大理心得記

兩團濃濃的文化迷霧安靜地停在滇西大理一帶的田野中，一動不動，綿密而無聲，誘惑著我。這迷霧，一團是甲馬，一團是劍川石窟中那個不可思議的阿姎白。

我第一次見到云南的甲馬紙時，便感到神奇之極。一種巴掌大小的粗礪的土紙上，用木版印著形形色色、模樣怪異的神靈。這些神靈只有少數能夠識得，多數都是生頭生臉不曾見過。其中一位“哭神”，披頭散發，號啕大哭，渾身滾動著又大又亮的淚珠，使我陡然感受到一種獨特又濃烈的人文習俗隱藏在這哭神的后邊。這是怎樣一種特異的風俗？怎樣一種幽閉又虔誠的心靈生活？至于阿姎白——那個白族人雕刻的碩大的女性生殖器，真的就堂而皇之置身在佛窟之中嗎？兩邊居然還有神佛與菩薩侍立左右？能相信這只是一千年前白族雕工們的“大膽創造”？

◇云南大理閣洞旁村甲馬——哭神和太陽神

雖然我的高原反應過強，超過兩千米心臟就會禁不住地折騰起來。但對田野的誘惑——這些神秘感、未知數和意外的發現，我無法克制；它們像巨大的磁鐵，而我只是一塊小小的微不足道的鐵屑。何況在大理還要召開一個學術性座談會來啟動甲馬的普查呢。

4月16日，我和中國民協一些專家由北京飛往滇西。其中楊亮才是專事民間文學研究的白族學者，精通東巴文字的白庚勝是一位納西族專家。有他們引導我會很快切入到當地的文化深層。

甲馬上的本主們

這種感覺不管再過多久也不會忘記——

車子停在路邊，下車穿過一條極窄極短的巷子，眼睛忽然一亮，豁然來到一個異常優美的歷史空間里。手腕表盤上的日歷忽然飛速地倒轉起來，再一停，眼前的一切一下子回復到三百年前，而這一切又都是活著的。兩株無比巨大的湛綠的大青樹鋪天蓋地，濃濃的樹蔭幾乎遮蔽了整個廣場。這種被白族人奉為“神樹”的大青樹，看上去很像歐洲鄉村的教堂——村村都有。但周城這兩棵被稱作“姐妹樹”的大青樹據說已經五百歲；圍在小廣場一周的建筑也不年輕。雕花的木戲臺、窗低門矮的老店以及說不出年齡的古屋，全應該稱作古董。廣場上松散地擺放著許多小攤，看上去像一個農貿的小集。蔬菜瓜果花花綠綠，帶著泥土，新鮮欲滴；日常的物品應有盡有。然而人卻很少，無事可做的攤主干脆坐在凳子上睡著了，雞在籠子里隨心所欲地打鳴，一大一小一黃一白兩條覓食的狗在這些菜攤中間耷拉著舌頭一顛一顛走來走去；白族婦女的一雙手是不會閑著的，用細細的線繩捆扎著土布。這是扎染中最具想象力和手工意味的一道工序。一些染好而出售的布掛在樹杈上，在微風里生動地展示著那種斑斕和夢幻般的圖案。在外人看來這些花布大同小異，但每一家的扎染都有著世代相傳的獨門絕技。只有她們相互之間才能看出門道，卻又很難破解別人的奧秘與訣竅。

這兒，沒有現代商場那種擁擠和喧囂，也沒有人比比畫畫、喝五吆六地招攬生意。似乎集市上的東西都是人們順手從田野或家里拿來的，沒人買便拎回去自己享受。一種隨和的、近于懶散的氣氛；一種沒有奢望卻自足的生活；一種農耕時代特有的緩如行云的速度；一種幾乎沒有節奏的冗長又恬靜的旋律。

一個意外的發現，使我幾乎叫出聲來。在廣場西邊一家小雜貨鋪的幾個貨架的頂層，堆滿一卷卷粉紅色和黃色的小小的木版畫。要來一看，正是我此行的目標——甲馬！這種在內地幾乎消失殆盡的民俗版畫，在這里居然是常銷的用品，而且種類多不勝數！

店主是位老實巴交的姑娘，頭扣小紅帽，不善言辭，眼神也不靈活。我問她這鋪子賣的甲馬總共多少種，都怎么使用，哪種人來買，等等，她一概說不好，只說一句：“誰用誰就買唄。”

“這么多甲馬是從哪里批發來的？”我問。姑娘說，是她父親自己刻板印制的。她父親是本村人，六十來歲，叫張慶生。大理的甲馬歷來都是本村人自刻自印。目前周城村還有三四家刻印甲馬呢。我對她父親發生興趣，再問，不巧，她父親有事外出去洱海了。

我決定每種甲馬買兩張。價錢低得很，每張只有三角錢。我邊挑選邊數數，最后竟有九十多種。這使我很驚訝。店鋪里賣的東西必定是村民需要的。這周城人心中有如此眾多的神靈嗎？都是哪一些神靈？

云南的甲馬不同于內地的紙馬，但它是從紙馬演化或分化出來的一種。紙馬源于遠古人最深切的生活愿望——祈福與避邪。那時人們無力滿足自己這種愿望，只有乞求神靈的幫助。在漢代，人們是通過手繪的鐘馗、門神、桃符以及爆竹來表達這種心理的，并漸漸地約定俗成。等到唐宋雕版印刷興起之后，這種廣泛的民俗需求便被木版印刷的紙馬承擔起來。北宋時期的紙馬就有鐘馗、財馬、鈍驢、回頭鹿馬、天行帖子等等很多種了，《水滸傳》中神行太保戴宗的靴子上不也貼著紙馬嗎？一些像開封這樣的大城市還有專門銷售紙馬的鋪子，就像此刻眼前周城這家賣甲馬的小店鋪。這難道是中古時代留下來的一塊活靈活現的“活化石”？

一千年來，紙馬的風俗流散全國，幾乎各地都有這種小小的自刻自印而神通廣大的紙馬。紙馬走到各地，稱呼隨之不同。河北內丘叫“神靈馬”，天津叫“神馬”，廣州叫“貴人”，北京還有一種全套的神馬，被稱作“百分”，云南便稱之為“甲馬”“馬子”或“紙火”。所謂“紙火”，大概由于甲馬在祭祀過后隨即就要用火焚燒，但內丘的神靈馬卻任其風吹日曬，自然消失。各地紙馬上的馬多是神靈的坐騎，云南甲馬本身就是快速溝通凡世與天界的一種神靈。

中國地域多樣，文化上都很自我，相互和諧的古老方式便是“入鄉隨俗”。紙馬的隨俗則是依從當地的心理，這就不單因地制宜地改變了紙馬使用時的習俗，各地獨有的神靈也紛紛登上這天地三界神仙的世界中來。

我拿起一張甲馬。灰紙墨線，刀法老到。中間挺立一人，配刀執弓，頗是英武。上書二字：“獵神”。我問：“這是白族的神嗎？”

楊亮才挺神秘地微微一笑說：“這人叫杜朝選，我們就去看他。”

我像聽一句玩笑，笑嘻嘻隨著亮才走進一條蜿蜒的長街。這街又窄又陡，路面滿是硌腳的碎石頭，好像爬一座野山。走著走著便發覺街兩邊一條條極細的巷子全是寂寥深幽的古巷；臨街上的窗子形制各異，有的方而拙，有的長而俊，古樸又優美，好似窗子的展覽。一路上還有廢棄已久的枯井，磨臺，風化了的石門礅，老樹，殘缺的古碑，墻上插香用的小鐵架以及浸泡著板藍根的大染缸……我忙伸手從褲兜里掏出手機趕緊關掉，生怕這種全球化的物件打破我此刻奇異的如夢一般的感受。在一條深巷盡頭，出現了一座松柏和花木遮蔽的宅院，不知哪戶人家。亮才推門進去，竟然是一座小廟。正房正中供奉一位泥塑大漢，威風八面，雙目如燈。亮才說：“這位就是獵神杜朝選，周城這村的本主。”我忽然明白，這是一座本主廟。正是那張傳說可以接通神靈的甲馬紙——獵神，把我引入白族奇異的本主文化中來。

我讀過一些白族本主文化研究的書。我對這地遠天偏的白族特有的民間崇拜好奇又神往，但沒想到自己毫無準備，已然站在一座本主廟里。我向廟中各處伸頭探腦，所有物品全都不懂不知沒有見過。書本上的東西在現實中往往一無所用，只有歷史文化的濃霧將我緊鎖其間。

不管白族的本主是否上接原始的巫教，不管它從佛教和道教中接受多少祭祀的儀式，在直覺的感受上它并非宗教，分明還是一種純樸的民間崇拜。在周城附近慧源寺中一座本主廟里，我看到當地的一個民間組織蓮池會正在祭祀本主。頭包各色頭布的婦女與老婆婆們手敲長柄木魚，齊聲誦經；身邊竹編的盤子上，恭恭敬敬地擺著茶壺、小碗、茶水、瓜果、干點、米酒、松枝與鮮花。沒有鋪張，只有真切；沒有華麗，只有質樸的美：一句話，沒有物質，只有精神。那種發自心靈的誦經之聲宛如來自遙不可及的遠古。什么原因使它穿過歲月的千叢萬嶂來到眼前？

本主崇拜是以村為單位的。一般說，一個村莊一個本主。也有幾個村莊供奉同一個本主，或者一個村莊同時敬祀兩三個本主的。周城就有兩個本主，南本主廟供趙本郎，北本主廟供杜朝選。本主又稱本神，即“本境之主”或“本境福主”。用現代漢語解釋就是“本村保護神”。按《本主懺經》的說法，本主可以給予人們“壽延綿，世清聞，興文教，保豐年，本樂業，身安然，齡增益，澤添延，冰雹息，水周旋，安清吉，戶安康”。故而，村民對本主信仰極虔，凡生活中生育、婚姻、疾病、生子、耕種、蓋房、喪葬、遠行等等，都要到廟中告知本主，求得吉祥。甚至連買豬買雞或殺雞宰豬，也要到本主面前燒幾根香，直把心里的事都說給本主，方才心安。從生到死，一生都離不開本主的護佑與安慰。

這些獨尊于一個個村落中的本主，彼此無關，沒有佛教道教的神仙們那種“族群”關系。至于本主成分之龐雜，真是匪夷所思。大致可以分為七類。一是自然物本主，包括太陽、山、雪、古樹、黃牛、靈猴、白馬、雞、馬蜂、神鷹、壁虎等。有的村莊會把一塊石頭或一個大樹疙瘩奉為本主，當然一定是“事出有因”。比如大理陽鄉村的樹疙瘩本主相傳曾經阻擋洪水，為該村建立過宏勛。二是抽象物本主。比如龍和鳳。白族是崇拜龍的。即汪士楨說的“大理多龍”。龍是雨水的象征。但傳說中龍的家庭十分龐大。比如龍王、龍母、黃龍、白龍、赤龍、母豬龍王、獨腳龍王、溫水龍王、馬耳龍神等等，不勝枚舉。不同的龍因為不同的原因成為本主，不一定都和雨水洪水有關。三是歷史人物本主。其中不少是南詔國和大理國的帝王將相，愛國名將段宗榜和李宓都是著名的本主。人們敬重這些歷史人物，甚至連李宓手下的愛將，還有大女兒和二女兒，也在不同的村子里被封為本主。四是英雄本主。他們是百姓敬仰的為民除害的英雄豪杰。由于年代久遠，在民間已成為神話傳說的主人公。周城的獵神杜朝選就是其中一位。其余如柏潔圣妃、洱海靈帝、海神段赤城、南海阿老、除邪龍木匠、赤崖老公、挖色秀才、藥神孟優、獨腳義士阿龍等等，多不勝數。五是民間人士。這些人士曾經都是實有其人。或做過好事，或極有個性而令人羨慕，或品德高尚被視為楷模，因此被立為本主。這種本主屬于“人性神身”。六是為白族熟知的其他民族的人士，比如諸葛亮、韓愈、傅友德、忽必烈等等。七是佛道神祇。雖然本主中有佛道諸神，但本主的主流還是從白族自己的土壤中生出的令人崇敬的人物。只要全村的百姓普遍認可，便封為本主，立廟造像，燒香敬奉。由于本主曾是活人，每個本主的生日都要大事慶賀。

本主沒有嚴格的教規，但在村內卻有極強的凝聚力。他們的事跡村中百姓無人不曉。比如周城本主獵神杜朝選，誰都知道此地曾有一條巨蟒興妖，掠去二女子，杜朝選與巨蟒血腥拼殺，最后斬蟒救女。這二女子知恩必報，一齊嫁給杜朝選。故而周城北本主廟杜朝選的神像旁，還有二位夫人以及孩子一家人的塑像。在白族的本主廟中人性和人間的味道極濃，這是其他宗教寺廟中沒有的。特別是一些本主還帶著“人性的缺欠”。比方鄧川河溪口一位本主白官老爺，性喜招花惹草，人極風流，但后來幡然醒悟，改邪歸正，村民不僅原諒他，將他封為本主，還在他身邊塑了一個美女。另一位身居鶴慶的風流本主東山老爺，常與鄰村小教場村的女本主白姐夜間幽會。由于貪歡，天亮返回時慌慌張張穿走白姐的一只繡鞋。人們便讓這兩位本主將錯就錯，神像上各有一只腳穿著對方的鞋子。洱源南大坪的本主曾因偷吃耕牛的肉，被人揪去一只耳朵。廟中他的神像也缺一只耳朵，便是盡人皆知的“缺耳朵本主”。從教化的層面說，這些故事具有告誡的意義。但從人類學角度看，它們表現出白族特有的寬容、親和與自由。這一點對于我下邊研究和認識阿姎白很有幫助。

白族的本主廟不像佛廟道觀深藏于山林之中，它們全在村內老百姓的中間。村民心中有事，如同到鄰居家一樣，出門走幾步，一抬腿就進了本主廟。用自己創造的神靈來安慰自己的心靈，便是古代人類最重要的精神生活的方式了。白族的本主與漢族的媽祖有些相似，每年都要把神像抬出廟宇，以示“接神到人間”，同時歌之舞之，既娛神也娛人，溝通人與神的聯系，使心靈得到安全感和滿足感。但比較起來，白族人與他們的本主之間更具親情感。他們連本主的脾氣、性情、愛好、吃東西的口味，全都一清二楚，并像關愛親人一樣照顧本主。每個本主都有一個傳說，每個傳說都是一篇美麗的口頭文學，收集起來便是一部民間文學沉甸甸的大書。這些本主的“本生故事”，大多是曾經在人間的種種美德。白族人便以此來傳承他們的生活準則、倫理模式、道德理想與價值觀，以及審美。

白族人與本主溝通和祈求保護的另一種方式，是通過甲馬。許多村莊的百姓把他們的本主刻印在靈便又靈通的甲馬紙上。當白族的本主們登上甲馬，我們就深知甲馬紙的分量了。這也是云南甲馬不同于其他地區紙馬并具神秘感之關鍵。

我將云南甲馬的神靈與白族的本主做比較，其結果告訴我，甲馬上的神靈并不都是本主，本主也并沒有全部登上甲馬。其緣故有二：一是本主崇拜只有白族才有，而甲馬遍及云南各族。二是甲馬的精神本質源自原始崇拜的“萬物有靈”，它超出了本主范圍。在“萬物有靈”這一點上，甲馬與全國各地的紙馬又是一致的。

在甲馬汪洋恣肆的世界里，除去大量的白族的本主之外，其他神靈大抵分為兩部分：一是與物質生活相關，一是與心靈生活相關。

與物質生活相關的甲馬，可以對生活——畜牧、農耕、狩獵、行路、家居、建屋、生育、健康、衣食、天氣等施加全方位的保護。比如五谷神、水草大王、地母、風神、水神、樹神、火神、獵神、井神、放羊哥、圈神、糞神、送生娘娘、河伯水神、金花銀花、桃花夫人、土公土母、安龍奠土、張魯二班等等。品類之多，難以窮盡。由于在人的祈望中避禍比得福更為深切，所以原始崇拜中對災難神的祭拜要重于吉祥神。在這里，各種制約不幸與疾病的甲馬應有盡有。比如二郎神（冰雹）、火神（火災）、瘟司（瘟疫）、夜游神（噩夢）、巫蠱（神智迷亂）、虹神（小孩口吃）、哭神（小孩啼哭）、瘟哥（醫神）、姑奶奶（生瘡長疥）、羅昌閣大王（眼疾）、耗神（腰酸背疼）等等。比起河北省內丘的紙馬，云南甲馬要廣泛得多。也可能內丘地處中原，生活較之開放，許多古紙馬早已消失，于今存之無多。

較之與物質生活相關的甲馬，另一部分與心靈生活相關的甲馬就更加豐富了。這是甲馬真正價值之所在。

從這一類甲馬中，可以看到古代白族對大自然的親和與崇敬（巖神、太陽神、山神等），對不可知的自然力量的畏懼（火龍、巫師、三木天王、太歲等），對人間祥和的向往與追求（匹公匹母、小人子、解冤結等），對意外不幸的擔心憂慮（命符、退掃、床神、平安大吉、六賊神和驅鬼等等）。還有很多甲馬體現人們對死者靈魂安寧的企望，這一切使人想到原始祭祀中的招魂。這些甲馬無疑都與博物館里遠古先人的祭器相關相連。

甲馬幾乎滲透到人們現實生活和心靈生活的所有角落！

在大理，我邀集了一些本主文化與甲馬的專家座談。最令我吃驚的是，其中二位專家收藏的甲馬都達到一千多種。他們展示其中的一小部分，已使我如醉如癡。那種神奇又神秘的氣氛、怪異荒誕的形象和莫名的由來，使我感受到與其之間，一如大漠荒原，空蕩曠遠，無法計量。那種粗獷與野性，近乎原始。然而其中生命與靈魂的張力，猶然令人震撼。經他們介紹，其中不少是早已不再使用的古紙馬。當我們了解到每種甲馬都承載著一種古俗或一個使用的傳統，更為白族文化的深厚和博大而震驚！

由此，回到本主文化來說，白族現存的本主廟有413座。而歷來就有500神主之說。每一個本主后邊都是一大片的背景；都有各自的故事傳說和一整套特立獨行的祭拜習俗，甚至連祭祀哪位本主的食品必須使用什么，禁忌什么，都有規定。這些習俗只在本村適用，互相決不通用。我們常說的“五里不同風，十里不同俗”，在大理的本主文化中表現得非常突出。最珍貴的是，這一切都是活著的。前些年一位村長為人民做了好事，被本村人立為本主。他的廟和神像在村里，他本人如今也生活在村里。

可是，本主文化的另一面是悄悄的消解與中斷。

在鶴慶的新華村，傳統的銀器工藝正在引發旅游熱。村口的廣場上停滿了花花綠綠的大巴，游客們抱著亮閃閃的銀器橫沖直撞，東冒一頭，西冒一頭。我問一位年輕的干部該村的本主情況，他已經張口結舌說不出來，隨后居然用港腔說一句：“不好意思。”在周城，南本主廟趙本郎的故事早就不為人們所知，更別提浩如煙海的甲馬，一不留意，即刻隨風飄去。

在文化遺產中，我更重視非物質的部分，因為它的口傳性決定了它相當脆弱的命運。實際上所有物質文化遺產中都包含著非物質的內容。比如敦煌石窟中各朝各代畫工們作畫時的習俗和技法，誰還能說出？由于那些口頭和非物質的內容中斷了，剩下的只有洞窟中物質性的壁畫和泥塑了。非物質遺產主要是人的內容，或是通過人傳承的內容，它保留在口頭記憶里。如果有一天，我們對甲馬上的大量的燦爛的口傳故事與習俗忘記了，那么白族留給未來的最多只是一大堆茫無頭緒、百思不得其解的民俗圖畫而已。

所以，在啟動甲馬搶救和普查的會議上，我們特別強調，一定要把每一張甲馬的身份、背景及承載的各種記憶性的信息調查清楚。說到這里，我忽然想到它既是民間藝術，又是民間文學和民俗呢。但是至今，我們對白族各村的本主并沒有徹底摸清，對甲馬更是如此，究竟它是一千多種、兩千多種、三千多種，還不得而知呢，更別提它無形地承載多少歷史與文化的信息了。這件事多么浩大與沉重！然而幾位本地的研究甲馬與本主文化的專家卻說他們一定會做好這件事。他們沒有慷慨激昂，點頭承諾時卻沒有半點猶豫。我知道，承擔的另一面一定是愛，而文化遺產只能在自覺的愛中才能保存下來。

解密阿姎白

去劍川石窟看阿姎白真費了不少周折。本該從大理直抵劍川，由于鶴慶那邊有事，下一站又是麗江，只能另走一條路，便與劍川擦肩而過。人在麗江時，心里仍放不下阿姎白。最終下決心放棄了瀘沽湖之行，掉轉頭來，翻山涉水，來到劍川的石寶山。

在白族語言中，阿姎就是姑娘，白是掰開和裂縫的意思。阿姎白是姑娘開裂地方，即女性的生殖器。但世界上還有哪個民族把它雕刻成一個巨大的偶像，赤裸裸一絲不掛地放在石窟中供人祭拜？前幾年，世界婦女大會在北京召開，一些西方代表專門跑到劍川，來見識見識聞名已久的阿姎白。真的看到了，全都目瞪口呆。

說實話，我并沒有這種好奇心。吸引我來的緣故，是我不相信那種通用的解釋——它是云南佛教密宗思想的產物。甚至追根溯源，說它來自印度教中具有性力崇拜的濕婆神。我第一次看阿姎白的照片時，照片拍得模糊，那阿姎白黑乎乎的，分明是一尊佛。

車子進石寶山，即入叢木密林。外邊樹木的綠色照入車窗，映得我的白襯衫淡淡發綠。還沒來得及把我這奇異的發現告訴給同車的伙伴，沁人心肺的木葉的氣息，已經濃濃地滲入并貫滿車廂了，真令人心曠神怡。跟著，車子進入綠色更深的山谷。

陪同我的一位劍川的朋友說，每年的七八月，著名的石寶山歌會就在這里。到這時候，大理、洱源、鶴慶、麗江、蘭坪一帶的白族人，穿戴著民族服飾，手彈龍頭三弦，聚匯到這里唱歌、對歌、比歌、賽歌，用歌兒一問一答，尋求臆想中的情侶。動聽的歌聲貫滿這深谷幽壑，翠木綠林為之陶醉。一連幾天縱情于山野，人最多時達到數萬。這位朋友還說：“在這期間，不少女子——有結了婚的，也有沒結婚的，跑到山上阿姎白那里，燒香磕頭，還用手把香油涂在阿姎白上，祈求將來生育順當，不受痛苦。一會兒你就會看到，阿姎白給摸得黑亮黑亮，像一大塊黑玉！”

劍川這位朋友的話，叫我在見到阿姎白之前，已經朦朧地理解到它的由來。

劍川石窟凡十六窟。石窟自道邊石壁鑿出，石質為紅砂石，這顏色深絳的石頭與綠草相映，頗是艷美。阿姎白為石鐘寺第八號窟，窟形淺而闊，大大小小的造像與佛龕密布其間，都是浮雕和高浮雕，上敷五彩，斑斕華美。中開一洞形佛龕，就是阿姎白的所在地了。第一眼看上去，便讓人起疑。龕外一左一右為一對巨大的執刀佩劍的天王。難道阿姎白也需要天王守候嗎？龕楣蓮花寶蓋上有墨書題記。年深日久，字跡漫漶，缺字頗多。所幸的是竟殘留著建窟年代，為“盛德四年”，乃是大理國第十八代王段智興的年號，這一年是宋淳熙六年（1179）。值得注意的是，墨書題記中沒有阿姎白及相關的記載，卻有“觀世音者”“天王者”“造像”等字樣。那么洞內的雕像就應該是佛像，而非阿姎白了？

探頭于洞中。中間即是阿姎白。一塊巨石，上小下大，端“坐”石座上。此石極其粗礪，貌似自然石，中開一縫，縫溝深陷，兩邊隆起，如同花瓣，由于人們長期用手抹油，日久天長，亮如黑漆。這樣一個巨大的女性生殖器立在這里，的確是天下的奇觀！這樣直觀和直白的表現，亦是世上無二。

然而，細看龕內兩邊石壁上，浮雕著兩組佛像，左為阿彌陀佛，右為毗盧佛。造型嚴謹，雕工精整，明顯是漢傳佛教藝術的風格。于是，問題就出來了：阿姎白的雕刻完全是另外一種方式，好似刀劈斧砍，極端的寫意，既粗獷又粗糙，絕非雕工的手法。而從阿姎白上那一條條生硬的刻痕看，無疑是石匠之所為。這說明，阿姎白與龕內外的佛像完全是無關的兩回事，決不是同時雕刻出來的。那么阿姎白是怎么跑到佛龕上去的？

我忽然發現，阿姎白下邊的石座是一個蓮花座。蓮花座前邊的雕花已經剝落，但靠在里邊的復瓣蓮花完好如初，刻得很好，打磨得也柔細和光滑，與龕內石壁上那兩組佛像的浮雕屬于同一種語言，但與蓮花座上連為一體的阿姎白卻風馬牛不相及。

我已經明白了！于是，離開佛龕后退幾步，再遠觀一下。這阿姎白分明是佛的形狀。上小下大，穩穩坐在須彌座上。而阿姎白——女性生殖器的形狀應該上大下小、上寬下窄才是。原來這里本是一座佛的坐像，是不是后來佛像殘了，被后人改造成這個樣子？

進一步再從歷史和藝術上進行推論：

劍川石窟的興建是在白族政權南詔國和大理國時代。按洞窟中的紀年，由公元850年至1179年，前后三百年。這期間，正是佛教大舉進入云南的時期。白族人南詔和大理的政權和歷史上西北的許多少數民族政權一樣（如鮮卑的北魏，黨項的西夏，蒙古的元朝等），都曾利用佛教作為精神統治的器具。興建寺廟與洞窟是普及佛教最重要的方式。南詔與大理都是“政教合一”，劍川石窟的興建就是一種官方行為了。這也表明為什么石窟中會出現南詔大理王朝政治生活的浮雕畫面。如此弘揚佛教的石窟，無論如何也不可能出現“阿姎白”的形象。

再從劍川石窟的雕刻風格上看，從南詔到大理這幾百年間，雖然有時代性的變化，但都是一脈相承，并明顯地與重慶大足、四川廣元等地石刻如出一轍。這恐怕與南詔國多次對四川等地發動戰爭并擄掠大量藝人工匠有關，這在《通鑒》的“唐紀”中有許多記載。因此，無論造像的整體造型、形象特征，還是衣紋的刻法、劍川的石雕都像是出自大足的刻工之手。這種風格是嚴謹的寫實主義的，決不可能從中冒出具有強烈象征意義的阿姎白。

劍川石窟的開鑿終結于南宋，至今八百年。在漫長歷史的磨難中，有自然消損也有人為破壞。窟中造像破損甚多，有的缺失佛首，有的臂斷身殘。許多造像上都有后代人修補時榫接的洞孔。這便是再造阿姎白的背景。沒有疑問了，阿姎白是利用一尊殘損的佛像改造和再造的。很清楚了，阿姎白不是云南佛教的密宗思想使然。不是佛教的創造，而是再造。那么是誰再造的？是民間。這再造的精神動力來自哪里？來自民間——一種民間的精神。

這民間的精神，在上一節關于白族本主文化的闡述中已經說得很明白，那便是信仰選擇的自由和對于人間情愛的寬容。而這種精神，在一年一度石寶山歌會如此浪漫而自由的天地里，更加無拘無束，恣意發揮。阿姎白的出現，勢所必然。

然而，阿姎白可不是性崇拜，而是生殖和生命崇拜。

遠古時代的人，無力抵擋各種災難的傷害，生命的成活率很低，為了補充自身的缺失，生命的繁衍便是頭等大事。人自身的生殖的器官變得至高無上，而漸漸演化為一種生命的圖騰。幾乎所有古老民族都出現過生殖——生命的崇拜。但這個具有原始意味的生命崇拜緣何一直保存到今天？每逢七八月，它依然被人們頂禮膜拜？人們抹在阿姎白上新鮮的香油使得這片山野飄動著奇特的芬芳。

從這個意義上說，阿姎白是個奇跡，是如今還活著的極古老的文化。它活著，不是指阿姎白這塊不可思議的“石頭”，而是人們對它的崇拜，是它亙古不變的靈魂——那就是對生命的熱愛與虔誠。此外白族人還用一代代人傳承下來的各種風俗——本主信仰、繞三靈、三月街、青姑娘節、火把節等等來詮釋他們對生命的理解。同時又依靠風俗這種共同的記憶，把他們的民間精神像圣火一樣傳遞下來。

別看我對阿姎白有一個“突破性”的發現，但它告訴給我的更多。那就是，如果我們遺棄了有關阿姎白的口頭記憶，最終它留給后人的只是一塊被誤解的膽大妄為的瘋狂的性的石頭。

就像一些古村落，將其中的百姓全部遷出，改作商城，其中一切人文積淀和歷史記憶隨之消散。也許在建筑學者的眼中它風貌依存，但在文化人類學者的眼里，它們不過是一群失憶的、無生命的古尸而已。

有形的文化遺產可以作為旅游對象而被豢養，不能被消費的無形的文化遺產怎么存活？市場可以使沒有市場價值的事物立足嗎？純精神的歷史事物注定要被人們漸漸拋棄嗎？

2004.7天津