俄蘇馬克思主義倫理思想，是指19世紀中期隨著馬克思主義從歐洲向世界的傳播，馬克思主義世界觀、道德觀進入古老的俄羅斯文化，與1922年以前的俄羅斯人民的革命和建設實踐相結合、與1922年以后的蘇聯時期的社會主義革命和建設的實踐相結合，并部分地延續到蘇聯解體以后形成的馬克思主義倫理思想。

19世紀70、80年代起，唯物主義歷史觀和辯證法傳入俄羅斯思想文化，90年代后半期俄國出現了強有力的馬克思主義運動，Г.В.普列漢諾夫（Плеханов Георгий Валентинович，1856—1918）等人將馬克思、恩格斯以及P.拉法格（Paul Lafagure，1842—1911）、F.E.梅林（Franz Erdmann Mehring，1846—1919）等人的馬克思主義道德觀引入俄羅斯，預示著馬克思主義倫理思想開始傳入俄羅斯并在道德觀上嘗試著與俄國本土文化進行初步溝通和交流，俄羅斯古老的文化中逐漸形成了與唯心主義相對立的、新的倫理思想生根的依據或基礎，由此標志著馬克思主義倫理思想在一定程度上的萌芽。

經歷了復雜變動的19世紀90年代，到20世紀新千年初，俄羅斯步入革命與階級對決的歷史關鍵時期，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為核心的馬克思主義倫理思想在批判俄羅斯近代知識分子中流傳的民粹主義、倫理社會主義、宗教唯心主義中成熟發展起來。甚至可以說，這個時期在俄羅斯流行的馬克思主義倫理思想有時是借助其他思潮的存在或流布來闡釋和發展的，對古老的俄羅斯倫理傳統步入新時代來說，新的道德觀不僅具有思想啟蒙的意義，在某種程度上它帶來了精神的養分，更具有刺激社會變革的作用和價值。一些學者試圖進行倫理更新，他們或者用形式上對道德應然的恢復來變革馬克思主義，例如Л.Б.司徒盧威（Пётр Бернгардович Струве，1870—1944）；或者論述道德秩序的客觀性，例如H.A.別爾嘉耶夫（Николай Александрович Бердяев，1874—1948）；另外一些學者也表達了幾乎相似的贊同的觀點，例如C.H.布爾加科夫（Сергей Николаевич Булгаков，1871—1944）、П.A.諾夫格羅采夫（П.A.Novgrotsev）和C.Л.弗蘭克（C.Л.Фраик，1877—1950）?？梢哉f，以英國古典政治經濟學、法國空想社會主義、德國古典哲學及其倫理思想為基礎的歷史唯物主義道德觀一經傳入俄羅斯，就要求與俄國當時革命和實踐相結合，其現實性就要求具體化和對象化，而19世紀俄國的歷史文化和社會發展所提供的客觀條件則為這種現實化提供了可能。帝俄的制度性腐朽，并由此導致的變革現實的革命實踐以及馬克思主義者的自覺傳播，都是這種可能性的證明。

歷史唯物主義道德觀東漸俄國，通過尋呼俄國文化傳統中的樸素唯物主義和辯證法思想而實現了初步融合，經與民粹主義、革命民主義倫理思想的交融并進而走向深入，經與宗教哲學倫理學的乖離而得以初步表述，與變革俄國封建農奴制的革命實踐相結合，最終形成了歷史唯物主義道德觀俄國化的初步形態。這一初步形態包含了俄國化的馬克思主義倫理思想的早期形式。

1.馬克思主義在俄羅斯的早期發展

俄羅斯學者最初接受馬克思主義，正像接受歐洲哲學、自然科學理論一樣，主要不是作為一種專門性的或學術性的學說來接受，而是當作一種世界觀、一種生活方式、一種實現現世解放的工具來接受的。某些歐洲學者曾如此認為，“倫理學的空白”是歷史唯物主義的不足，科學社會主義是經濟和政治的變革理論，缺乏倫理因素。這使得現代某些倫理學家如此斷言，“19世紀的俄國知識分子普遍表現出來的、對倫理學理論和道德實踐問題所具有的異常興趣，使得俄國馬克思主義者對經典馬克思主義體系中的主要空白——倫理學和認識論中的空白特別敏感?！盵1]早期接受馬克思主義的知識分子對倫理學的確有很大興趣，對社會倫理問題和實踐也極度關切，但這似乎與馬克思主義體系是否存在這方面的空白是兩個問題。初步接受馬克思主義的俄羅斯知識分子群體有其特殊的分化歷程，他們有特殊的時代使命、面臨特殊的理論問題。而且“倫理學的空白”，科學社會主義缺乏倫理因素，本身與事實不相符。

近代俄羅斯知識分子群體產生的重要標志是，同時期在知識分子中就俄國發展道路問題展開的所謂“西歐派”和“斯拉夫派”之戰的大討論。俄羅斯知識分子一直充當著社會進程的道德評判者、社會危機的預警者和未來發展道路的規劃者的角色：他們自視為俄國社會的“良心”，自視為人民大眾的代言人，孤傲地保持著自己的特立獨行，習慣于在理論和思辨的層面發揮自己的想象力和創造力，而羞于將自己的理論變成實際行動。然而，平民出身的知識分子В.Г.別林斯基（Виссарион Григорьевич Белинский，1811—1848）和Н.Г.車爾尼雪夫斯基（Николай Гаврилович Чернышевский，1828—1889）的出現，終于為尚空談、欠實際的俄國知識分子群體帶來了“批判現實主義”的活力，他們認真地審視了俄國歷史發展的特點，審視了俄國知識分子與人民的關系，徹底批判了俄國文化傳統中的皇權主義和專制主義成分，揭露了沙皇專制制度統治的反人民性，同時也充分肯定了俄國文化傳統中集體主義和原始共產主義的成分；他們還批判了西歐資產階級政治制度的虛偽性，將西歐的社會主義理想吸收過來，試圖將其嫁接在俄國文化傳統的土壤之上。別林斯基認為，俄國必須徹底推翻沙皇專制制度的統治，完全不必走西歐資本主義的道路，因為社會主義的理想對于俄國來說更為現實，“沒有任何事情”比起促進社會主義到來“更加崇高、更加高貴了”；而實現社會主義必須采取暴力革命的手段，“不經過暴力變革，不經過流血，時間就使這一步自然能做到，那是可笑的?！盵2]車爾尼雪夫斯基同樣認為，村社雖然是舊文化傳統的殘余，但是在特殊的條件下能夠發展成為社會主義的制度，即村社成員中的原始共產主義思想可以變成革命思想和斗爭精神，而村社成員——農民，最容易被發動起來參加社會主義革命。

別林斯基和車爾尼雪夫斯基的思想和號召，啟發和教育了知識分子，使他們終于放下架子，傾聽人民的要求，重新構筑自己的理想和理論體系，積極地將其付諸實踐，于是發生了聲勢浩大的民粹派運動以及由知識分子發起并積極參與的“到民間去”運動。先進的知識分子為了實現自己的理想，走遍廣大的農村，試圖用農民的語言鼓動農民革命。但是他們忘我的犧牲精神和革命熱情并沒有喚起廣大農民的響應，他們“在實踐中不得不深信農夫具有共產主義本能的想法是幼稚的”。[3]在自己的良好愿望遭到嚴重挫折之后，這部分知識分子并沒有因此而氣餒，他們始終堅信人民是偉大的和有力量的，但長期的專制主義統治已經使他們的政治神經趨于麻木，需要知識分子以革命行動和英雄行為予以震動。于是，他們中有相當一部分人呼喊著“行動就是一切”“破壞欲即創造欲”[4]的口號，走上了無政府主義和恐怖主義的道路，在一次次暗殺沙皇和反動大臣的行動中，俄國知識分子的英雄主義和犧牲精神得到了充分的表現，但是農民仍然冷漠地注視著他們的一舉一動，新沙皇和專制制度變本加厲地施展其獨裁統治。

19世紀30年代，俄羅斯知識分子發生了分化。一部分知識分子退回到原來的政治起點，宣布與現政權和解，將自己的政治理想寄托于專制制度的自我改革之上。一部分知識分子則轉向從馬克思主義中去尋找解決俄國問題的答案，其中的代表人物有普列漢諾夫、П.Ь.阿克雪里羅德（Павел Ьорисович Аксельрод，1850—1928）、В.И.查蘇利奇（Вера Ивановна Засулич，1849—1919）和В.И.列寧（Владимир Ильич Ленин，1870—1924）。還有一部分人一方面不得不宣布與現政權妥協，另一方面則又渴望著新的政治變革形勢的來臨；一方面游離于保守派和革命派陣營，另一方面則又試圖小心翼翼地保持著自由主義立場。在由激進主義向自由主義轉變的過程中，這部分知識分子在19世紀80年代末都先后放棄了民粹主義的理想，同普列漢諾夫等人一樣轉向了對馬克思主義的探索。

19世紀50年代至十月革命前，一些自由主義者以馬克思的經濟學觀點分析俄國社會的經濟狀況和民粹村社主義的落后性，以極大的熱情呼喚資本主義生產方式的到來。這些人以П.Б.司徒盧威、T.B.杜岡—巴拉諾斯基（Tugan Baranowsk）、布爾加科夫等為代表，他們以馬克思主義為旗號，常在經沙皇政府準許的合法報刊雜志上發表言論，列寧在《怎么辦？》一書中稱之為“合法馬克思主義”。其中的代言人司徒盧威認為，俄國“只有向資本主義學習才能培養起來這個社會發展的巨大推動力”[5]。司徒盧威的思想經歷了從“馬克思主義”到“自由主義”再到“保守主義”的游離，反映了當時俄國知識分子最普遍的心態和命運。尼·伊·季別爾早年在倫敦就結識了馬克思和恩格斯，對他們的社會批判思想表示傾心，在馬克思的《資本論》在俄國公開出版并引起爭論之時，尼·伊·季別爾就對馬克思學說的來源和意義作了比較正確的理解，并反駁了Б.Н.齊切林（Б.Н.Чичеρин，1828—1904）和Z.N.茹科夫斯基（Zhukovski Nikolai Egorievich，1847—1921）等人對馬克思學說的詰難。齊切林認為，溫和而不失理性的漸進改革才能實現社會和國家的利益最大化，他始終認為社會和國家發展的進化道路而非革命道路，才是唯一合法的；進化式的改良路徑可以盡量避免革命所帶來的動蕩、血腥和嗜殺，因此他不斷告誡沙俄政府：拖延改革將引起革命。尼·伊·季別爾在《李嘉圖和馬克思的社會經濟學說研究》一書中把馬克思的價值論解釋為李嘉圖理論的“改良”，認為可以把馬克思發現的資本主義規律應用于俄國實際，但是他卻放棄了馬克思學說的階級分析觀點，忽視了無產階級的特殊地位和作用；他雖然承認資本的積聚和集中將導致資本主義制度被另一個更加完善的制度來代替，但卻認為這一更替可以通過合作組織的和平活動和資產階級國家實行“國家社會主義”的措施等途徑來實現。

90年代，司徒盧威、杜岡—巴拉諾夫斯基、布爾加科夫、別爾嘉耶夫等人步普列漢諾夫后塵，在有關俄國資本主義發展的問題上同已經完全趨于沒落的保守民粹派進行了一場政治大論戰，一度與普列漢諾夫等人結成了政治同盟。他們以自己深厚的學術研究和敏銳的政治分析，肯定俄國經濟的發展已經踏上了資本主義的“魔毯”，用西歐資本主義發展已成事實的經驗來說明俄國的問題。他們以自己慣用的犀利筆調批判了民粹派閉目塞聽、無視資本主義在俄國迅速發展的事實，強調資本主義具有“無限的潛力”和“強大的歷史和文化力量”，肯定俄國未來的發展方向即是實現資產階級的民主自由。別爾嘉耶夫在回憶這場論戰時做了如此評價：

90年代后半期俄國出現了強有力的馬克思主義運動，……有些馬克思主義者始終忠實于社會范圍內的馬克思主義，但是一開始就不贊成哲學中的唯心主義者——他們是康德學說或費希特學說的信徒，即唯心主義者——這就展現出一些新的可能性。比較正統的馬克思主義者抱住唯物主義不放，他們以非常懷疑的態度對待哲學的自由思想，并且預言這些思想會脫離馬克思主義。得到的結果是，分成了全面接受馬克思主義和只是部分接受馬克思主義的兩部分人。后者發生了從馬克思主義向唯心主義的轉變。這種唯心主義階段持續了不久，很快就轉向宗教，轉向基督教和東正教。屬于轉向唯心主義的一代馬克思主義者有后來成為神甫的謝·布爾加科夫，筆者認為，這一群人中最大的政治家是別·司徒盧威、謝·弗蘭克。[6]

別爾嘉耶夫強調了全面接受馬克思主義和只是部分接受馬克思主義的兩部分人之間的區別，部分接受馬克思主義的人轉向了唯心主義和宗教（基督教和東正教）。R.盧森堡（Rosa Luxemburg，1871—1919）曾批評“俄國合法馬克思主義者無疑地對他們的論敵‘民粹派’取得了勝利，但他們的勝利超過了限度。在論戰的熱烈氣氛中，這三個人——司徒盧威、С.Η.布爾加科夫和杜岡—巴拉諾夫斯基把他們的論點說得過火了。本來的問題是：資本主義在俄國是否有發展的可能；而這些馬克思主義者在論證資本主義有發展的可能時，竟從理論上證明資本主義能夠永世長存”[7]。

19世紀末20世紀初，俄國思想文化史發展進入了一個新的繁榮階段（史稱“白銀時代”）。別爾嘉耶夫稱之為“文藝復興”的時代，他恰如其分地評價了這個階段的變化和特征：

在俄羅斯，20世紀才開始有真正的文藝復興。只有生活在這個時代的人才能了解：我們感受著怎樣一種創作激情，怎樣一種精神潮流充滿了俄羅斯人的心靈。俄羅斯經歷了詩歌和哲學的繁榮，經歷了緊張的宗教探索，感受了神秘主義和通靈情緒。由于隨時隨地把追求時髦看成是真誠的熱情，因而也有不少胡言亂語。我們有文化復興，但是，如果說有宗教的復興則是不正確的。對于宗教復興來說沒有捕捉到堅強而又集中的意志，卻有過大的文化上的敏感性。[8]

世紀之交，變革維艱。俄國走上軍事封建帝國主義道路，此后，在近半個世紀里，“俄國進步思想界在空前野蠻和反動的沙皇制度的壓迫之下，曾如饑似渴地尋找正確的革命理論，專心致志地、密切地注視著歐美在這方面的每一種‘最新成就’。俄國在半個世紀里，經受了聞所未聞的痛苦和犧牲，表現了空前未有的革命英雄氣概，以難以置信的毅力和舍身忘我的精神去探索、學習和實驗，經受了失望，進行了驗證，參照了歐洲經驗，真是飽經苦難才找到了馬克思主義這個唯一正確的革命理論”[9]。這種經歷是當時任何一個國家都無法比擬的，然而正是這種經歷才鑄就了俄羅斯馬克思主義者的獨特品格。

2.新道德觀生根的文化和歷史基礎

俄蘇馬克思主義倫理思想是歷史唯物主義道德觀與近代俄國文化、民族傳統思想和俄羅斯歷史特殊性相結合，并在俄羅斯—蘇聯社會文化和革命、建設實踐中持續發展的產物。馬克思主義倫理思想在俄羅斯的本土化，生根于俄羅斯國土并結出碩果，其重要基礎首先在于俄羅斯民族獨特的地域文化和民族條件。

其一，俄羅斯深厚的精神文化底蘊。

俄羅斯民族注重精神文化，在整個俄羅斯民族精神文化系統中，宗教文化是其關注的一個顯著方面。19世紀俄羅斯全部文化重心在很大程度上依舊探討宗教問題，倫理優先、道德完善是宗教問題的核心要素。俄羅斯本質上是一個道德優越的國家，它具有西方人只能求之于夢想的歡愉和有機的生活，很多俄國思想家都指出俄羅斯世界觀的道德特性。這些思想家包括了哲學家H.Я.格羅特、П.Е.阿斯塔費耶夫、M.B.別佐波拉佐娃、Э.Л.拉德洛夫（1854—1928），宗教學家弗蘭克以及宗教哲學家、史學家B.B.津科夫斯基（1881—1962）等。1901年11月21日，С.Η.布爾加科夫在基輔講授以《伊萬·卡拉馬佐夫的哲學特質》為題目的公開課，嘗試性論證了倫理學在俄羅斯意識中的優先意義，完整地解釋了俄羅斯道德世界觀的起源，他把被他稱之為“良心之痛”的特殊的民族特點看成是倫理學在俄羅斯意識當中的首要元素?！傲夹闹础笔莻惱韺Ｖ浦髁x的源頭，這一“病痛”的本質在于俄羅斯的理想與現實之間、良知與生活需求之間存在著巨大的落差和可怕的鴻溝，現實主義的世界觀模式、道德價值的需求決定了克服這一落差的必要性：倫理學要求拉近理想和現實之間的距離，重新構建符合理想的生活。俄羅斯20世紀的歷史“奧秘”在某種程度上恰好是俄羅斯倫理學的多樣性，這一點在社會生活領域反復得到印證。作為“良心之痛”主要標志的道德倫理正逐漸引發意識領域中對于抽象原則的經驗證明，依據道德原則使理論應用于實踐、應用于社會生活的重建（Э.Л.拉德洛夫）。從20世紀初對“倫理馬克思主義”的嘗試性創建，到20世紀末全面領導和管理道德教育及社會道德發展過程的思想，所有這些都鮮明地反映在俄蘇倫理思想中。[10]

宗教文化的基礎使俄羅斯人對道德狀態是從不自足的，永遠期盼達到一個更完美的道德境界，真正的俄羅斯生活是一種不斷力爭道德完美的生活。因此，С.Л.弗蘭克如此認為：“可以把典型的俄羅斯哲學思維的這一主要內容定義為宗教倫理學?！盵11]俄羅斯世界觀可以認為是最高意義上的實踐世界觀，它一開始就總是期望在某種程度上改善世界，給世界帶來福利（倫理學），而從來不僅僅限于對世界的理解（認識論）。

宗教文化的重心和基礎是宗教哲學（包括宗教倫理學）。俄羅斯宗教哲學并不是通常所說的以宗教現象為理性哲學思辨對象的宗教哲學（Philosophy of Religion）——如黑格爾的宗教哲學，而是從某些宗教世界觀原則出發對人和世界進行哲學認識和解釋的宗教的哲學（Religious Philosophy）。俄國宗教哲學屬于廣義的基督教哲學。在俄羅斯的基督教—東正教文化背景下，人的高尚性、超越性、精神價值只能是與宗教哲學的上帝觀念相聯系的，“人同神的關系，與神的聯系，是人的本質的決定性的特征。使人成為人的東西——人的人性因素，就是他的神人性?！盵12]如此以來，基督教的觀念和形象在長期的歷史過程中已超出了教會甚至宗教的界限，從而成為俄羅斯一般文化和哲學的基礎。

宗教文化的另一個基礎在于生活層面。悠久的宗教歷史傳統使宗教生活成為俄國人社會生活的重要組成部分。沙俄時代，不僅居民中信教者超過94%，而且政、教關系密切。古代俄羅斯國家——基輔羅斯建立一個世紀以后，拜占庭東正教便成為俄羅斯的國教，它在俄羅斯已經有1000余年的歷史。東正教作為俄羅斯國家意識形態，不僅與俄羅斯民族文化融為一體，而且深刻影響著俄國人的生活觀念、人生行為方式。雖然自18世紀中葉以來，俄國人的精神、文化也不時受到西方思潮如唯物主義、理性主義、實證主義的影響或沖擊，但這種影響和沖擊，卻總是在俄國官方與民眾合流的宗教意識的強烈反抗中敗北，或被宗教文化所內化，使其影響的范圍、程度極其有限。19世紀上半葉的“斯拉夫主義”對“西方主義”的持久論爭，依據的核心就是“唯信仰才能克服個體理性的局限性”：20世紀初，“路標派”[13]在與列寧的辯論中搬出的也是以B.C.索洛維約夫（Владимир Соловьёв Сергеевич，1853—1900）為代表的宗教唯心主義。1909年3月出版的論文集《路標——論俄國知識分子文集》（莫斯科：B.M.薩布林）在一年之內再版了5次，其中心議題之一是俄羅斯知識分子倫理世界觀的特點及其對宗教、文學和倫理學的態度，諸文的顯著特點之一在于強調英雄主義和獻身精神。

19世紀90年代后半期的馬克思主義運動中，一大批信仰馬克思主義的俄羅斯思想家轉向宗教唯心主義，就是宗教文化在俄羅斯底蘊深厚的佐證。十月革命后、尤其在И.В.斯大林（Иосиф Виссарионович Сталин，1878—1953）任蘇共中央總書記以后，蘇聯開始對宗教采取嚴格遏制政策，教堂幾乎全部被封閉，教士被還俗或被驅除國外。1931年，蘇聯政府決定以建蘇維埃宮的名義炸毀位于莫斯科河畔的莫斯科最大的東正教堂，由此表示蘇聯政府與宗教勢不兩立，從此宗教在蘇聯長期處于冬眠狀態。20世紀90年代，宗教唯心主義及其哲學在俄羅斯再度“復興”。由此可以看到俄羅斯民族的宗教情結?，F在我們所說的俄羅斯傳統宗教哲學，一般指19世紀后期到20世紀初的俄國宗教哲學家的哲學思想，它包括19世紀40年代的早期斯拉夫派，以及從19世紀下半葉以索洛維約夫為代表的宗教唯心主義哲學到20世紀初以“復興”宗教哲學為己任的哲學家們，如別爾嘉耶夫等人的哲學思想。

宗教文化的影響使俄羅斯人的觀念中有一種根深蒂固的信念即“救世主主義”，他們認定自己擔負著“拯救人類”和人類文明的天賦使命。正是基于這一救世的信念，19世紀末俄羅斯激進的部分知識分子在乞求“上帝”無望的情況下轉而面向現實，接受了唯物主義和社會主義。

其二，革命民主主義傳統。

馬克思主義能在宗教文化占優勢的俄羅斯大地上迅速傳播，與當時革命民主主義倡導的樸素唯物主義有著千絲萬縷的聯系?！岸韲冗M社會思想中的主要思潮具有堅實的唯物主義傳統?！盵14]革命民主主義者的唯物主義是19世紀俄國農奴制崩潰時期的一種哲學思潮，以A.赫爾岑（Aleksandr Herzen，1812—1870）、別林斯基、車爾尼雪夫斯基等人的思想為代表。他們在反對宗教唯心主義的斗爭中，經過曲折的道路，或在費爾巴哈的影響下，與唯物主義有著某些相近或相同的觀點（例如以經濟方面解釋觀念的產生、反對救世主、要求變革、不把道德歸結為理性，如此等等）。

革命民主主義的唯物主義思想是從對現實的批判，和對黑格爾唯心主義學說批判的基礎上形成的。19世紀初，М.В.羅蒙諾索夫（Михаил Васильевич Ломоносов，1711—1765）、A.N.拉吉舍夫（Aleksandr Nikolaevich Radishev，1749—1802）和十二月黨人（Decembrist）[15]的思想觀點中就有辯證法和唯物主義的因素。他們反對神秘主義和唯心主義，提出一些零散的唯物主義觀點，但是這種唯物主義沒有超出形而上學觀念的范圍。十二月黨人中有許多人都是無神論者，他們尋求說明社會現象的物質原因，但這種尋求并沒有獲得成功。

從19世紀30—40年代開始，A.赫爾岑、別林斯基、車爾尼雪夫斯基、Н.А.杜勃羅留波夫（Николай Александрович Добролюбов，1836—1861）等人前后相繼，試圖在唯物主義的基礎上建立革命民主主義的新的認識和方法。他們著重指出人的認識活動的重要性；人民群眾在歷史上起決定作用；要改變社會現狀，不能靠上帝的恩賜，而要直接參與實踐斗爭。車爾尼雪夫斯基的唯物主義思想較為徹底，農民革命思想是其世界觀的主要基礎，他的哲學觀點在理論上成為農民革命綱領的根據，并在俄國唯物主義思想的發展中開創了一個新時代。車爾尼雪夫斯基在政治上同自由主義?；逝蛇M行斗爭的同時，也在理論（哲學）上同宗教神秘主義、唯心主義等勢力展開斗爭，并寫出了一系列著作來闡明他的革命民主主義的唯物主義哲學觀點。車爾尼雪夫斯基用自己的全部著作來證明辯證法的一個著名論斷：沒有抽象的真理，真理只是具體的。列寧對車爾尼雪夫斯基的唯物主義和辯證法思想非常欣賞，對他本人也非常尊敬。據克魯普斯卡婭回憶，“未必有什么人使弗拉基米爾·伊里奇如此歡喜，像他喜歡車爾尼雪夫斯基那樣。這是一個他覺得對之具有某種直接親近感的人，并對之懷有特別高度的尊敬?！盵16]

俄國革命民主主義者堅持的唯物主義立場和對辯證法發生的濃厚興趣，使他們在理論上向有利于俄國社會變革的方向發展，并在思想啟蒙和民族革命上做出了貢獻，為馬克思主義世界觀和道德觀在俄羅斯文化生根提供了廣闊的唯物主義背景。

其三，追求道德完善的俄羅斯民族天性。

俄羅斯文化對道德完善有一種本能的強烈需求。據說1789年暮春的一天，對А.С.普希金（Александр Сергеевич Пушкин，1799—1837）的創作頗有影響的俄國文學家、歷史學家Н.М.卡拉姆金（Николай Михайлович Карамзин，1766—1826）到了哥尼斯堡，當天晚上就直奔普林采辛大街，當他邁進哲學家門，一見到哲學家第一句話就說：“我是俄國貴族。我喜愛偉大而有才能的人，我希望表示我對康德的尊敬。”[17]這種敬意中也許就包含俄羅斯的道德實踐功能對其道德本源的皈依?？ɡ方鹪?802—1803年在他主編的政治性文學雜志《歐洲導報》上面發表過文藝作品和政論文章，其美學綱領是“文學應當有助于培養國民的道德精神和愛國主義”。別林斯基評價他“開辟了俄羅斯文學中一個新的時代……把俄羅斯文學引入了新的思想境界”，別林斯基還認為，每個民族都表現了人類生活的某一方面。德國人占有思辨和分析的廣袤無邊的領域，英國人以實際活動見勝，意大利人以傾心于藝術見勝。德國人把一切歸源于一般，認為一切都是從單一發展而來；英國人航海筑路、建造運河、和全世界通商、設置殖民地，一切都依靠經驗和計算；意大利的生活就是愛情和創作，創作和愛情；法國人偏愛的是生活，實際的、世俗的、不安的生活；德國人創造思想，發現新的真理；法國人則利用它，消耗它。德國人以思想來豐富人類，英國人以發明創造生活用品來豐富人類，法國人給我們帶來時髦的法則，制定出禮節、儀式、優美風度的規律。法國人的生活是社交的，他的全部才智、知識、才能、機智和教養，都在那一塊鑲花地板上綻露無遺。文學是闊人的東西，它永遠盯著那塊地板上的社會。別林斯基指出其他民族與之截然不同，例如在德國，有學問的不是那些闊人，或能夠進入華邸大宅和上流社會的人；相反地，德國人喜愛“貧民的閣樓、窮學生的斗屋、牧師的破屋。在那里……文學不是社會的表現，而是人民的表現”[18]。從別林斯基這些對各國人的闡釋中（姑且不論其客觀程度），我們也能看出俄羅斯人的期待和需求：這便是那永恒理念的道德生活。

俄羅斯民族與德國民族在精神氣質上有一種深刻的相似性。德國哲學思想中的許多仿佛奇特的東西，反映出一個由于歷史偶然事物而剝奪了它那份擁有理所當然的強大勢力的精悍民族之心，它對俄羅斯近代社會似乎也非常適用。這種精悍民族的心境表現為一種強烈的競爭心、崇高精神。別林斯基也曾如此評價俄羅斯民族：“人終究是人，不管敵意的命運在前面放下多少障礙，天才總能戰勝一切，俄國人最后總能完成一切偉大而美好的事物，不下于任何歐洲人。”[19]這種精悍的民族心境促使俄羅斯人形成一種在其他民族中罕見的理想主義氣質，它總是不顧現實條件和歷史局限，一往無前地追求那些遙遠然而又被認為是最高、最好、最美、最完善的生活。這被認為是俄國近代以來諸多悲劇的精神原因之一。

康德倫理學就是人類倫理思想史上最崇高和最富理想的一種理論，它的非功利性、純粹性、超越性、崇高程度，使諸多民族望而生畏，或者要用各種功利合理性調和它，或者把它稱作空幻的烏托邦；但在俄羅斯，在這塊因土地過硬而使很多思想難以扎根的地方，它卻旺盛地生長起來。康德倫理學確認道德在某種意義上與理性、知識無關。一向為俄羅斯學者敬重的康德認為，假若一條規律要想成為道德律，“它一定要挾有絕對必要的性質……一定要超乎經驗地單單求之于純粹理性的概念”[20]。這個界限必須恪守，而如果把純粹原理與經驗原理混合起來，那么道德律本身就很容易變質，失去了威信與尊嚴。俄羅斯民族用他們很大的精力和生命踐履了這個純粹的道德原理。別林斯基曾指出：“每一個對祖國、對善良和真理有一點公正無私的愛情的人，寫吧，說吧，喊吧；我不說是有知識的人，因為許多可悲的經驗告訴我們在真理的事業中，知識和博學不一定就是公正和無私?！盵21]甚至可以更進一步說，知識經常導向道德的反面，別林斯基曾這樣評價Ф.М.陀思妥耶夫斯基（Фёдор Михайлович Достоевский，1821—1881）的小說：“呵，這是一個可怕的、復仇的藝術家！他多么深刻而真實地測量了他那樣無情、那樣不屈不撓地加以追擊的階級的不可測量的空虛和猥瑣！他痛罵他們的猥瑣，給他們捺上恥辱的烙印……嚴責他們不該喪失人形，用靈魂的寶藏換取鍍金的渣滓，舍棄活的神而崇拜塵世的偶像，用陳規禮俗代替了才智、感情、良知和正直！”[22]這引發了M.Г.高爾基所謂的俄羅斯的宿命論和絕對虛無主義。它的另一層常被人們忽視的意義，即它使人們精神觸角伸出經驗之外，就像原始森林中的樹木，如果忍受不住窒息的痛苦命運，就必須尋找新的陽光和領空?！皩ふ叶韲畹母拍睢?，這種生活不是上流社會的生活，不是經驗界最令人艷羨的最高原則。大多數俄羅斯作家都表達過他們對上流社會的鄙視和反抗?？梢匀绱丝隙ǖ卦u價：這里充滿知識，但卻沒有道德，沒有關于人的真正生活的道德，于是圍繞著俄羅斯的良心的始終就是這樣一些問題：“在俄羅斯誰能過好日子？”以及“真正的白天什么時候才能到來？”“誰之罪？”以及“怎么辦？”

近代俄羅斯知識分子不是通過思辨，不是通過德國人的抽象方式去解決知識與道德的沖突的。鼓舞他們同腐朽現實進行斗爭的是一系列關于人的理想的信念和原則，是康德關于義務的理論。那些常被攻擊為空洞說教的原則——如“為義務而實行”“與欲望的對象無關”“出于尊重（道德的）定律”等，在十二月黨人看來，它們不僅一點也不空洞，而且正是支持他們行為的最深刻的根基。從康德的倫理學角度來看，只有像十二月黨人那樣去行動，才算是有道德價值?？档略陉U釋自己的道德哲學時，他舉的一些例子經常受到各種詰難和駁斥，那些人詰難和駁斥世界上一種崇高的東西，而十二月黨人卻以生命來踐履這項崇高的理想主義事業。作為俄國貴族中的先覺者，十二月黨人為了改變落后的俄羅斯，他們沒有功利算計，把青春和生命都獻給了為自由而斗爭的解放事業。他們憤怒地控訴沙皇專制農奴制的罪惡，抨擊時政，歌頌自由，號召人們起來進行斗爭，而不怕沙皇的監獄、流放和絞刑架。十二月黨人提出“公民”的概念，認為人與人是平等的。他們強調詩人首先是一個公民，應盡到公民的責任和義務，從而把一種自覺的道德意識負擔起來。К.Ф.雷列耶夫（Кондратий Фёдорович Рылеев，1795—1826）的名言是：“我不是一個詩人，而是一個公民。”他并非不知道為了道德是要付出代價的。對雷列耶夫來說，知識會告訴他反抗意味著死亡，沒有任何功利上的益處；道德卻告訴他，這是你應該做的。于是，聽從道德律令的命令，1825年12月14日，雷列耶夫參加了必定要失敗的十二月黨人起義，次年6月13日，詩人被沙皇絞殺于彼得堡要塞。[23]“他的價值是什么呢？”在康德看來，它印證了道德的真實性，表示了道德律令不可抗拒的絕對存在。十二月黨人的精神并未泯滅，赫爾岑論有如下話語來評價生命不滿27歲、依然成為普希金和十二月黨詩人真正繼承者的М.Ю.萊蒙托夫（Михаил Юрьевич Лермонтов，1814—1841）：“他（萊蒙托夫）完全屬于我們這一代。我們都太年輕了，沒有能參加12月14日的起義。我們雖然為這個偉大的日子所警醒，但所看到的只是死刑與流放，我們被迫沉默著，忍著眼淚學會了沉默不響，把自己的心思掩藏起來——那是什么樣的心思??！那不是使人開朗的自由主義、進步思想，那是懷疑、否定、充滿了憤恨的思想?！边@種遺憾，正是一種有道德的人對偉大道德事件的向往之流露。

知識是關于自然規律的，道德卻相關于自由的規律。前者要做的是為自然立法，后者卻是為自由立法。聽從前者的人，可以得到各種實惠、功利和物質性收獲；聽從后者的人，常顯得一無所獲。這就是康德所說的，如果大自然選取“理性”（道德）來為人謀求幸福，那就是采取了一個很壞的辦法了。因為這個生物為求幸福而必須做的一切工作以及它的行為的全部規則，假如由本能規定，一定會更加靠得住得多；由本能去求幸福，比由理性去求，成功也更加有望得多?！袄硇詫τ谝庵镜膶ο笠约皩τ谖覀円磺行枰臐M足上并不能夠把意志指導得正確；其實理性在某種程度內反而增多我們的需要；在滿足需要上，理性遠不及天賦本能靠得住。”[24]Л.И.舍斯托夫（Л.И.Шестов，1866—1938）曾有“約伯的天平”之論，在此天平上一端放著科學的二二得四，而另一端卻是比海水還沉重的人的苦難，他由此這樣評價陀思妥耶夫斯基：“他在凝思而忘記了世上的一切，干自己唯一重要的事情：同自己歷來的敵人——‘二二得四’進行沒完沒了的訴訟?！魏稳硕疾粦岩?，二二得四的重量不僅超過陀思妥耶夫斯基一天之內七拼八湊的一堆‘最受尊敬的’東西，而且超過世界史的全部事件。難道二二得四動了半毫分嗎？”[25]

這個問題就是道德能否撼動這世界，道德能否高于知識，以至于比知識更重一些。從道德的立場出發，俄羅斯人就是為捍衛自由的立法者而從事著一場有人類學意義的正義的斗爭。知識要人們放棄道德的痛苦，而依據現實的和自然的規則行事和思考。這些規則簡潔異常，如同二二得四一樣，但你必須交出意志自由而信仰它。思想不合邏輯的人，怎么會懂得科學，二乘二是四，這是你我都堅信不疑的。這就是原理！人一定要在這些原理上大動其腦筋。俄羅斯人為它傷透了腦筋。

3.借助于各種思潮填補“倫理空白”

馬克思主義開始在俄國知識分子中作為一般居優勢的力量出現，學者們由于各自試圖填補“倫理空白”的方式不同，形成了不同的思想觀點或理論旨趣，首先發展為求助于以康德倫理學來補充歷史唯物主義之不足的所謂“康德派”，以及求助于尼采的思想以補充歷史唯物主義之不足的“尼采派”。

康德的思想對19世紀早期的俄羅斯知識分子有著深刻的影響，在俄國文化的“黃金時代”，知識階層普遍受到過德國古典哲學的滋養，尤其是斯拉夫派對德國哲學和倫理學的汲取，完成了德國古典哲學和倫理學與東正教文化最初的對接。陀思妥耶夫斯基就是這方面的一個代表人物，但到后來，隨著民粹主義和馬克思主義相繼興起，唯物主義成為大多數激進知識分子的信仰。無政府主義者也曾是相信唯物主義的，例如，巴枯寧曾說：“哪一邊是對的，唯心論者，還是唯物論者？問題這樣子一問就不可能有什么疑惑了，無疑唯心論者是錯的，而唯物論者是對的?！盵26]試圖調和德國古典哲學與東正教文化的線索沒有因此而中斷。1878—1881年，索洛維約夫在彼得堡大學開設“神人類講座”，在哲學上仍然保持德國古典哲學的“合法馬克思主義者”與馬克思主義者為了對付共同的敵人暫時聯手，但是，這種聯盟最終走向了破裂。

“康德派”的學者包括司徒盧威、S.N.布爾加夫（S.N.Burgaf，1871—1944）、N.A.貝德耶夫（N.A.Bedev，1874—1948）、別爾嘉耶夫等人，這些人試圖求助于康德倫理學中的道德觀和認識論以補充歷史唯物主義。司徒盧威在《論我們的時代》之一的《生命的最高價值》（《北方信使》1900年1月16日）一文中，首次嘗試對馬克思主義進行倫理論證。別爾嘉耶夫在給司徒盧威的多封信中（1900年2月25日—10月17日）提出用康德的道德形而上學思想為倫理馬克思主義而斗爭的任務：馬克思主義承認倫理學觀點的獨特意義的時刻最終到來了，道德的形而上學的意義實際上最終就是道德秩序。1901年，別爾嘉耶夫出版了《社會哲學中的主觀主義和個人主義——對H.K.米哈伊洛夫斯基的批判》（圣彼得堡：Ο.H.波波娃）一書，司徒盧威為此書撰寫了前言。別爾嘉耶夫的這本書試圖對道德法則的客觀性加以論證，司徒盧威在前言中對道德進行了獨立的提綱式的形而上的論述，他認為別爾嘉耶夫的著作是對“倫理唯心主義”完備的體系化表達的初次嘗試。11月21日，С.Η.布爾加科夫在基輔關于《伊萬·卡拉馬佐夫的哲學特質》的公開課中，嘗試性地論證了倫理學在俄羅斯意識中的優先意義。這些都是借助于康德思想的發展。

康德派認為私有制、個人自由和宗教信仰是永恒的崇高“價值”的體現，而馬克思主義只注意經濟的社會，忽視了倫理的社會，即忽視了道德原則對社會的影響。在他們看來，歷史的進步就是道德觀念的進步，歷史的差別也只是道德觀念的差別，唯有道德原則才是社會發展的真正原則。因此，社會主義的理論基礎不是歷史唯物主義，而是康德的倫理學。康德的一些思想，特別是他關于道德與政治、社會及理論與實踐關系的思想，一直是一些學者補充馬克思主義的主要論據。例如康德在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的但在實踐上是行不通的》（1793）一文中把理論和實踐的關系歸結為三個方面，首先是一般道德的，其次是一國政治的，第三是世界政治的。他在論述第二個方面即“國家權利上理論對實踐的關系”時主張，公民權利是以下面三種“先天原則”為基礎的：（1）作為人的每一個社會成員的自由；（2）作為臣民的每一個成員與其他成員的平等；（3）作為公民的每一個共同體成員的獨立。[27]在這里，自由和平等都包含著不能把幸福強加于別人、也不接受別人強加的幸福的內容?？档略凇队谰煤推秸摗罚?795）一書中論述了道德與政治之間的關系，認為“道德作為我們應該據以行動的無條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上已經就是一種實踐”，因而“作為應用權利學說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權利學說的道德就不可能有任何爭論”。[28]“公民社會的整體”必須把政治和道德結合起來。自由應當解釋為“不必服從外界法律的權限，除了我能予以同意的法律而外”。平等則是一種關系，“根據那種關系沒有人可以合法地約束另一個人而又不自己同時也要服從那種以同樣的方式反過來也能夠約束自己的法律”[29]。從公共權利來講，“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不正義的”[30]。上述觀點實際上都是康德在1785年發表的《道德形而上學基礎》中關于人應該“這樣行動，無論對你自己或對別人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具”[31]這句名言的具體發揮。這些論述在“康德派”學者看來，是馬克思主義社會主義理論不及的，真正的社會主義是倫理的、民主的、人道的社會主義。正因為此，康德的這些觀點一度被引用從而作為新康德主義[32]倫理思想的核心論據。

1909年，譯自德文的K.沃爾倫德爾所著的《康德和馬克思：倫理社會主義綱要》一書出版（圣彼得堡：我們的生活出版社），由M.H.圖甘—巴拉諾夫斯基撰寫前言，該書體現了康德倫理學影響社會主義思想的一個方面。康德派馬克思主義把社會主義看作是一個理想的社會，認為其特點就是康德的“絕對命令”是人們普遍遵循的行為準則。因此，社會主義首先不是必然代替資本主義的社會制度和思想體系，而是一種把人作為目的本身的“先驗的”道德理想，作為信仰的對象存在于彼岸世界；通向社會主義的道路也不能是進行現實的革命斗爭，而只能是在道德上不斷自我完善，不斷地接近于這個理想，但永遠不會達到它。這就是康德派用以代替科學社會主義的基本思想。

求助于尼采的倫理學和馬赫、P.阿芬那留斯的認識論來發展馬克思主義倫理思想的學者，稱之為“尼采派”。這部分學者包括A.В.盧那察爾斯基（Анатoлий Васильевич Луначарский，1874—1933）、A.A.波格丹諾夫（Александр Александрович Богданоβ，1873—1928）、S.A.沃爾斯基（索可羅夫，1880—1936）和V.A.巴札羅夫（魯德涅夫，1874—1931）。這些人當中，盧那察爾斯基于二月革命后加入布爾什維克，后來成為蘇聯共產黨活動家，他最初否認合法馬克思主義者和德國社會主義者的改良主義，推崇斯賓塞和P.阿芬那留斯的觀點。盧那察爾斯基為P.阿芬那留斯的著作《純粹經驗批判》寫了序論《實證唯心主義的新理論》，其中提出了一種“個人主義的非道德主義”觀點，試圖論證一種說明非道德主義的道德新范式。事實上這一觀點對于俄羅斯倫理學而言，是試圖在一種新的實證主義的框架內將馬克思主義和尼采哲學相結合的罕見嘗試。M.Г.高爾基與“尼采派”的聯系也曾很密切，甚至別爾嘉耶夫的思想也受到尼采的影響。

“康德派”和“尼采派”都反對他們所說的馬克思（和黑格爾）的非個人主義及反個人主義，在他們看來，這種主義認為個人僅僅是社會經濟關系的一個交叉點。因此，兩派分別在康德或者尼采那里為保衛個人的尊嚴、自主和自由而尋找理論根據?？档碌男磐絺兒茏匀坏匕炎⒁饬杏诘赖碌淖陨砗拓熑螁栴}、道德義務和道德價值的起源及地位問題。尼采的信徒們激烈地否定責任和義務的范疇——沃爾斯甚至稱之為“資產階級的”，強調價值的自由創造、理想的“藝術”塑造、美的自我表現和發展。兩派在各自的道德哲學中都顯著地鼓吹思想與行動的自由。1906年，社會革命黨思想家之一的H.Д.阿夫克森齊耶夫（1878—1943），在其著作《超人：尼采的文化—倫理理想》（圣彼得堡：北方出版社）中試圖將尼采的唯意志的個人主義和康德的過分嚴肅主義加以糅合，以便闡述一種調和的新的思想。此外，史學家B.M.赫沃斯托夫的《尼采哲學》（《俄羅斯思想》1905年第7、12期），И.達維多夫的《尼采的非道德主義和義務思想》（《生活問題》1905年第2期，圣彼得堡），如此等等，都表明尼采思想在20世紀初的俄羅斯影響之大與研究之繁。

19世紀末20世紀初的歐洲也存在著借助于各種社會主義思潮對馬克思主義倫理思想進行闡釋和發展的風潮。當時歐洲無產階級運動中就“社會主義道路該如何走”爆發了一場波及整個歐洲、影響深遠的關于改良與革命的大辯論。馬克思主義者認為只要階級沖突和經濟危機存在，社會革命就不可避免。然而德國社會民主黨領導人、恩格斯生前指定的遺囑執行人之一的E.伯恩施坦（Eduard Bernstein，1852—1932），卻拋出“最終目的毫不重要，運動才是一切”的主張，企圖以康德哲學代替唯物主義、以進化論代替辯證法，引發了一場改良與革命的大辯論，并由此導致社會主義運動的分裂。盡管許多社會主義者不同意拋棄社會主義的最終目的，但伯恩施坦將工人運動全部注意力轉向改良主義的觀點還是得到了他們的認同。當時存在著各種社會主義思潮，其中不僅有倫理社會主義思想，而且也存在著漸進的或改良的社會主義思潮，這些思潮都不同程度地利用馬克思主義的某些思想來闡述與社會主義、歷史唯物主義有關的倫理思想。

倫理社會主義是自由派的核心思想理念。根據這一理念，社會主義的本質不是政治的和社會經濟的關系，而是道德的價值。倫理社會主義以馬克思主義的人道主義學說的形式在工人運動中宣揚不同于馬克思主義的思想，它的理論基礎是實證主義和新康德主義，其代表人物是伯恩施坦。以Н.К.米海洛夫斯基（Н.К.Михайловcкий，1842—1904）為代表的自由民粹派思想在俄羅斯得到普及，后來由司徒盧威、別爾嘉耶夫、布爾加科夫等自由主義的理論家們發展為所謂的“合法馬克思主義”，它實質上就是“倫理社會主義”的特殊形式。

倫理社會主義的基本思想，第一次表述在19、20世紀之交馬堡學派（die Marburger Schule）的新康德主義者H.柯亨（Hermann Cohen，1842—1918）、?！つ峭袪柌罚≒aul Natorp，1854—1924）、魯·施塔姆列爾、卡·伏爾倫德爾以及普·納爾遜等人的著作中。這些學者企圖以唯心主義倫理學原則來偷換（或者補充）科學社會主義理論。他們強調社會主義是理應存在的領域，是目的的王國，他們用康德的實踐理性的理論代替唯物主義歷史觀。在他們看來，“人是目的”的公式（一個人對待人類無論是自己或者任何別人，都應該把人當作目的，而決不要僅僅當作手段），似乎第一次在倫理學上論證了社會主義的團結思想和尊重每個人的個人尊嚴的思想。康德倫理學的抽象性和公式主義（這是它最根本的缺點），對于新康德主義者來說卻成了優點，因為這些缺點有助于制定出適用于每一個人而不問他的物質利益和社會階級利益的倫理理想。按照他們的意見，倫理學應該是可以消除階級沖突和使社會團結起來的“社會的教育學”。階級斗爭和社會革命的理論、無產階級專政、作為矛盾學說的辯證法，從這種觀點看來，都失去了意義，甚至成了無用之物。倫理社會主義對德國和奧地利社會民主黨的理論家們——首先是對提出改良主義論題的伯恩施坦——產生了巨大的影響。這個論題就是所謂無產階級追求其最終目標的意圖，同追求其最近目標的意圖相比是次要的問題。

右翼社會黨的思想家們（弗·埃赫列爾、歐·波拉克等人）推行倫理社會主義的思想。他們像以前一樣把社會主義主要看成是道德的世界觀，不過他們不僅只是根據19世紀末隆盛的康德哲學，[33]而且也根據久已存在的基督教倫理學、哲學唯心主義的人類學等重要內容來論證社會主義。像新康德主義者一樣，他們也沒有根據地責備革命的馬克思主義輕視社會主義的道德和人道的方面；他們也堅信無產階級之間團結一致的原則；比起社會經濟的改造來，他們也斷然地重視精神的和道德的價值，所以他們強調在很好地發揮作用和“證明自己合理”的市場經濟的條件下，即在保存私有制的條件下，逐步地、慢慢地改變社會。由此得出他們的完全是伯恩施坦精神的結論：民主的社會主義沒有最終目的，應當把它理解為經常的任務。

與倫理社會主義具有殊途同歸之道的是漸進的社會主義或辯證的社會主義。第二國際領導人J.饒勒斯（Jean Jaurès，1859—1914）是漸進的社會主義的代表，他對改良與革命大辯論中的改良主義，自由主義下的自由、民主等價值觀以及如何看待馬克思主義等提出了自己獨到的見解。饒勒斯既不贊成伯恩施坦對馬克思主義的修正，也不認同代表正統馬克思主義的K.考茨基（Karl Kautsky，1854—1938）的思想，他的社會主義思想具有多重復雜的內涵。在其參加社會主義運動時，恩格斯既批評過他，也說他“的確想成為一個真正的社會主義者”[34]，強調對他不要急于下結論。1914年饒勒斯遇刺身亡，第二國際領導人胡斯曼（Husman）在悼詞中把他譽為“社會主義理想最全面、最有說服力的化身”[35]。

饒勒斯的改良主義理念是：在資產階級共和國的大環境下，政治上無產階級利用已獲得的普選權及其他民主權利，逐步取得地方和國家的政權，經濟上實行一系列改善工農勞動者的改良措施，逐步實現向社會主義過渡的目的。饒勒斯寫了一系列宣揚社會主義思想的文章，引用了不少馬克思的觀點，吸收了馬克思對資本主義的一些觀點，在保留了革命、共產主義等馬克思主義詞匯時又褪去它們的革命色彩，從而適應現實的改良主義方針。（當時的考茨基認為改良只是革命的中介，為革命開辟道路；伯恩施坦強調只要改良，完全放棄革命。饒勒斯強調用一種新的社會主義理論來代替正統馬克思主義的革命目標。）在實踐中，饒勒斯將社會運動和道德價值觀相結合，平衡馬克思主義和自由主義之間的差異，以便不倒向其中任何一方。他的改良主義是非革命的，他所認可的社會主義本質上是倫理和自由的要求，從而不再具有革命色彩。

饒勒斯的社會主義倫理思想主要體現于《唯心史觀與唯物史觀》（1894年12月）、《貝努瓦·馬隆〈社會道德〉（第2版）導言》（1894年6月）、《社會主義和自由》（1898年12月1日）、《社會主義與生活》（1901年9月7日）等文章和著作。饒勒斯在《社會主義史》（1901—1904）一書《導言》中指出：“經濟條件、生產和所有制形式是歷史的最深遠的根源”，歷史寫作應當“致力于揭示人的生活的經濟基礎”，“說明經濟狀態對政府、文學、體制的影響”。[36]在饒勒斯看來，德國哲學產生了馬克思主義，這個主義只是馬克思就英國的經濟進程把黑格爾辯證法顛倒過來所作出的政治經濟學的解釋。馬克思的辯證唯物主義就是經濟唯物主義，而經濟唯物主義又必然是宿命論的經濟決定論。饒勒斯向往的是他所說的“辯證的社會主義”，相同于體現人道的倫理社會主義。饒勒斯說：“辯證的社會主義是和倫理社會主義一致的，德國社會主義也是和法國社會主義一致的?！盵37]從這里可以看出拉薩爾、德國新康德主義者馬堡學派的科亨、斯坦姆勒等人思想的影子。饒勒斯堅信這種“辯證的社會主義”，認為從各個方面把所有的心靈，所有的才智之士，所有自覺的力量和權能，基督教的友愛的全體教友，人的尊嚴和真正的自由，以至事物、歷史、人世間的內在的辯證性，同這個唯一的、同樣的社會主義結合和連接起來的時刻已經臨近了。

饒勒斯根據自己理解的馬克思的歷史唯物主義，來論證倫理社會主義，他的倫理社會主義思想主要體現在如下方面：

第一，人生觀、道德觀以及人們的思想感情決定于經濟關系、生產關系。饒勒斯承認經濟因素對歷史發展的決定作用，他認為：“我們知道，經濟條件、生產和所有制的形式是歷史的基礎……每個歷史時期的政治形式、社會習俗以及思想發展的總方向都取決于社會的經濟結構。”[38]饒勒斯不贊同馬克思所說的人類全部生活只是經濟現象在人的頭腦中的反映。他認為，在反映外界現象之前人腦自身便已經成為一種自在的實體了。馬克思認為人的頭腦從來不是抽象的，是具有社會性的。而饒勒斯則強調人腦是“個人”的：“在新生人類的最初的頭腦中已有某種素質、傾向。”[39]“在這個頭腦中已存在這樣一些基本力量，它們由于美感，由于同情的思想和由于統一的需要又反過來影響經濟生活?！盵40]

第二，生產中的經濟關系是人的關系，在人還沒有實現人的完全的自由和完全的團結之前，沒有一種生產方式不包含基本矛盾。饒勒斯認為：“斯賓諾莎就已以驚人的本領暴露了一切專制制度、一切政治的和社會的人對人的剝削所固有的矛盾；他證明這個不是從抽象的權利觀點出發，而是根據于現實生活的矛盾?；蛘呤菍Ｖ普喟咽芩鼔浩鹊娜吮频米咄稛o路，使他們不再顧慮起義可能給他們帶來什么后果，于是被壓迫者便起來反對壓迫者；或者是壓迫者為了阻止起義，在一定程度上照顧他的臣民的需要和本能，從而使他們為自由作準備。這樣一來，由于暴力的作用，專制政權必然要消失，因為這些暴力就是人。”[41]

第三，“杰出人物”或“極為卓越的人”是推動歷史進程或實現倫理社會主義者。饒勒斯把唯物主義與神秘主義結合起敘寫革命斗爭史，他認為：“我們的歷史解釋將既用馬克思的唯物主義，也將用米什萊的神秘主義。”[42]所謂“用馬克思的唯物主義”，就是用他所認為的經濟唯物主義；所謂“用米什萊的神秘主義”，就是把他所認為的“杰出人物”決定事件發展、推動歷史進程所起的作用神秘化。米什萊寫的“只以人民為英雄”的《法國革命史》描述人民的興趣、斗爭、才智、美德、希望以至幻想幾乎都是神秘化了的。

第四，社會主義無論在理論上還是實踐上本身就是一種道德。饒勒斯承認無產階級的利己主義，這種利己主義“是非個人的利己主義，首先是階級的利己主義，無產者獻身于把他包容在內的無產階級；其次是人類的利己主義，因為為了解放無產階級，需要消滅無產階級，需要廢除資本主義統治所造成的各階級，產生一個統一的人類，那時不僅對昔日的無產者來說，而且對昔日的資本家來說都會有更多的真正的歡樂”[43]?！啊谫Y本主義的機制中，在資本的定義中，不存在任何能使堅決反對這一極其可怕的假設成為現實的事實，正如在天主教的絕對君主制的觀念及其運行中沒有任何可以抵制某種普世的帝國主義的力量一樣?！薄爱斮Y本家把他們的思想貫徹到底時，把他們的權利貫徹到底時，他們看到的不是人性，相反，而是人性的否定：在資本主義遠景的盡頭，正像在東方的圣殿的神秘通道的盡頭一樣，人們將遇見的是一尊極其丑惡可怖的偶像，在它面前，全部人性只不過是一個俯首膜拜的奴隸而已?！盵44]社會主義把無產者和無產階級聯合起來使利己主義和獻身精神變得更加高尚并相互和解。

第五，經濟環境對人產生作用，決定其觀念和行為，而且不是根據它們能清楚和直接地觀察到的個人利益，而是根據它們所屬的那個社會類別的本能和規律。歷史的進化賦予一個階級即無產階級以真正的人的價值，最終消滅了曾經削弱人的模糊的利己主義傾向的那些經濟對立。就這樣，馬隆所主張的社會道德盡管有些概括性公式是略顯匆忙地作出的，盡管帶有一些空泛議論的表象，都確實是以人的實際狀況和歷史的進化中的具體內容為依據的?！啊R克思的經濟唯物主義和歷史唯物主義既不在邏輯上，也不在馬克思本人的思想中排斥人們按照習慣所稱的思想。我幾乎沒有必要提醒大家，馬克思在確認唯物主義時，首先是想通過把黑格爾的辯證法顛倒過來而糾正它。黑格爾的辯證法在論述思想時認為它通過本身的發展而成為自然界和歷史。馬克思接受了黑格爾關于普遍的和不斷的變化的觀點，但是他確認：處于變化狀態中的是事物本身，也就是人們直接觀察到的事實的體系本身，它們在改變自己的同時也使人的觀念發生變化。馬克思認為，正如在人的生活中由生產方式產生的生產關系是基礎一樣，人在智力和道德方面的進化也是受人類社會的經濟進化調節的。”[45]

饒勒斯的社會主義倫理思想是建立在對資本主義不公正現象的一種道德批判之上的。它來源于這樣的道德假設：工人階級的直接能力和永遠也難以實現的公平之間存在著極大的差距，這種差距能促使無產階級產生不斷的動力進行改良。由于社會主義的理想要求和工人運動所能爭取的結果不會完全匹配，社會主義理論在實踐中就會遇到不少問題。社會主義不僅代表無產階級的自身利益，而且著重對資本主義社會出現的不公正現象進行道德上的批判，使社會主義的內涵擴展至代表全人類的普遍利益。饒勒斯設想的社會主義就不會再為未來社會遙不可及的目標所束縛，在道德批判的旗幟下，開辟一條能促進政治民主改良的新道路。饒勒斯的社會主義否認經濟因素是歷史發展的唯一決定因素，主張人類道德中的自由、公正、人權等價值觀在適度改良的條件下就會逐步顯現，從而使道德原則成為評價社會進步的唯一原則。饒勒斯批判資本主義的深層原因，在于資產階級違背了人類的倫理和道德原則。社會主義與資本主義的區別就在于承不承認這些原則，并是否愿意實現它。饒勒斯的倫理社會主義思想的影響主要在于兩個方面：一是強調社會主義要注重倫理價值觀的追求，強調社會主義的實現要以放棄制度代替為前提，在資本主義框架下進行社會改良以及社會主義要體現倫理道德要求；二是走民主社會主義的道路，專注于改良實踐。堅持改良主義是改良資本主義、實現社會主義的最好方法，強調社會主義與右派政黨之間的顯著區別之一就是改良主義，認為改良是將一項政治計劃轉化為行動和使我們的信念獲得生命力的最有效的方法，改良是社會主義的政治特性的一個中心要素，改良主義始終是進步的同義詞。他的思想既具有傳統自由主義強調的、后為民主社會主義所認可的價值觀，也綜合了馬克思主義的階級斗爭理論，極力在社會主義遠大理想和改良實踐之間保持一種平衡。

恩格斯在論述空想社會主義時說：“現代社會主義，……就其理論形式來說，它起初表現為18世紀法國偉大的啟蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展?！盵46]這也就是說，是資產階級啟蒙學者所想象的理性王國的真正的、徹底的實現。各種形式的社會主義者和啟蒙學者一樣，也想建立一個“理性和永恒正義的王國”，但是這個王國和啟蒙主義者的王國是有“天壤之別”的，因為“按照這些啟蒙學者的原則建立起來的資產階級世界也是不合理性和非正義的，所以也應該像封建制度和一切更早的社會制度一樣被拋到垃圾堆里去”。[47]他在一條腳注中還引用黑格爾論述法國革命的話：“正義思想、正義概念一下子就得到了承認，非正義的舊支柱不能對它作任何抵抗。因此，在正義思想的基礎上現在創立了憲法，今后一切都必須以此為根據?！盵48]可見，當社會主義作為與資本主義對立的思想和運動開始出現時，它所否定的并不是革命的資產階級通過啟蒙學者提出的原則本身，而是認為這些原則并沒有真正得到實現?！罢嬲睦硇院驼x至今還沒有統治世界?！盵49]空想社會主義者對資本主義制度的批評主要是針對由私有制引起的社會不平等，從認識社會發展規律的角度來說并沒有超過啟蒙學者，在他們的著作中，理性、正義（或公正）、自由、平等、博愛等都被看成既是產生于自然的法權原則，也是永恒的倫理原則。在他們的著作以及他們以前和以后的各國空想社會主義者的著作中盡管不乏對資本主義經濟和政治制度的精辟分析，但更多地是從這些永恒的、自然的法權和道德原則出發，對現存社會種種弊病的揭發和斥責以及對未來社會的具體構想。可以說，空想社會主義學說通常都含有較多的倫理因素。他們所失之處就在于沒有探索到如何有效實現這些倫理因素的方式和途徑。

實際上，無論在理論上還是在實踐上，馬克思主義都沒有忽視倫理因素，只是把倫理觀念同實現經濟、政治斗爭結合起來，使之服務于其現實批判和革命實踐，但是在他們當時和身后，卻都一再成為反對者思潮如倫理社會主義等攻擊的靶子。

4.正統派的倫理路線及其思想依據

19世紀末期，拉法格、梅林、倍倍爾、普列漢諾夫等一些馬克思主義理論家開始向俄羅斯介紹和闡述正統的馬克思、恩格斯的倫理學說。其中探索馬克思主義的一批俄羅斯學者（例如查蘇利奇、普列漢諾夫、列寧等人），他們的工作具有重要的代表性意義，這些人大多認真學習過馬克思和馬克思主義者的著作，并以唯物史觀作為價值觀的基礎。Π.Л.拉甫羅夫（П.Л.Лавров）曾這樣認為：“階級斗爭似乎是這樣的，因為它是為權利、自由、獨立和不同時期的歷史理想而進行的斗爭的真諦。作為以往的全部歷史和以往的全部思想活動成果的科學社會主義給所有民族提出的是同一項任務：‘全世界無產者聯合起來！’”[50]“正統派”是宣揚馬克思主義較為堅持并一度得到后來蘇聯社會主義政權所肯定的人。這部分人被稱為“正統的馬克思主義者”，這一稱謂只是來自別爾嘉耶夫的簡單指稱。

正統的馬克思主義者堅持歷史唯物主義，其中公認的代表人物包括查蘇利奇、普列漢諾夫、阿克塞羅夫—沃爾托多克斯（1868—1946）和А.И.柯倫泰（Александра Ихайловна Колонтай，1872—1952）等，他們有自己的道德觀念和見解，但是關于倫理學理論的系統論著較少，其倫理思想表現為馬克思、恩格斯等人觀點與其他思想的一個混合?？聜愄┳珜憽秾嵶C主義視角下的道德問題》（《教育》1905年第9—10期）一文，該文在與倫理唯心主義的論辯中試圖論證自己對道德起源和道德的社會使命問題的歷史唯物主義——實證主義觀點。

前革命時期是“正統派”開始形成時期，這個時期風頭正盛的倫理唯心主義路線（1909—1917）主要有這樣幾條，即：（1）《路標》（1909）文集作者的宗教倫理綱領；（2）倫理泛神論如B.Б.維舍斯拉夫采夫的費希特倫理學（1914）；（3）M.B.別佐布拉佐娃的《論倫理唯心主義體系》（1914）；（4）戰爭年代的道德勸誡（1914—1916）；（5）有關民族主義倫理特征的爭論（1916—1917）。

前革命時期正是俄國從黑暗走向黎明的時期。在這個社會大動蕩的浪潮中，普列漢諾夫作為“正統派”最重要的一個代表，他的一生經歷了政治生涯中的沉淪起伏，也創造了光輝的倫理學業績。作為一個革命家，他的起步是令人敬仰的，稱得上是俄國的普羅米修斯，因為是他第一個把馬克思主義輸入了俄國。1883年，普列漢諾夫與阿克雪里羅德、查蘇利奇等人在日內瓦創立了“勞動解放社”，他和戰友們一起，在這塊古老的國土上燃起了反抗沙皇專制統治的烽火。他們把馬克思恩格斯的許多著作如《雇傭勞動與資本》《哲學的貧困》《費爾巴哈論》《關于自由貿易的演變》《恩格斯論俄國》等書譯成俄文出版。普列漢諾夫在這期間還寫了一系列反對民粹派、伯恩施坦主義以及俄國經濟派并宣傳馬克思主義的作品。其中代表性的如《社會主義和政治斗爭》（1883）、《我們的意見分歧》（1885）、《論一元史觀的發展》（1895）、《唯物主義史論叢》（1886）等，一些著作曾受到恩格斯的稱贊和列寧的推崇。恩格斯看過《我們的意見分歧》一書后曾說：“我感到自豪的是，在俄國青年中有一派真誠地、無保留地接受了馬克思的偉大的經濟理論和歷史理論……如果馬克思能夠多活幾年，那他本人也同樣會以此自豪的?！盵51]他的《一元論歷史觀的發展》一書出版后，恩格斯在給普列漢諾夫的信中說：“您爭取到使這本書在本國出版，這本身無論如何是一次巨大的勝利?！盵52]列寧認為這本書“培養了一整代俄國馬克思主義者”。[53]普列漢諾夫的倫理思想內容宏富，既包括了對18世紀法國唯物主義者的倫理觀點所進行的分析，也涵蓋了對康德、黑格爾、費爾巴哈、車爾尼雪夫斯基、Л.Н.托爾斯泰（Лев Николаевич Толстой，1828—1910）道德學說的研究，他給道德現象提供了唯物主義的科學解釋，指出了道德的階級性，為資產階級道德和無產階級道德劃分出明晰界限；同時比較系統地研究了自由與必然、宗教和道德的關系等等。晚年的普列漢諾夫曾引證簡單的道德準則，企圖論證自己在第一次大戰時期的護國主義立場及其對機會主義的調和態度。

馬克思和恩格斯在為共產主義者同盟起草的《共產黨宣言》中標明了他們的政治觀點和立場：“過去的一切運動都是少數人的或者為了少數人謀利益的運動。無產階級的運動是絕大多數人的、為絕大多數人謀利益的獨立的運動?！盵54]他們還認為：“科學絕不是一種自私自利的享樂。有幸能夠致力于科學研究的人，首先應該拿自己的學識為人類服務?！盵55]馬克思主義中的倫理因素對“正統派”有著直接的影響。這些倫理因素是馬克思主義的創立者在研究現實社會，形成科學社會主義、闡述人類理想社會——共產主義時當然考慮到的，其觀點主要體現在這樣幾個方面：

第一，道德的基礎在于人類精神的自律。道德自律即道德主體通過意志自由在明確的理性意識基礎上進行自愿的道德選擇。康德等理性主義者倡導的道德自律凸顯了道德的理性根據，確立了人的道德主體地位，高揚了人的道德主體意識。馬克思、恩格斯秉承理性主義道德觀，認為應該從人本身去尋找道德的基礎。馬克思指出：“道德的基礎是人類精神的自律?！盵56]道德存在自身有社會的根據，并以人類理性為基礎，是人類精神的自我立法。道德存在的價值，體現在對人本身的需要的滿足。相對于宗教的他律性來說，道德是自律的。自律即自由的規律，是人為自己所定的規律，體現的是人類的一種自覺自愿精神。道德是人為自己所定的行為律令。沒有自由，就無所謂自律；沒有自由和自律，也就無所謂道德。

第二，倫理是一種思想社會關系和精神現象，它不是孤立的存在，是一種依附于物質的社會關系和物質利益關系?！叭祟惥竦淖月伞北仨毟凇罢_理解的利益”原則，只有這樣，人類的自律精神才能真正得以確立和實現，道德也才能成為現實的道德。也就是說，“正確理解的利益”與“人類精神的自律”是內在一致的。因此，“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑”[57]。利益追求被認為包含有深厚的道德底蘊。從一般意義上說，人的欲望的約束方式在性質上可以分為兩種，即自我克制與自我實現。利益概念最初（16世紀末和17世紀初）是作為欲望與理性的中介范疇被提出和界定的，它被看成是兼具欲望與理性這兩個范疇各自的優良秉性。利益是被理性所強加和容納的“自利”欲望，是被克制、過濾、馴化和制衡了的人的欲望；利益又是由“自利”的欲望所給予指導和賦予力量的理性。這樣，利益既消除了欲望的破壞性，又克服了理性無效用的缺點。把利益概念置于關于人類行為動機的欲望與理性這兩個傳統解釋范疇之間，為揭示人類行為動機提供了一個新的視角。道德作為社會意識是社會存在的現實反映，一切道德觀念都是從物質利益關系中引申出來的。因此，“人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關”[58]。馬克思主義的道德觀是為工人階級利益服務的，其倫理思想是革命的功利與道義的統一，是人民大眾的功利與革命道義的統一。

第三，人的道德觀念和思想是經濟基礎決定的，道德是伴隨人們的物質社會關系的變化發展而變化發展的。恩格斯說：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從……他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念?！盵59]而“每一既定社會的經濟關系首先表現為利益”[60]。尤其在現代社會，利益“被升格為普遍原則”，“被升格為人類的紐帶”，甚至“被升格為對人的統治”[61]。利益關系成為一切社會關系的內核和本質，因而也必然成為道德觀念的現實基礎。馬克思、恩格斯指出：“正確理解的利益是整個道德的基礎?！彼^“正確理解的利益”，就是“使個別人的私人利益符合于全人類的利益”[62]。馬克思、恩格斯在批判青年黑格爾派成員施蒂納的思想時指出：“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅。共產主義者根本不進行道德說教，施蒂納卻大量地進行道德說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀，等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。”[63]這里借用施蒂納的概念，如利己主義（通常理解的利己主義指個人利益）、自我犧牲（通常理解的自我犧牲指普遍利益或共同利益）等表述了關于共產主義的一些重要思想。個人利益與共同利益是相矛盾的，但這種矛盾根源于物質生產方式，到了共產主義社會（包括社會主義社會），造成這種矛盾的物質生產方式將徹底改變并趨于自然消亡，那時個人利益和共同利益之間的對立也就不存在了。

第四，人類道德的演進經歷了從階級的道德到真正人的道德的歷史發展。由于私有制的存在，階級存在就是必然的。“社會直到現在還是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益……我們還沒有越出階級的道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能?！盵64]這里提出了道德的演進規律的思想，即道德在本質上是一個從“階級的道德”向“真正人的道德”的演化發展過程，這種發展是以階級對立的消除為根本條件的。在階級社會里，由于各個階級在社會結構中所處的地位不同，具有不同的利益，使得不同階級不可避免地形成不同的甚至完全對立的道德觀念、道德原則和道德規范。每一種道德都是為特定的階級利益服務的，因而具有特定的階級屬性。當時歐洲各國同時并存著基督教道德、資產階級道德和無產階級道德，在這三種道德中，“哪一種是合乎真理的呢？如果就絕對的終極性來說，哪一種也不是；但是，現在代表著現狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產階級道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素”[65]。不同階級道德之間的斗爭是整個階級斗爭的一個重要方面。在階級對立社會，正視和揭示道德的階級性非常重要。馬克思指出：“財產的任何一種社會形式都有各自的‘道德’與之相適應，而那種使財產成為勞動之屬性的社會財產形式，決不會制造個人的‘道德限制’，而會將個人的‘道德’從階級束縛中解放出來?！盵66]道德與財產所有制等經濟制度相適應。一旦財產歸全體勞動者所有時，道德就會從階級的束縛中解放出來。當生產力的發展還處于較低水平時，“受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數）得到了發展的壟斷權；而另一些人（多數）經常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭，因而暫時（即在新的革命的生產力產生以前）失去了任何發展的可能性”[67]，由此所形成的財產形式只能是私有制。而“在私有制范圍內……每個人都指望使別人產生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經濟破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己的利己需要的滿足”。私有制激起了人的“病態的欲望”，“產生著需要的牲畜般的野蠻化和最徹底的、粗陋的、抽象的簡單化”。人的“一切情欲和一切活動都必然湮沒在貪財欲之中”[68]?？梢?，要實現從“階級的道德”向“真正人的道德”的轉變，就必須消滅私有制。

第五，倫理原則對經濟基礎具有反作用，作為革命者和工人階級的思想家應當對資本主義社會中的剝削為基礎的種種不公正和不平等現象表示義憤，但是要發動工人群眾起來推翻資產階級統治，僅僅憑道義上的鼓動和激勵是不夠的，還必須使他們認識社會發展的規律，樹立自己的事業必勝的信心。資產階級道德說教具有虛偽性，倫理動機在社會主義運動中也具有一定的作用。馬克思主義創始人對這個觀點有一定的涉及，但正面闡述不夠。如恩格斯在《反杜林論》第一編《哲學》中用整整三節論述“道德和法”問題，批判了“永恒真理”“永恒道德”“永恒正義”的觀點。他說：“我們拒絕想把任何道德教條當作永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的一切無理要求，這種要求的借口是：道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則?！盵69]他在同書第二編《政治經濟學》中又指出，“一個社會的分配總是同這個社會的物質生存條件相聯系，這如此合乎事理，以致經常在人民的本能上反映出來”。因此，圣西門、傅立葉、歐文對資本主義的不平等分配提出的抗議“在被剝削的群眾中恰恰得不到任何響應”[70]。只有當這種生產方式多半已經沒落和過時，并且它的后繼者已在敲門的時候，人們才從已經過時的事實出發訴諸所謂永恒正義，而“這種訴諸道德和法的做法，在科學上絲毫不能把我們推向前進；道義上的憤怒，無論多么入情入理，經濟科學總不能把它看作證據，而只能看作象征”[71]。馬克思在與蒲魯東論戰時也批評他用關于“正義”的空話實際上肯定了現存的制度。

第六，共產主義社會中的人是“真正的人”。馬克思指出“資產階級的生產關系是社會生產過程的最后一個對抗形式”，“在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件”，然后又總結道，“人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終”。[72]恩格斯同樣把共產主義社會作為“真正的人類社會”，而把共產主義之前的時代稱做人類社會的“史前時期”。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發展》中分析了共產主義社會的特征之后指出：“于是，人在一定意義上才最終脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。”[73]正是在這個意義上，馬克思指出：“共產主義是……通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸?！盵74]共產主義將使“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”[75]?？梢?，共產主義道德是一種面向人自身的終極關懷的道德觀念，它要求在每個人的自由發展與一切人的自由發展之間達成統一，實現人與人之間關系的真正平等與自由。在馬克思主義創始人看來，“真正人的道德”意味著，“在每一個人的意識或感覺中都存在著這樣的原理，它們是顛撲不破的原則，是整個歷史發展的結果，是無須加以論證的”。這些原理就是“每個人都追求幸福。個人的幸福和大家的幸福是不可分割的”。[76]

第七，道德問題與人類的解放、與新世界和新社會的創造緊密聯系在一起。人的解放有三個維度，即“首先，解放出現在人與自然的關系上。這里的自由，是人類理性在外部世界中的完全實現，是對人類潛能的理解以及對自然需要的限制，也是對人類事務的和諧安排。其次，解放發生在人類社會范圍內。這當然是馬克思最為顯眼的一面……社會的解放尤其意味著消除特定社會團體或當代階級之間的沖突，以及終結部分團體對另外一些團體的壓迫、剝削……人類解放的第三個維度是精神解放。這一點也許最難理解，或者最容易被低估，但對馬克思而言，它卻是整個解放的關鍵，是另外兩個維度及其宏偉巔峰的知識基礎和前提。它的本質是對人這一物種的道德自由和自足的全面理解——而且是有意識的經驗——即懂得理性的人類在自然及社會關系中是如此這般的自由、自創和自決，同時認識到整個宇宙沒有一個外來的超越者”[77]。人類精神解放的實質是道德解放，而“任何一種解放都是把人的世界和人的關系還給人自己”[78]。因而，道德解放一方面意味著消除了個人對社會的屈從，在個人與社會之間建立起個人自由全面發展的和諧關系；另一方面意味著社會關系的一切外在形式在更高階段上回歸為“純人類道德生活關系”，人們可以“自由地獨立地創造建立在純人類道德生活關系基礎上的新世界”[79]。這個新世界是每個人的能力和才智獲得自由全面發展的真正的自由王國，也是“真正人的道德”的王國。

建立一個“使人成為人”的理想社會是馬克思恩格斯的價值追求。在資本主義社會，“工人在他們所處的那種狀況下是不會感到幸福的；在這種狀況下，無論是個人或是整個階級都不可能像人一樣地生活、感覺和思想。顯然，工人應該設法擺脫這種非人的狀況，應該爭取良好的比較合乎人的身份的狀況”[80]。在以階級對立為基礎的社會，“那些不感到自己是人的人，就像繁殖出來的奴隸和馬匹一樣，完全成了他們主人的附屬品”。所以，“必須喚起這些人的自尊心，即對自由的要求。這種心理已經和希臘人一同離開了世界，而在基督教的統治下則消失在天國的幻境之中。但是，只有這種心理才能使社會重新成為一個人們為了達到崇高目的而團結在一起的同盟”[81]。這種同盟也就是馬克思、恩格斯所說的“新世界”，這種“新世界”即“真正的共同體”——共產主義社會。在共產主義高級階段的新社會中，“在所有的人實行明智分工的條件下，不僅生產的東西可以滿足全體社會成員豐裕的消費和形成充足的儲備，而且使每個人都有充分的閑暇時間去獲得歷史上遺留下來的文化——科學、藝術、社交方式，等等——中一切真正有價值的東西；并且不僅是去獲得，而且還要把這一切從統治階級的獨占品變成全社會的共同財富并加以進一步發展”[82]。“共產主義所造成的存在狀況，正是這樣一種現實基礎，它使一切不依賴于個人而存在的狀況不可能發生?！盵83]在這個新世界中，“不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規律和諧一致的生活”[84]。只是在這個新世界里，“社會全體成員的平等的、合乎人的尊嚴的發展，才有可能”[85]。在這樣的新世界中，道德才真正成為了一種促進每個人自由全面發展的精神——實踐活動。