——對古坡大坪村的田野調查》,《國際新聞界》2009年第4期。
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