論宋濂前后期思想的變化及其他

元順帝至正二十年（1360），宋濂與劉基、葉琛、章溢應朱元璋之聘至應天，時年五十一。大致以此為界，宋濂的生活道路可分為前后兩個階段。在此以前，他隱居鄉里，以教授著述為業。雖有志用世，但“屢踐科場，曾不能沾分寸之祿”（四部備要本《宋文憲公全集》卷二十一《致政謝恩表》，以下引此書只標卷次篇名）。至正九年，元朝曾征他為國史編修，他也因種種原因“固辭”，甚至入仙華山做了道士。在此之后，他成為朱元璋的文學侍從，教授皇太子及諸子，主持編撰《元史》等，舉凡朝廷大著作皆出其手，官至翰林學士承旨，屢被明太祖稱為“開國文臣之首”，外國貢使亦知其名，父祖皆得封贈，子孫俱以蔭得官。前后相比，其遭際境遇可謂懸若霄壤。

評價人的一生可以有各種角度和不同的標準。一個人所獲得的外在的功名富貴是一個方面，其內心的自由和愉悅又是另一個方面。作為一個知識分子，他對現實政治所起的直接作用是一個方面，他在思想文化方面的建樹及其深遠影響又是另一個方面。綜合這些方面來觀察宋濂的一生，我們會產生這樣一種感覺：從前期到后期，他的政治地位及對朝廷的貢獻呈上升態勢，而他的心靈自由及對宇宙人生社會歷史之哲理思考探索則顯示出下滑的軌跡。前人在評價屈原、司馬遷、柳宗元等文學家時，都認為他們在政治上的不幸恰好成就了他們在思想文化方面的豐功偉業。我們自然不能由此機械地推斷出相反的結論，但包括宋濂在內的許多文學家的經歷又一再證實了這種結論成立的可能性。當然，他們的具體表現各不一樣，所昭示的意義即給予人們的啟迪也各自不同。

一

具有強烈的批判精神，這是宋濂前期思想的第一個顯著特點。當時正值元朝末年，朝政腐敗，吏治黑暗，民不聊生，終于導致紅巾起義爆發，各地軍閥豪強紛紛割據，干戈遍于宇內。宋濂雖僻處山野，卻系念天下。他的妹妹宋新女為亂兵所執，跳崖而死。他自己為避兵禍，輾轉逃匿于浦陽、金華、諸暨等地山中，“見一夫負戟而趨，心輒驚怖，若杵擊下上，面無色澤，口噤不能對人”（卷三十七《答郡守聘五經師書》）。這些經歷使他對動亂的社會現實有了更痛切的感受，從而寫下了許多抨擊時事的作品。如《諸子辯》（卷三十六）評價《孫子》《吳子》《尉繚子》等古代兵書時，對春秋戰國時期“干戈相尋”，“無所不用其至”的歷史事實感慨萬千，憤激之情溢于言表，顯然是有感而發。《書客言二首》（卷三十八）記述當時兩樁冤案，其中描寫官吏昏庸愚昧、顛倒黑白、誣良為盜的情景，令人觸目驚心。作者不由感嘆道：“漢張釋之為廷尉，天下無冤民。嗚呼，今之從政者，其釋之也哉？”

荒謬的時代往往是雜文勃興的時代。宋濂像劉基等其他元末作家一樣，也寫了許多針砭時弊的雜文。這些作品所揭示的問題往往帶有一定的普遍性，但它們又畢竟是那個特定歷史時代的產物，具有鮮明的時代色彩。《燕書》（卷三十七）中的一則記西王須出海貿易遇風暴落水，幸得猩猩救護。后有友人來接，他便要恩將仇報，殺猩猩取其血以賣高價，友人不平，將他殺死。《龍門子凝道記·秋風樞》（卷五十一）謂有晉人好利，白晝入市，攫取人物，為市伯所縛。有人嘲笑他，他戟手罵曰：“世人好利甚于我，往往百計而陰奪之，吾猶取之白晝，豈不又賢于彼哉？何哂之有？”另一則寫衛人束氏畜貍牲以捕鼠，始甚稱職。然束氏每天都買肉喂它們，久而久之，貍牲不僅不能捕鼠，反而畏鼠如虎了。作者最后感嘆道：“噫，武士世享重祿，遇盜輒竄者，其亦貍牲哉！”這顯然是針對曾經所向披靡而最后變得不堪一擊的蒙古軍隊而發的。宋濂的這類作品大都有所本，如“晉人好利”一則即源于《列子·說符》，但宋濂往往對故事原型作了新的補充拓展，使它們具有更深刻的意蘊，更具有時代氣息。這些作品精警或不如劉基的《賣柑者言》等，但它們批判黑暗社會現實的旨趣是完全一致的。

在抨擊黑暗現實的同時，宋濂反復陳述了自己的政治理想，這就是實行“仁政”。后來許多研究者都對宋濂的主張頗有微詞，認為他疏闊不切實際。其實宋濂并不是一介迂儒，恰恰相反，他對那種死執“仁義”之說、不辨時勢的迂腐行為是持批判態度的。《燕書》“宋襄公”條謂宋襄公欲與楚王會盟，以為當以仁義相交，不設兵衛，臣下諫阻不聽，終為楚王所擒。作者評道：“宋襄公為萬世笑者，以膠柱而鼓瑟也。”同書“宋大心鉤”條寫大心鉤、公玉乘、無庸伯仇三人分別學內圣外王之術、假仁定霸之術和縱橫捭闔之術，結果無庸伯仇得為秦國上大夫，與聞國政；公玉乘雖屢不遇，最后也做了晉國大夫；唯大心鉤“轍環諸侯皆不售，老死垂丘”。宋濂最后寫道：“大心鉤欲行先王之道于春秋之世，難矣哉！”春秋之世已然，降及元末自然更不待言，這表明宋濂對自己所處之世不可能真正實行仁政已有清醒認識。他之所以還要反復強調統治者要有仁慈之心，強調“民為君之天”，乃是針對當時敲骨吸髓壓榨老百姓的元朝統治者及以殺人為樂的各路軍閥豪強而發的。他極力呼喚仁義，是因為當時社會充滿著殘暴不仁，因此這反映了下層民眾的愿望，是對黑暗社會現實的一種控訴。

及至后期，由于自身身份的變化，宋濂雖然撰述日富，但其中所蘊含的批判現實的精神明顯減弱。當然，這時天下由分裂歸于一統，由戰亂趨于安定，情形遠非元末可比。但明初的稗政仍然不少，如朱元璋對文人士大夫的迫害，如武人跋扈橫行等，但宋濂對這些現象很少正面揭露。我們只能從他當時撰寫的大量傳記文章的某些縫隙中，略略窺見一斑。另外，宋濂此時還為朱元璋及明王朝作了大量歌功頌德的文字，有些贊頌是出于真誠，有些則是言不由衷的。如古人視為祥瑞的所謂甘露，其實是某些昆蟲的糞便，在《祿命辨》（卷八）等文中，宋濂表示自己對祥瑞運命之類是不大相信的。但當洪武二年十月朱元璋君臣搬演天降甘露的鬧劇時，宋濂也作了《天降甘露頌》加以歌頌。對朱元璋的一言一行，包括他信口胡謅半通不通的打油詩，心血來潮索筆題寫的字跡等，宋濂都要引經據典大肆頌美一番。不管宋濂有多少作為御用文人不得不作這類東西的理由，它們終究是沒有什么價值的。

二

前期的宋濂不僅關注現實政治，而且致力于對哲學、倫理學等理論問題的探討。其《蘿山雜言·自敘》（卷三十八）云：“濂自居青蘿山，山深無來者，輒日玩天人之理，久之似覺粗有所得。”除《蘿山雜言》外，他還撰寫了《七儒解》《六經論》《諸子辯》《燕書》《寓言》《演連珠》《龍門子凝道記》等思辨性的著作。雖然宋濂在哲學、倫理學、政治學等領域缺乏獨到深刻的見解，其代表性著作《龍門子凝道記》內容亦嫌蕪雜，缺乏系統性，用他自己的話來說，是“天地之理欲窮之而未盡也，圣賢之道欲凝之而未成也”（卷四十《白牛生傳》）；“所著之書，玭珠魚目雜然而陳之”（卷五十二《龍門子凝道記·令狐微》），有些主張甚至荒謬，如欲實行均田之法，并“不許質鬻”（卷五十二《龍門子凝道記·林勛微》），即不準轉賣等。但是，這種積極探索思考的精神無疑是可取的。而更值得肯定的是，宋濂此時的思考較少受宗派或正統觀念的束縛，具有獨立自由的性質。

漢魏以下特別是唐宋以后，自命儒家正統的士大夫們多斥佛老為異端，極力排牴。宋濂的思想雖以儒學為宗，但并不排斥佛老。他出生在金華潛溪，村旁有禪定院，晨鐘暮鼓可聞，使他從孩提時代起即對佛學產生了濃厚興趣。長大以后師事黃溍、柳貫、吳萊等，這些人雖講理學，但又嗜于佛學，宋濂無疑受到他們的影響，從此閱盡三藏，對佛學鉆研更深。劉基《潛溪集序》說宋濂為文“主圣經而奴百氏”，“馳騁之余，時取老佛語以資嬉戲，則猶飫粱肉而茹苦荼、飲茗汁也”，這還是因劉基本人更偏重儒家并以此為立足點而觀察所得出的結論。王袆為宋濂作《傳》稱他“于天下之書無不讀，而析理精微。百氏之說，悉得其指要。至于佛老氏之學，尤所研究，用其義趣，制為經論，絕類其語言，置諸其書中無辨也”。這庶幾乎符合宋濂思想的真實狀況。在宋濂看來，儒學與佛老之學幾乎沒有什么正外主次之分。他往往談佛學時則不談儒學，即使有所批判，作為對立面的也只是佛學中偏執教義或沉溺禪宗、劃禪、教為鴻溝的種種現象；言儒學則不言佛學，即使有所批判，作為對立面的不是佛道兩家，而往往只是儒學本身中一些舍本逐末的現象或諸子百家中一些倡導權詐機變的主張。這不失為他在對待儒學與佛老之學上一個兩全其美互不抵觸的好辦法。由《釋氏護教編后記》《送慧日師入下竺靈山教寺受經序》（俱見卷三十五）等，可見宋濂對佛學源流及理論宗旨造詣之深。宋濂為和尚所作的塔銘和贈行序及為佛教典籍所作的序跋等數量之多，它們在宋濂整個創作中所占比例之大，在所有中國古代文人及其創作中恐怕是空前絕后的。明代理學家鄭瑗以儒學衛道士自居，曾對宋濂“好理會異教”大為不滿，指責他“鄙拙亂道”（四庫全書本《井觀瑣言》卷一）。但這恰好從反面說明了宋濂的思想還比較活躍。

就儒學本身而言，入宋以后發展為理學，理學又有濂、洛、關、閩、蜀、湘等多個學派。僅在宋濂的家鄉浙東一帶，就有呂祖謙的婺學，唐仲友、陳亮、葉適等人的永嘉之學，何基等所傳授的程朱之學。在這諸多理學流派中，程朱一派經過南宋理宗等的表彰和元朝統治者的倡導，漸漸被奉為“正宗”，但直至元末，它還沒有取得獨尊并使其他各派遭到罷黜的地位。

要在宋濂前期的著作中找到贊頌程朱之學得孔孟之正傳、為理學之正宗的文字是毫不困難的，《宋元學案》也將宋濂列為何基的第三代弟子，因此后來研究者多籠統地把宋濂視為程朱理學的傳人。實際上宋濂前期的思想相當自由。雖然不能說他不尊奉程朱，但他至少沒有完全為程朱之學所牢籠。恰恰相反，他常常對程朱之學的某些方面不以為然，甚至提出批評。當然由于當時程朱一派的勢力影響越來越大，對它稍表異議都可能“招拳惹踢”（朱熹語），所以宋濂的這些批評往往是間接微妙的，不細心辨析往往難以察覺。例如，程朱之學功夫苛密，求全責備，不近人情，結果是造就了大量表里不一的偽道學。宋濂在《蘿山雜言》中指出：“陰陽相摩，晝夜相環，善惡相形，梟鳳相峙，粱藜相茂，勢也，亦理也。君子欲盡絕小人，得乎哉？”《燕書》“蔡人有列宗子泓”則寫列宗子泓有潔癖，卻喜歡嗅女人的臭腳。宋濂最后總結說：“大潔者必有大污。”同書“楚有斗子般”則寫斗子般“貌肅而言莊，言則必稱先生，國人皆以為修潔也”，而他實際上是一個勾搭婦女的好色之徒。宋濂的這些言論，很可能即對程朱學派而發，更明顯的例子是：宋濂作《題天臺陳獻肅公行狀后》（卷四十五）認為朱熹所撰陳良翰行狀取舍不當；《題北山先生尺牘后》（卷四十五）認為朱熹之文也不值得收錄無遺；《跋東萊止齋與龍川尺牘后》（卷四十六）更借呂祖謙之口批評朱熹之學不免過于“迫狹”“細碎”。

實際上，宋濂更傾心于同鄉前輩所開創的浙東學派，特別是呂祖謙的“婺學”。婺學與程朱之學大同小異，相對來說較注重文獻的傳授，理論上持論要通達一些。宋濂專門作《思媺人辭》（卷四十），表達對呂祖謙的無限仰慕。他在序中說：“吾鄉呂成公實接中原文獻之傳，公歿始余百年，而其學殆絕，濂竊病之。然公之所學弗畔于孔子之道者也，欲學孔子，當必自公始。”王袆所作《小傳》也說：“宋南渡后，新安朱文公、東萊呂成公并時而作，皆以斯道為己任。婺實呂氏倡道之邦，而其學不大傳……景濂即因許氏（謙）門人而究其（朱熹）說，獨念呂氏之傳且墜，奮然思繼其絕學，每與人言而深慨之，識者又足以知其志之所存。”按宋濂如一意尊奉程朱，或認為程朱與呂氏無所異，則所謂“奮然思繼其絕學”純屬無謂。而他實際上孜孜不忘光大呂氏之學，則他對程朱之學與呂氏之學的異同優劣必有自己的看法。浙東學派的其他幾位重要成員如陳亮、唐仲友、葉適等都與朱熹的思想有分歧，而宋濂對他們及其傳人多予表彰（參見卷四十八《雜傳九首》等）。唐仲友曾任臺州知州，朱熹借故彈劾他，疏凡六上，當時人多對朱氏之舉不以為然，宋濂《題朱文公自書虞帝廟樂歌辭后》（卷四十五）也對此微微透露出揶揄之意。他和王袆等不止一次對唐氏之學表示過肯定（參見卷首王袆撰《小傳》、卷四十八《葉秀發傳》等）。

至于論學宗旨，宋濂則實接近陸九淵心學的一派，認為“心即理也”，強調自存本心。一般認為陸九淵創立心學是接受了佛教禪宗的啟發，宋濂的思想宗旨接近心學也應該與他深受佛學思想的影響有關。《白牛生傳》自述云：“生學在治心，道在五倫，自以為至易至簡。”《蘿山雜言》云：“世求圣人于人，求圣人之道于經，斯遠已。我可圣人也，我言可經也，弗之思耳。天下之事，或小或大，或簡或煩，或虧或贏，或同或異，難一矣。君子以方寸攝之，了然不見其有余。”《龍門子凝道記·天下樞》（卷五十一）更說：“天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也。能體此心之量而賤之者，圣人之事也。”“心一立，四海國家可以治；心不立，則不足以存一身。使人人知心若是，則家可顏孟也，人可堯舜也，六經不必作矣。”

對于宋濂的學術宗旨與陸九淵的心學理論若合符契這一事實，歷來似乎只有明中期陽明心學的重要人物薛應旂察覺到。他在為宋濂撰寫的《祠堂碑記》中認為，世人對宋濂存在兩個誤解，一是只嘆羨其君臣際遇榮寵功業而忽視其道術；二是在道術方面指認他為朱學世嫡而不知他實際上心儀陸九淵之學。薛氏說：

況究觀先生之學，在宋則有若陸子靜，在元則有若吳幼清。蓋皆圣學正傳，后先一轍，其與前四賢（按指朱學嫡傳弟子何基、王柏、金履祥、許謙）之繁簡紆直，世必有能辨之者。而俎豆獨后，品儕未當，豈所以表先正而示后學哉。茍但知先生之顯而不知先生之微，知先生之用而不知先生之體，則是見光華者忘日月，睹溟渤者失原泉，而精一無二之指，無怪乎其未究也。(1)

按薛氏能抉發宋濂學術思想之隱微，可謂別具只眼。但他因此而把宋濂劃歸心學營壘，則又未免失之于偏。我們認為，儒學、佛老之學，進而理學中的程朱學派、陸王心學或浙東學派，都是傳統文化的組成部分，沒有必要奉某家某派為正宗，而斥其他各家各派為異端邪說。宋濂前期的思想是相當復雜的，也是相當自由的，而我們所肯定的正是這種獨立自由的性質。因為歷史的經驗告訴我們，只有兼收并蓄，自由思考，百家爭鳴，才能促進學術的繁榮與發展。

及至后期，在長達二十年的時間里，宋濂再也沒有撰寫過專門的理論思辨著作。他依然對佛道兩教興趣深厚，但著眼點已從其所蘊含的人生哲理轉到以神道設教、輔俗化民的實用功能上。明王朝建立后，在加強政治上的君主專制的同時，也強化了思想文化方面的統治，程朱一派的理學得到大力倡導。從洪武到永樂的幾十年，是程朱理學的獨尊地位得以最終確立的關鍵時期。宋濂作為當時思想文化界的領袖人物，自覺不自覺地順隨客觀政治需要，為將程朱理學奉上獨尊地位鳴鑼開道。如他為朱熹《理學纂言》作序云：“自孟子之歿，大道晦冥，世人擿埴而索途者千有余載。天生濂、洛、關、閩四夫子，始揭白日于中天，萬象森列，無不畢見，其功固偉矣。而集其大成者，唯考亭朱子而已。”（卷二十六）這樣，他就實現了由一個自由思想者向官方思想代言人的角色轉變，拋棄了前期多元化的思想格局，在力圖僵化整個社會思想的同時，自己的思想也逐漸趨于僵化。

三

從前期到后期，宋濂的文學主張及創作風格也發生了比較明顯的變化。浙東學派的理學門徒有重文的傳統，因此黃百家在《宋元學案》卷八十二《北山四先生學案》的按語中說：“金華之學，自白云（許謙）一輩而下，多流而為文人。”(2)所謂重文有兩層意思：一是指他們不像另外一些理學門徒那樣極言“作文害道”，而是肯定文學創作的意義與價值，并致力于寫作實踐。二是在文學創作過程中，他們不像另一些理學門徒那樣空喊一句“文以明道”了事，而是對文學的體裁、結構、語言等進行認真的探究。宋濂繼承了這一傳統。在前期，他雖然也有許多“文以明道”甚至斥辭章為末技的言論，但對文學創作及對文學創作技巧的探究實際上是很注重的，并樂于將自己的心得體會傳授給后進。《浦陽人物記》（卷五十三）引宋代浦陽籍文學家于房之言曰：“陽開陰闔，俯仰變化，出無入有，其妙若神。”然后肯定道：“何其言之善也。蓋文主于變，變而無跡之可尋，則神矣。”同書又載：“濂嘗受學于立夫（吳萊），問其作文之法，則謂有篇聯欲其脈絡貫通，有段聯欲其奇偶疊生，有句聯欲其長短合節，有字聯欲其賓主對待。又問其作賦之法，則謂有音法欲其倡和闔辟，有韻法欲其清濁諧協，有辭法欲其呼吸相應，有章法欲其布置謹嚴。總而言之，皆不越生、承、還三者而已。然而辭有不齊，體亦不一，須必隨其類而附之，不使玉瓚與瓦缶并陳，斯為得之，此又在乎三者之外，而非精擇不能到也。”

及至后期，宋濂越來越片面強調“文以明道”“征圣”“宗經”等，并認為只要“道”“明”，則文章自然就寫得好，從而否定探討文學創作技巧的必要性。于是，他的文學觀便越來越靠近保守的理學門徒們的文學主張。他在洪武初年作的《贈梁建中序》（卷二）里說：“余自十七八時，輒以古文辭為事，自以為有得也。至三十時，頓覺用心之殊，微悔之。及逾四十，輒大悔之。然如猩猩之嗜屐，雖深自懲戒，時復一踐之。五十以后（按大致即應朱元璋之聘之后），非唯悔之，輒在愧之；非唯愧之，輒大恨之。自以為七尺之軀，參于三才，而與周公、仲尼同一恒性，乃溺于文辭，流蕩忘返，不知老之將至，其可乎哉。自此焚毀筆硯，而游心于沂泗之濱矣。”這一段自述未免言過其實，但還是大致反映了他前后期對待文學態度的變化。劉勰《文心雕龍》曾提出，后世各種文體都源于六經。宋濂對此還不滿意。他在同作于洪武初的《白云稿序》（卷二）中認為任何一種經典即具備了各種文體的法度，從而把“征圣”“宗經”的傳統主張推到了極端。致仕家居后寫的《文原》（卷二十六）、《文說贈王生黼》（卷二十九），比較集中地表述了他后期的文學觀。前者云：“余之所謂文者，乃堯、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也。”“大抵為文者欲其辭達而道明耳，吾道既明，何問其余哉。”又后者中說：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文。斯文也，果誰之文也？圣賢之文也。非圣賢之文也，圣賢之道充乎中、著乎外、形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也。”在這里，宋濂的口氣是越來越大，越來越正統了，然而所言實不過為理學門徒論文的老生常談。宋濂似乎也感覺到自己居言無當，不免空泛，故在《文原》自跋中自我辯解：“予既作《文原》上下篇，言雖大而非夸，唯智者然后能擇焉。”

宋濂的文學觀由活潑變為正統的顯著例證之一，是他對《史記》《漢書》態度的變化。他曾不止一次地回憶說：“先師黃文獻公（溍）嘗有言曰：作文之法，以群經為本根，遷、固二史為波瀾。本根不蕃，則無以造道之原；波瀾不廣，則無以盡事之變。舍此二者而為文，則槁木死灰而已。予竊識之不敢忘。”（卷十六《葉夷仲文集序》）按黃溍之說實本于宋代文學家唐庚。即使在翰林院任職期間，宋濂對這一說法仍然是肯定的：“唐子西云：六經之后，便有司馬遷、班固。六經不可學，學文者舍遷、固將奚取法？嗚呼，斯言至矣。濂嘗諷二家書，遷之文如神龍行天，電雷惚恍，而風雨驟至，萬物承其濊澤，各致余妍。固之文類法駕整隊，黃麾后前，萬馬夾仗，六引分旌，而循規蹈矩，不敢越尺寸。嗚呼，法之固堪法，其能以易致哉，然而淵沖之容可以攬結，雄毅之氣可以掇拾。”（卷十二《吳濰州文集序》）然而到作《文原》時，他卻說：“世之論文者有二，曰載道，曰紀事。紀事之文當本之司馬遷、班固，而載道之文舍六籍吾將焉從。雖然，六籍者本與根也，遷、固者枝與葉也。此固近代唐子西之論，而予之所見，則有異于是也。六籍之外，當以孟子為宗，韓子次之，歐陽子又次之，此則國之通衢，無榛荊之塞，無蛇虎之禍，可以直趨圣賢之大道。去此則曲狹僻徑耳，犖確邪蹊耳，胡可行哉。”按宋氏之所以要去掉遷、固而代以孟、韓、歐陽，就是因為前者思想還不夠“純正”。照他說來，學《史記》《漢書》也成了“曲狹僻徑”“犖確邪蹊”了。

總而言之，宋濂后期的文學觀重視作家的主觀修養，強調作家、社會責任感，具有一定合理性，對糾正元末文壇過重技巧、格調不高的創作傾向有一定積極意義。但它又很容易將文學導入另一歧途，即為理學所吞滅，迷失本身的特質和獨立地位。明前期文壇曾出現一個長達一百多年的低谷，它的形成雖有多方面的原因，但宋濂顯然也不能辭其咎。

就宋濂本人的文學創作而言，他前期的詩文雖然已經以醇和從容為主格調，但還時見別調。如《桃花澗修禊詩序》（卷三十五）襟懷瀟灑，《秦士錄》（卷三十八）虎虎有生氣，《王氏樂善集序》（卷四十四）文采斐然，《咨目童文》（卷四十五）筆調恣肆，以文為戲等等。不是說只有這樣寫才算好作品，也不是說這些作品本身意蘊如何深刻。只是借此可以看出，宋濂前期創作的藝術手法是相當自由的，風格也是豐富多彩、富于變化的。后期宋濂也有一些好的作品，如膾炙人口的《送東陽馬生序》（卷三十二）等，但大都以說理取勝，饒有情采的篇章是不多見了。也就是說，他后期創作的手法和風格是越來越單調了。宋濂的詩歌創作前后期發生的變化更為明顯。他本長于文而短于詩，但前期詩作大多托物起興，有些篇章情致含蓄蘊藉，如《雜體五首》《靜室二首》等。有些甚至風姿綽約，如《古辭四首》《寄遠曲四首》等（俱見卷四十七）。這些作品即使不許為上乘之作，也允稱當行之作。及至后期，他作詩越來越少，即使偶爾拈韻，也多為應酬之用。他致仕家居后作的《題方方壺畫鐘山隱居圖》（卷三十）詩“小序”云：“予十年不作詩”；《題玄麓山八景》（卷四十七）“小序”也說：“予不作詩者十年。”這里所說的“十年”，即指明朝建立后他在朝廷任職的十年。與散文相比，詩歌更要求作者袒露真心，展示個性。由此看來，宋濂在任職朝廷的十年里不作詩，表面的原因是他忙于撰寫應用文字，無暇顧及，而深層的原因，恐怕還在于他的思想感情日趨禁錮封閉，喪失了心靈的自由。

四

上述宋濂前后期思想的變化，固然與本人因身份、年齡等的變化而產生的主觀心態的變化有關，但決定性的因素還是客觀社會環境的變化，尤其是元末明初思想文化環境的不同。后人多強調元朝的民族歧視政策及漢族知識分子社會地位的下降，這些無疑都是事實。但與此相表里的還有另一層事實，那就是蒙古族統治者思想文化方面的統治總的來說比較疏略，當時的知識分子進行學術探討和文學創作幾乎沒有什么禁忌。那些家境富裕的知識分子，不做官照樣錦衣玉食，反而有了充分的時間和精力，從事與個人興趣和信仰相關的事業，并取得一定成就。明王朝建立后，大批知識分子被迫地或自愿地走上仕途，從此不再是自由之身，終日戰戰兢兢，如履薄冰，如臨深淵。正因為主要是客觀社會環境迫使人們的思想狀況發生變化，所以宋濂前后期思想的變化在當時就不是個別現象。即如與宋濂同受朱元璋之聘的劉基，錢謙益《列朝詩集小傳》云：“公自編其詩文曰《覆瓿集》者，元季作也；曰《犁眉公集》者，國初作也。公負命世之才，丁有元之季，沉淪下僚，籌策齟齬，哀時憤世，幾欲草野自屏。然其在幕府，與石抹艱危共事，遇知己，郊馳驅，作為歌詩，魁壘頓挫，使讀者賁張興起，如欲奮臂出其間者。遭逢圣祖，佐命帷幄，列爵五等，蔚為宗臣，斯可謂得志大行矣。乃其為詩，悲窮嘆老，咨嗟幽憂，昔年飛揚硉矹之氣，澌然無有存者……嗚呼，其可感也。……百世之下，必有論世而知公之心者。”(3)

由于宋濂出仕后一直隨侍在朱元璋左右，他與朱元璋的關系對他后期思想的變化具有直接影響。從貧民、軍人而成為君王的朱元璋，對作為富人、文人和臣僚的宋濂這一類知識分子，態度是極為矛盾復雜的，并且前后發生了很大變化。他一方面羨慕敬重這些人具有很高的文化藝術修養，并為此暗暗感到自卑；一方面又鄙視他們的迂腐無能，并通過貶斥他們以恢復心理平衡，獲得自我優越感。一方面他想做一個“圣明”的君主，享有禮賢下士的美名；一方面又對臣僚疑忌重重，要時時施展嚴厲手段以維護自己的權威。大約登基以前，他還比較能克制自己，對宋濂等以敬重為主，因此從至正二十年應聘到二十五年返家的數年中，宋濂未受到任何懲處。朱元璋謂“為天下屈四先生”，“稱先生而不名”。至正二十三、二十四年皆有賜詩，稱宋濂為“醇謹君子”。二十五年宋濂以疾歸金華，有金帛、安車之賜。宋濂抵家后上《謝恩箋》，朱元璋遣使答書，復賜文綺白繒。及至登基以后，朱元璋對宋濂等人的態度便日趨嚴厲。洪武二年宋濂應召至京修《元史》，三年正月除翰林學士知制誥，七月即以失朝參降編修。四年二月遷國子司業，八月又以考祀孔子禮不及時上奏謫安遠知縣。不久召為禮部主事，仍與原職品級相差懸殊。洪武九年六月授宋濂翰林學士承旨，誥文中說：“爾濂雖博通古今，惜乎臨事無為，每事牽制勿決，若使檢閱則有余，用之于施行則甚有不足。”(4)這不啻是對宋濂的一通訓斥。即使宋濂這樣的“誠謹”之人，朱元璋也不放心。宋濂“嘗與客飲，帝密使人偵視。翼日問濂昨飲酒否，坐客為誰，饌何物。濂具以實對。笑曰：‘誠然，卿不朕欺。’”(5)朱元璋此舉的潛臺詞，是足以讓宋濂出一身冷汗的。這期間朱元璋對宋濂也有過一些恩寵的表示，但它們越來越具有隨心所欲的性質。如“濂不能飲，帝嘗強之至三觴，行不成步，帝大歡樂，御制《楚辭》一章，命詞臣賦《醉學士詩》”。(6)這簡直是一出戲弄宋濂以取樂的惡作劇。宋濂“官內庭久，未嘗訐人過。所居室署曰‘溫樹’，客問禁中語，即指示之”。(7)洪武十年正月致仕家居后，辟一室曰“靜軒”，終日閉戶撰述，誡子孫毋入城市。與人接，或及時事，輒不語。可見宋濂已視政治為畏途。但盡管他如此謹慎小心，洪武十三年還是因長孫宋慎與胡惟庸一案有牽連，次子宋璲與宋慎被誅，宋濂也險些被殺，賴馬皇后救免，全家安置茂州，并于次年卒于夔州僧寺。總之，由于宋濂直接與朱元璋接觸，長期籠罩在他的淫威之下，宋濂前期思想的圭角至此幾乎蕩然無存就絲毫不難理解了。

五

通過對宋濂生平思想的考察，人們很容易再次發出這樣的感嘆：知識分子還是不卷入政治為好。這一看法自然不免偏頗，但它確實不能不引起我們對中國古代知識分子的命運及其人生道路的選擇等問題的思考。

所謂“知識分子”本是一個發展的概念。在人類社會初期，整個社會文化水平低下，有一定經驗和知識的人即可算是知識分子。隨著社會的發展和文明程度的提高，知識分子的隊伍日益擴大，其內部又漸漸分化出幾個不同的層次或曰不同類型。大致說來，有一部分人適宜從事物質生產活動，有一部分人適宜從事政治軍事等方面的活動，還有一部分人則適宜從事思想文化方面的活動。就整個社會而言，這幾類知識分子都不可缺少。但就每個知識分子而言，則應根據自己的情況做出正確的抉擇。在中國封建社會里，由于“學而優則仕”的觀念深入人心，更由于科舉制度的推行，幾乎所有知識分子都涌向從事政治軍事活動這一條路。結果不僅使與物質生產活動密切相關的科學技術和思想文化的發展受到嚴重影響，也使仕途上平添了許多失意者與不幸者。這既是中國古代知識分子的悲劇，也是中華民族的悲劇。

所謂適宜從事思想文化工作的知識分子，是指這樣一種類型的知識分子：他們感情豐富，想象力強，或者具有很強的邏輯思維能力。他們的思緒可以在幻想王國和高度抽象的概念世界里自由翱翔，而對現實的日常生活、人情物態卻可能近乎無知。他們漠視世人斤斤計較、孜孜以求的感官享樂，而把自己嘔心瀝血而得的思想結晶視同性命。他們可以說是知識分子中的知識分子。回過頭來看宋濂，我們發現他正屬于這一類知識分子。他在《答郡守聘五經師書》（卷三十七）中自述道：“濂以輕浮淺躁之資，習懶成癖。近益之以疏頑，不耐修飾。亂發被肩，累日不冠。時同二三友徒跣梅花之下，轟笑竟日。不然則解衣偃臥，看云出崖扉中，有類麋鹿然。見人至輒驚遁，欲危坐一刻亦不可得。”“濂雖不能造文，性樂之甚。當操觚沉思時，闔扉凝坐，不欲聞步履聲，雖犬貓不使之近，即近輒拊幾大呼，人咸指為狂易，傳以為笑。倘章不能就，擊磬繞室中行，或使小蒼頭簡發如捕虱狀，或摩搔膺腹，使氣隆然降升乃已。若一入城市，眾人叢居，又無邃房曲閣可下關牡，未書半行，狙伺猿視，大鳴小噪，敗人興趣。寧失萬金之產乃不怨，茍廢此樂，不如無生。”鄭濤撰《小傳》云：“（宋濂）性尤曠達，視一切外物澹如也。年三十，即以家事授之侄，朝夕惟從事書冊間。稍有余暇，或支頤看云，或被發行松間。遇得意時，輒擊缶浩歌，聲振林木，翛翛然如塵外人。”王袆撰《小傳》也說：“景濂狀貌豐厚，美須髯，然目短視，尋丈之外不能辨人形，而雪邊月下蠅頭之字可讀也。……與人交，任真無鉤距，視人世百為變眩捭闔，漫若不知，知之亦弗與較。縱為人所賣，不復恤，而人亦無忍欺之者。”凡此種種皆活畫出一個典型的適宜“飲水著書”的知識分子形象。

然而受傳統人生理想的影響，宋濂又急于用世，力圖做到立德、立功、立言三不朽。在《龍門子凝道記》等文中，他大談“古之人非樂隱也，隱蓋不得已也”，反復詠嘆自己欲為帝王師平治天下的理想不得實現的苦悶。至正二十年應聘而起，雖帶有一定被迫性質，但在一定程度上也未嘗不出于自愿。只有經歷了仕途上的種種急流險灘后，特別是最后飛來橫禍降臨時，他才真正意識到自己并不適宜也不應該從政。他在踏上流放的漫漫長途之際，以遺稿、畫像付門生義門鄭柏，并作別詩云：“平生無別念，念念在麟溪。生則長相思，死當復來歸。”（卷四十七《別義門》）這是生離死別時吐露的肺腑之言。回首平生，真正令他留戀的不是金馬玉堂，而是浦陽江畔的青山碧水；不是珥筆侍君的無限榮光，而是在家鄉著書講學的生活。臨終之前，他實際上對自己后期的生活做了自我否定。他的人生軌跡繞過一道弧形，最后又回到了原有的軌道。這里也許沒有絕對的得與失或是與非，唯在人們自忖與自擇而已。

（原刊于《中國文學研究》1995年第3期）

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(1) 薛應旂《方山先生文錄》卷十三《浦江宋先生祠堂碑記》，明嘉靖東吳書林刻本。

(2) 黃宗羲著，黃百家、全祖望補修《宋元學案》，中華書局1986年版，第2801頁。

(3) 錢謙益《列朝詩集小傳》甲前集“劉誠意基”條，上海古籍出版社1983年版，第13—14頁。

(4) 談遷著、張宗祥校點《國榷》卷六，中華書局1958年版，第535頁。

(5) 《明史》卷一百二十八《宋濂傳》，中華書局1974年版，第3786—3787頁。

(6) 《明史》卷一百二十八《宋濂傳》，中華書局1974年版，第3787頁。

(7) 《明史》卷一百二十八《宋濂傳》，中華書局1974年版，第3786頁。