第三節 文學他性的顯現

文學他性的顯現，在一定程度上表現為文學主體理論的破滅。在這里，“文學主體理論的破滅”具有以下幾層含義。

第一，20世紀60年代以前的西方文論，無論社會歷史批評還是傳記式批評，無論俄國形式主義批評還是英美新批評，無論接受美學還是讀者反應批評，等等，在本質上均表現為主體文論。在這里，文論和批評自身也被視為一種主體對象，即它們會與其他主體一樣進行主體的自我確認活動，只不過這種以文論和批評為主體的自我確證活動，形態上呈現為體現主體文論本質的話語或范式的建構。當然，這里所謂的文論和批評的主體建構，是理論話語或理論范式的建構，與作為文論和批評之對象（如社會、歷史、作家、讀者、文本、語言等）的主體建構有很大的區別，前者具有“元理論”的性質。在這里，或許有人要問，作如此復雜的理論區分，其理論價值和理論目標是什么？實際上，對文論和批評及其話語或范式的主體本質的框定，為后文從主體的他性建構這一理論基點進一步闡釋他性以及文學他性的重要作用而提供理論前提。在筆者看來，傳統的文學研究，在一定程度上沒有跳出文論或批評的主體范式，因而難以從根本上揭示他性以及文學他性的重要意義。本書的理論立足點和創新點就是建立在這一判斷基礎上的，即從主體的他性本質這一理論視角全面肯定他性以及文學他性的理論地位，為進一步的文學他性研究提供學術資源和理論方法。

第二，20世紀60年代以前的西方文論形態，有主體范式和準主體范式的區分。西方哲學在長期的發展中，已經形成了主體與準主體的理論區分：一方面，它在某種程度上體現了主體理論的深化；另一方面，它為文學和文論中主體與準主體的區分提供了理論基礎和現實可能。關于文學與文論中主體與準主體的劃分問題，具有不同表現形式：如傳記式批評、淵源批評、接受美學以及讀者反應批評等，主要表現為主體話語或范式的建構；而社會歷史批評、俄國形式主義批評、英美“新批評”、法國結構主義、敘事學、符號學等，則表現為準主體的文論話語或范式的建構。

第三，在文論的主體建構中，本書還將話語形態的建構與范式形態的建構做了區分。為什么要做如此區分呢？因為話語作為一般性理論形態，與作為集中性的范式理論相比，理論結構力較弱，因而作為動力源的他者的反作用力也就相對較小；而范式理論所表現出來的理論結構力相對而言要強烈得多，因而作為動力源的他性的反作用力也就更強烈。因此，從理論結構力的強弱以及他性動力之大小的角度引入話語理論與范式理論的區分，其理論目標是服務于作為動力源的他者力量的呈現，為他性以及文學他性的出場提供理論依據。

第四，作為動力源的他性力量，不僅表現為推動文論話語或范式的更替，而且它還作為最終顛覆文論主體形態的根本力量而在上述更替中不斷地積蓄力量，并最終破壞文論的主體形態，為后主體形態（即文學他性理論）的到來提供前提和基礎。本文認為，他性作為文論話語或文論范式歷史變更的內在動力，導致舊的話語或范式的理論困境的出現，以及新的話語或范式的逐漸形成。在這個過程中，他性是以顯性的、在場的方式呈現的。當新的話語或范式漸漸地建立起來，他性的呈現狀態又開始由顯性的在場狀態轉變為隱性的缺場狀態，并在新的話語或范式中積聚新的顛覆力量，為新的話語或范式新一輪的變更置下顛覆性的力量基礎，這是其一。其二，他性對于話語或范式的顛覆，或者說他性推動話語或范式的變更，仍然停留在主體話語或范式的域限之內，即并未真正超越主體自身的局限。可是，對作為動力源的他性而言，它的作用方式不限于主體話語或范式之內的變更問題，還會超越主體話語或范式的域限，即在某種層面上推動主體話語或范式向非主體話語或范式發展。換句話說，作為同一性的主體話語或范式，在他性動力源的作用下逐漸向非同一性的話語或范式變化。基于此，本書將這種非同一性的話語或范式視為他性話語或他性范式。

實際上，尼采在《悲劇的誕生》一書中曾說：“藝術的連續發展是與日神（Apollo）和酒神（Dionysus）的二元性分不開的：正如生育之有賴于性的二元性一樣，其中包含永遠的斗爭，只是間或有些暫時的和解……日神和酒神……無論在根源和目標上都存有尖銳的對立：這兩種截然不同的本能彼此平行發展著，而多半又是公然彼此的矛盾；它們彼此不斷地刺激，引向更有力的新生，這種新生永遠保持著沖突，只有因‘藝術’這一普通術語才使矛盾在表面上統一起來。”[48]在這里，尼采主要闡述了古希臘悲劇產生的根源。在尼采看來，古希臘的日神精神與酒神精神的二元互動，在古希臘形而上學的巨大成就的影響下，完成了形式和內容的結合，并最終形成了雅典悲劇這樣的藝術形式。

在筆者看來，尼采從認識的二元劃分中發現了事物發展的動力系統及其作用效果，而這與他性動力源的表現方式頗為相似。在本節的論述中，他性之所以會成為動力源，是由于二元劃分的認識結構在理論話語或范式的形成中產生了一定的結構力，而這種結構力實際上為他性動力系統走到前臺提供了基點。而且他性動力作用的呈現，實際上反映了主體與他者之間斗爭與和解的張力互動。斗爭時即表現為主體理論困境的出現，也就是他性的顯性出場；而和解則只是新的主體理論的建構以及作為動力系統的他性的隱性缺場。實際上，我們所謂的他性的顯性出場，即相當于尼采所謂的日神精神與酒神精神的斗爭；而他性的隱性缺場，則相當于日神精神與酒神精神的和解。在尼采那里，日神精神與酒神精神的斗爭和和解，不僅是整個希臘藝術發展的基礎，而且是雅典悲劇產生的根源。基于此，尼采有關悲劇誕生的原因分析，在一定意義上為本書闡釋他性動力源和動力機制提供了現成的例證。

接下來，本節將通過對主體神話的破滅以及文學主體理論的破滅等現象的梳理和分析，進一步闡釋作為動力源的他性力量如何呈現。

一 哲學主體的死亡：尼采的“上帝死了”

毋庸置疑，尼采的“上帝死了”命題具有非常豐富的哲學內涵和巨大的理論生成力。但是，此處筆者并不想對這一命題作全面的梳理和分析，而只是從主體的他性本質這一基本理論立足點出發闡發該命題的內涵，為揭示作為動力源的他性之理論內涵提供理論上的參照。

尼采在自己的著作中曾多次提到“上帝死了”，我們將以《快樂的科學》以及《查拉圖斯特拉如是說》兩著中所言及的“上帝死了”為例，具體分析其中的含義。

在《快樂的科學》一書第三卷中，尼采通過一個白天打著燈籠的瘋子的口說出了“上帝死了”。這個瘋子大白天打著燈籠在市場上不停地叫喊：“我找上帝！我找上帝！”市場中聚集著許多不信上帝的人，于是，這個瘋子闖入人群，嚷道：

上帝哪兒去了？讓我們告訴你們吧！是我們把他殺死了！是你們和我殺的！咱們大伙兒全是兇手！我們是怎么殺的呢？我們怎能把海水喝干呢？誰給我們海綿，把整個世界擦掉呢？我們把地球從太陽的鎖鏈下解放出來，再怎么辦呢？……我們難道沒有聞到上帝的腐臭嗎？上帝也會腐臭啊！上帝死了！永遠死了！是咱們把他殺死的！我們，最殘忍的兇手，如何自慰呢？那個至今擁有整個世界的至圣至強者竟在我們的刀下流血！誰能揩掉我們身上的血跡？用什么水才可以清洗我們自身？[49]

后來，尼采又在《查拉圖斯特拉的序言》中說道：

查拉圖斯特拉離開老人后，就在心里問自己：“這是真的嗎？智者待在森林里，尚不曾聽說上帝已經死了！”……

從前褻瀆上帝是最嚴重的罪惡；現在上帝死了，褻瀆上帝的人也就不復存在了。[50]

俞吾金先生在《究竟如何理解尼采的話“上帝死了”》一文中認為，在《快樂的科學》一書中尼采借瘋子的口說出了事實的真相，即上帝是我們共同殺死的。而較之于青年尼采所說的“一切神必定會死亡”這一判斷，似乎“上帝死了”的命題內涵除了被我們所殺死的維度外，還有自然死亡的維度。[51]俞先生還通過對德文原文語法結構和敘述方式的分析，認為上帝之自然死亡是源于上帝對人類的同情，而上帝之所以被謀殺，其原因在于：一方面，“上帝洞察一切，也洞察人類：這個上帝必須死去！人類是無法忍受這樣一個見證人的”；另一方面，上帝扮演了“最殘酷的人”“嫉妒者”“賊”“刑訊者”“劊子手”“隱藏在云后的強盜”等可怕的角色，因而難逃被謀殺的命運。此外，俞先生還將自然死亡與被謀殺分別歸結為上帝死亡的內在原因和外在原因，認為它們是同一事件的兩個不同方面。最后，俞先生認為，尼采在自己的著作中揭露出導致上帝死亡的真正原因在于“上帝之無能、救贖之無效和人類之絕望”，而歸根到底是“內蘊于西方基督教文化中的根本性悖論，即人性本惡與上帝救贖人類的行為之間的悖論”。[52]俞先生得出的上述結論無疑是很有道理的，但是，在筆者看來，理解尼采“上帝死了”命題的內涵，除了要梳理和分析德文原著的有關論述外，還需要結合這一命題提出之時的哲學語境進行分析，才能更為全面。

在有關尼采的研究中，解讀“上帝死了”這一命題主要有兩種思路：其一是從基督教文化的視角解讀，如俞先生將“上帝之死”的根本原因解讀為：“內蘊于西方基督教文化中的根本性悖論，即人性本惡與上帝救贖人類的行為之間的悖論”；其二是從形而上學的角度解讀，海德格爾是其中的代表，即從尼采顛覆西方形而上學的理論視角，揭示“上帝死了”的命題內涵。

海德格爾在《尼采的話“上帝死了”》一文中說道：

它也許是形而上學的最終階段，因為就形而上學通過尼采而在某種程度上自行喪失了它本己的本質可能性而言，我們不再能夠看到形而上學的其他什么可能性了。形而上學由于尼采所完成的顛倒還只不過是倒轉為它的非本質了。超感性領域成了感性領域的一種不牢靠的產品。而隨著這樣一種對它的對立面的貶降，感性領域卻背棄了它自己的本質。對超感性領域的廢黜同樣也消除了純粹感性領域，從而也消除了感性與超感性之區分。這種廢黜超感性領域的過程終止于一種與感性和非感性之區分相聯系的“既非-又非”。這種廢黜終結于無意義狀態……尼采把對虛無主義的解釋綜括在一個短句中：“上帝死了！”[53]

在海德格爾看來，“上帝死了”概括了尼采所主張的虛無主義的哲學觀念，而這種虛無主義的哲學觀，從根本上來說是作為顛覆西方形而上學的哲學力量而出現的。這里所謂的“形而上學”，據海德格爾的解釋，是指“存在者之為存在者整體的真理”。[54]海德格爾進一步認為：“尼采本人以形而上學的方式解說了西方歷史的進程，并且把這種進程解說為虛無主義的興起和展開……而思想對尼采來說也就是：把存在者作為存在者表象出來。一切形而上學的思想都是存在-論（Onto-logie），或者，它壓根兒什么都不是。”[55]

在筆者看來，海德格爾所謂的西方傳統的形而上學，本質上是理性（海德格爾稱為“超感性”）與感性的二元對立，并且這種二元對立的思維結構最終導向的還是“理性至上”。可以說，西方傳統的形而上學是二元結構思維下的理性至上主義，而尼采對西方形而上學的顛覆所借助的手段，不僅消解二元對立的結構，即以“既非-又非”的思維結構顛覆“非此即彼”的思維結構，而且從根本上將理性本質論倒轉過來，即賦予感性以更為強大的力量，以消解理性本質論。而“既非-又非”的思維結構以及“感性膨脹”，在一定意義上就代表了尼采虛無主義哲學觀的主要內容，將西方傳統形而上學中的“意義恒定先在”觀念轉變為“無意義的”虛無主義觀念。而上述虛無主義的哲學觀念，如果具體到對“上帝死了”這一命題的解釋來說，就表現為以二元對立思維結構為核心的西方形而上學的死亡、理性至上主義的死亡和理性本質論的死亡。

由此，“上帝死了”不僅具有俞吾金先生所解讀的基督教文化的內涵，而且有海德格爾所解讀的形而上學的內涵，還有作為主體建構的基督教文化和哲學形而上學的死亡這一含義。對此如何理解呢？

筆者認為，基督教文化和哲學形而上學在宗教家和哲學思想家等主體推動下，在理論形態的建構上也表現出主體建構的本質，即它們也可以被視為一種“準主體”而在理論形態的百花園中自我怒放，以顯示出自身的獨特性，從而完成理論的自我確認。當然，這種表現為主體建構理論形態上的自我確證不僅具有橫向維度，即與同時代的其他宗教理論和形而上學思想相對而言，而且具有縱向維度，即在宗教理論和形而上學發展史上與其他歷時理論形態相對而言。無論橫向維度還是縱向維度，上述基督教文化和哲學形而上學的理論形態都具有“準主體”意義上的主體建構特性。

如果上述“準主體”意義上的主體建構不會受到根本質疑的話，那么上述基督教文化形態和哲學形而上學形態意義上的“死亡”，在一定程度上就表現為作為動力源的他者力量的呈現。換句話說，包含傳統基督教文化和形而上學死亡的“上帝死了”，在根本上還是他性力量呈現的理論結果，即傳統的基督教文化以及哲學形而上學的理論建構。當其理論的結構力足夠強大時，便會喚起他性力量的呈現，從而最終導致上述理論形態的“終結”或“死亡”。

基于此，我們認為，尼采的“上帝死了”，在一定意義上是他性力量呈現的現實結果，它能夠從哲學或宗教學的理論建構層面揭示他性動力系統的巨大作用。與此同時，法國哲學家米歇爾·福柯的“人死了”，在某種意義上也是尼采的“上帝死了”這一命題的延續。

二 語言主體的死亡：福柯的“人死了”

王巖先生在《論福柯后人道主義對尼采人學思想的超越——從“上帝之死”到“人之死”》一文中認為，“假如我們能夠摘除戴在現代人頭上的‘現代性’光環，摒棄作為一個現代人所具有的所謂種種特征，真正進行后現代意義上的脫胎換骨，那么，這就意味著‘人之死’，確切地說是‘現代人之死’”。[56]王先生通過對“人類中心論”的哲學史分析，一方面指出了尼采“上帝死了”的人學思想的內涵，另一方面闡述了福柯后人道主義思想的理論內涵，二人都從反理性至上論的視角推動了非理性主義哲學思潮的涌起。

在筆者看來，福柯所謂的“人”，實際上是指“大寫的人”，而不是我們日常生活中所謂的人——“小寫的人”，是被神化了的具有普遍理性的人。在這一點上，福柯所謂的“人”與尼采所謂的“上帝”（即人造的“上帝”）有所對接。不同的是：尼采所謂的“上帝死了”，是在基督教文化和哲學形而上學之主體建構意義上的“上帝死了”；而福柯則通過對知識考古、知識譜系學以及“有效的”歷史的考察，認為居于現代知識形態之核心地位的“人”死了。那么，可以說，福柯在人學思想上推進了尼采的觀點，為后人道主義思想的發展打下了基礎。

在《知識考古學》[57]一書中，福柯詳細考察了知識形態的歷史變化，即從無人的知識狀態，經由人占據中心地位的知識狀態，到后現代的“人之死”的知識狀態的發展歷程。其中，在現代性建構的知識形態中人占有絕對的地位，人承擔著構建現代知識的一切任務，即人借助于現代知識的建構而將自身建構成“人的神話”。而后現代情境下的知識狀態則表現為“人的神話”破滅，即消解知識本質論、顛覆主體中心成為后現代知識狀態的主要特征。后現代知識狀態主要是圍繞著語言問題展開的，福柯后結構主義的轉向在一定程度上就表現出上述特征。可見，福柯的知識考古學或知識譜系學研究，最終服務于對傳統哲學之主體本質論的顛覆，的確為后現代主義無定的、游離的、協商的哲學歷史觀念立打下了基礎。

福柯在《尼采·譜系學·歷史》一書中強調：“全部歷史傳統（神學的或理性至上的歷史傳統）目的在于把單一的事件化解為一種理想的連續性——作為一場目的論運動或一個自然的過程。然而‘有效的’歷史卻從事件的最獨特特征、它們最敏銳的表現形式入手來處理事件。結果一個事件不是一種決定、一項協定、一種王權或一場戰役，而是對各種力量關系的顛倒、權力的篡奪，是對一種轉身反對使用者的詞匯的占有，是一種在衰弱時毒害自身的微弱的支配關系，是一個戴面具的‘他者’的進入。”[58]在這里，福柯對傳統歷史觀的顛覆，主要指向神學至上或理性至上的歷史傳統，目標是建立起無主體的、非本質的歷史觀。福柯說：“在歷史中起作用的力量不是由命運或調節機制來控制的，而是對應于偶然的沖突。它們并不顯現一個基本意圖的連續形式，它們的吸引力不是一個結論的吸引力，因為它們總是通過事件特有的偶然性來出現的……它是大量的糾纏在一起的事件的集合……真正的歷史感卻證實了我們在無數的、沒有標記或缺乏參照點的事件中的存在。”[59]

實際上，福柯對傳統知識的顛覆以及對“人之死”的判斷，在一定程度上是借助語言問題展開的，這一點我們可以從福柯的后結構主義的理論主張中知曉。

三 作者主體的死亡：巴爾特的“作者死了”

法國文學批評家羅蘭·巴爾特的《作者之死》一文，可謂從語言視角深入文學活動，從而宣告了主體理論的破滅以及語言中他性的凸顯。

最近，語言學利用有價值的分析工具通過證明整個闡述是一個空洞的過程而毀掉了作者……廢除作者，不僅僅是一個歷史事實或者寫作行為，還徹底改變了現代文本（換言之，此后的文本寫作和閱讀以這樣的方式進行：作者從各個層次來看都是缺場的）……現代作家埋葬了作者……一旦廢除了作者，破譯文本的要求就變得相當徒勞了。[60]

在巴爾特看來，作者之死是文學闡釋專注于語言分析的現實結果，他視文學為歷史事件或文本事件，即作者缺場下寫作和閱讀的文本事件或歷史事件。

不僅如此，巴爾特還認為，“作者死了”在一定程度上宣告了建立在作者原意說基礎上的傳統文學意義觀和批評觀的破滅。

賦予文本以作者，等于是強加限制于文本之上、配給文本最后的所指、封閉寫作。這樣的觀念非常適合文學批評，接著，文學批評便分給自己一項重要的任務，就是在作品之下發現作者（或者作者的本質：社會、歷史、精神、自由）：一旦找到了作者，也就解釋了文本——批評家便大功告成了。此后，這一事實便毫無驚人之處了：從歷史上說，作者的權威也就是批評家的權威；另一事實也是如此，當代文學批評（哪怕是新的）與作者一道受到削弱。[61]

巴爾特認為，“文本不是傳達單一的‘神學’意義（作者-上帝的‘信息’）的一行詞句，而是一個多維空間，在這個空間里各種各樣的著述相互混合、相互沖突，卻無一是本源。文本是從不計其數的文化中心抽取的一套引文”。[62]在筆者看來，巴爾特將文本予以歷史化、事件化，從而完成對作者中心的顛覆；同時，他的理論觀念又與文本中心的意義觀和批評觀有著很大的區別。在巴爾特那里，文本的歷史化和事件化已經進入到后結構主義的理論范式，主體的同一性、主體理論的整體性等主體神話或主體理論已經受到強烈的顛覆和挑戰。具體來講，巴爾特的“作者死了”，針對的是作者中心，同時又具有后文本時代的理論特色。換句話說，“作者死了”是指“作者”在文學理論與批評中支配性中心地位的喪失，或者說，理論話語的中心已經遠離作者，而進入歷史化、事件化的文本中。在這里，歷史化、事件化的文本，是相對于現象學上的文本而言的，它要求文本的闡釋必須進入廣闊的歷史語境，從事件之運動發展的角度加以把握。歷史化、事件化的文本觀，相對于20世紀初到60年代的文本觀而言，具有更為濃郁的后現代、后文本的色彩，即文本意義已經進入不穩定、多變的狀態。主體地位的溶解、主體作用的消弭以及主體神話的破滅等，都是從主體視角反向觀照而得出后現代、后文本時代的文本特點。

在《互文性》一書的作者格拉姆·艾倫看來，巴爾特的“作者死了”在某種程度上發展了互文性理論。[63]艾倫認為，巴爾特使用互文性概念，意在挑戰作者在意義生成中的中心地位，挑戰文學意義的本質論原則。巴爾特認為，文學意義在讀者那里從來就不是一成不變的，因為作品的交互文本的特性常常將讀者引入一些嶄新的文本關系中；同時，作者并不為讀者意義上的多重含義而承擔責任，這在一定程度上也是讀者的解放，即從傳統的作者權威和力量中解放出來。也正是基于此，巴爾特提出了“作者死了”的命題。[64]

在筆者看來，無論巴爾特的歷史化、事件化的文本觀，還是艾倫所謂的互文性的文本觀，都是對傳統的同一性文本觀的顛覆和解構，是對文本主體理論的一種后現代式的開拓。在傳統的同一性文本觀中，作者主體理論的建構一直貫穿其間，文本作為作者原意的承載物，是解讀作者原意的工具和憑借，它最終服務于作者中心話語的生成與確立。而對于歷史化、事件化的文本觀而言，文本被納入廣闊的文本海洋之中，且各文本之間還會相互影響，共同作用于對文本的解讀，由此，文本由原本意義的恒定先在開始走向意義的游離不在，這是其一。其二，文本的事件化使文本與廣闊的社會歷史文化語境相關聯：一方面，事件所涉及的域限得到擴大；另一方面，作為事件發生的文本也進入到運動之中，并最終導致文本特性的游離不在。其三，互文性從文本間的相互關系以及相互作用這一視角審視文本，促使文本由單一性的存在狀態向關系性的存在狀態轉化。顯然，互文性理論著力于橫向的關系層面，而歷史化和事件化的文本觀則著力于縱向的運動層面，兩者既有聯系又有區別。

上述兩種文本觀，從主體理論的角度來說，都顛覆了同一性的主體觀；從文學文本角度來說，都形成了一種新的文學文本觀——后結構主義的文學文本觀。然而，無論哪一種文本觀，在它們生成與確立的過程中，都既顯示了作為他性的顛覆力量，又顯示了他性力量退隱后的主體建構。

四 文本主體的死亡：米勒的“文學終結論”

如果說巴爾特宣告“作者死了”是對文學主體理論的嚴重警告的話，那么J.希利斯·米勒的“文學終結論”則全面預示了文學主體理論的危機。

米勒在《論文學》一書的第一章“什么是文學”中，以“別了，文學？”作為開篇的扣問，可謂語出驚人，發人深思。他說：“文學終結在手。文學時代幾乎總屬于過去。”[65]米勒的上述判斷在國內學界曾引起很大的反響，并引發了一場“文學終結論”的學術大討論。[66]米勒認為，“文學與時代相關，即與不同時代的不同媒質相關。盡管文學走向終結，但是它仍將長期而普遍地存在。它將幸存于一切歷史和技術的變化之中。文學是任何時代任何地域的一切人類文化的特征。”[67]在米勒看來，現時的文學，一方面正隨著媒質的變化而走向終結；另一方面，文學作為普遍的文化特征還將長期存在。可見，米勒對“文學終結”的判斷并不是絕對意義上的文學消亡以及文學研究的終結，實際上，該命題具有時代的特定所指。

在筆者看來，米勒所謂的“文學終結論”主要是指由傳統紙張媒質所承載的文學正走向終結，文學媒質的變化促使文學存在方式發生變化。若以傳統的紙質文學觀為衡量標準的話，則當今的文學載體由紙質媒質向電子媒質的變化就意味著“文學走向終結”；若從文學存在方式會發生變化這一觀念來看，則文學不僅沒有終結，而且在電子時代獲得了新生。

作為研究對象的文學的存在方式發生了變化，也必將導致文學研究方式發生一些變化。然而，無論文學的存在方式發生何種變化，以文學為研究對象的文學研究將始終存在，正如米勒所言，文學是人類一切文化的重要特征。因此，只要人類存在，我們就可以堅信文學研究存在，至于文學研究隨著變化了的文學這個研究對象應該做出哪些相應的變化，那又是另一回事。

從米勒對“文學終結論”的界說可知，他從文學存在方式之變化的視角消解了傳統的文學存在觀，在一定意義上可謂將文學存在方式置入了歷史和事件的廣闊領域，顯示了文學觀念的更新。

米勒認為，在當前的“論文學”中反映出兩個相互抵牾的假設。而造成這一矛盾情勢的原因就在于：文學有它自己的歷史。基于此，米勒從語源學的角度，對西方世界所使用的“文學”一詞進行了詞源學上的梳理。他說，現代意義上的文學最早出現在17世紀晚期的西歐，那時的文學同現在使用的文學含義并不相同。根據《牛津英語詞典》（1989年版）的解釋，當時的“文學”一詞，除了包括詩歌、劇本、小說外，甚至還包括回憶錄、書信集、契約等，而將文學界定為詩歌、戲劇、小說卻是近來的事。起初，文學是在某一特定時代或特定地區產生的具有普遍性的書寫物，而后來卻更為嚴格地被限定為形式美或情感效應。米勒認為，文學的現代含義，同浪漫主義的興起密切相關。后者在一定意義上打破了當時“文學”含義的界限，宣告了那個時代“文學”的終結。同時，它又開拓出新的含義，顯示出革命性的進步。而當前，新媒介逐步地取代印刷書本，如同浪漫主義對當時文學的反抗一樣，使“文學”走向終結。[68]

雷·韋勒克、奧·沃倫在《文學理論》一書中認為，“有人反對應用‘文學’這一術語的理由之一就在于它的語源（litera——文字）暗示著‘文學’（literature）僅僅限指手寫的或印行的文獻，而任何完整的文學概念都應該包括‘口頭文學’。從這方面來說，德文中相應的術語wortkunst（詞的藝術）和俄文中的slovesnost（即俄語слоъесность，意為用文字表現的創作）就比英文literature這一詞好得多。”[69]

在論及文學的本質時，韋勒克和沃倫認為，“事實上，一切與文明的歷史有關的研究，都排擠掉在嚴格意義上的文學研究……將文學與文明的歷史混同，等于否定文學研究具有它特定的領域和特定的方法”。[70]顯然，他們始終堅持文學研究與文化/文明研究之間的區別，反對文學研究的文化泛化傾向。

在筆者看來，韋勒克、沃倫的上述觀念，主要出發點是現代意義上的學科自律，并以學科自律為前提，對文學研究和文化/文明研究進行理論的橫切面分析，這種思路在一定意義上顯示出有效性。但是，從另一個側面來看，它又忽視了“文學”概念內涵的歷史發展維度。實際上，正如米勒所言，文學有它自身的歷史，即它的內涵也是不斷變化的。倘若我們僅從某一時間或某一地點對文學進行界定，那必然會屏蔽“文學”的豐富內涵，即忽視其歷史內涵。由此可見，在文學研究中，必須對核心術語“文學”作一番歷時性的梳理，同時，又要做出某種層面的限定，否則，將會出現文學的歷時概念與共時概念在具體內涵上的混淆或矛盾。這一點對于當前的文學研究者來說至關重要。也正是在這種意義上，筆者認為，米勒一方面說“文學終結在手”，另一方面又說“文學仍將長期而普遍地存在下去”，這兩個判斷并不矛盾。因為時代的變化，尤其是媒介的變化，給文學帶來了巨大的影響。

實際上，“文學”存在方式的變化帶來傳統意義上“文學”的消亡，而作為人類生存方式之一的文學，并不會就此消亡。它反而會在傳統式的消亡中發生新的“蛻變”，在新的層面上實現“再生”。

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[1] http：//en.wikipedia.org/wiki/Metaphysical_subject，2018年8月21日。

[2] http：//en.wikipedia.org/wiki/Subjectivity，2006年10月21日。

[3] http：//en.wikipedia.org/wiki/Metaphysical_subject，2006年10月21日。

[4] 張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》，北京大學出版社，1987，第3頁。

[5] 在這里，“非我主體”是指除了“我”這個主體之外其他具有人之屬性的主體，它不包括本書中所言的作為非人的準主體。

[6] 張世英：《康德的〈純粹理性批判〉》，北京大學出版社，1987，第1～2頁。

[7] 這里所謂的主體性的建構僅僅是指：有關主體的思想或觀念成為系統化、理論化的觀念和方法，即主體性哲學的形成，而在這之前的一切有關主體的觀念僅為主體思想的萌芽。

[8] 〔英〕B.羅素：《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》（上冊），何兆武、李約瑟譯，商務印書館，2002，第51、54、62、69～73、86、97頁。

[9] 〔英〕B.羅素：《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》（上冊），何兆武、李約瑟譯，商務印書館，2002，第51頁。

[10] 〔英〕B.羅素：《西方哲學史及其與從古代到現代的政治、社會情況的聯系》（上冊），何兆武、李約瑟譯，商務印書館，2002，第111頁。

[11] Fredric Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present（London：Verso，2002），43.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），58。

[12] 〔法〕笛卡爾：《笛卡爾思辨哲學》，尚新建等譯，九州出版社，2004，第30～31頁。

[13] Rene Descartes，Discourse on Method and Meditations，ed. and trans. by F.E.Sutcliffe.（Harmondsworth：Penguin，1968），p.103.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.59。

[14] 為什么自然科學會對社會科學以及人文科學構成方法論上的影響？關于這一問題，可參見美國當代科學社會學家伯納德·巴伯（Bernard Barber）在《科學與社會秩序》一書（顧昕、郟斌祥、趙雷進譯，三聯書店，1991，第286頁）中的相關論述。

[15] 參見張世英《康德的〈純粹理性批判〉》，北京大學出版社，1987，第14頁。

[16] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.62-63.

[17] 〔奧地利〕維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯.商務印書館，1985，第20頁。

[18] 參見張世英等《康德的〈純粹理性批判〉》，北京大學出版社，1987，第22頁。

[19] 〔德〕費希特：《人的使命》，梁志學、沈真譯，商務印書館，1982，第79頁。

[20] 北京大學哲學系外國哲學史研教室編譯《十八世紀末—十九世紀初德國哲學》，商務印書館，1960，第137頁。

[21] 〔德〕費希特：《人的使命》，梁志學、沈真譯，商務印書館，1982，第115頁。

[22] 〔德〕謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，商務印書館，1981，第278頁。

[23] 〔德〕謝林：《先驗唯心論體系》，梁志學、石泉譯，商務印書館，1981，第282頁。

[24] 〔德〕黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第10～11頁。

[25] 〔德〕黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第10頁。

[26] 〔德〕黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第11頁。

[27] 〔德〕黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館，1983，第11頁。
注：引文中的“圓圈”在原文中為“園圈”，可能是印刷錯誤，故筆者予以改動。

[28] 筆者認為，“我是”與“我在”的英文形式都是“I am”，在哲學內涵上是相同的，其差異是翻譯造成的。

[29] Stuart Sim（ed.），The Routledge Companion to Postmodernism（London：Routledge，2001），pp.366-67.參見Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.57。

[30] 〔美〕詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，陳清僑等譯，三聯書店/牛津大學出版社，1997，第447頁。Fredric Jameson的中譯有“詹明信”“詹姆遜”“杰姆遜”等多種，本書在正文中采用“詹姆遜”的譯法。

[31] 〔美〕詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯》，張旭東編，陳清僑等譯，三聯書店/牛津大學出版社，1997，第448頁。

[32] 〔美〕弗雷德里克·詹姆遜：《文化轉向》，胡亞敏等譯，中國社會科學出版社，2000，第49頁。

[33] 〔美〕弗雷德里克·詹姆遜：《文化轉向》，胡亞敏等譯，中國社會科學出版社，2000，第51頁。

[34] 〔美〕弗雷德里克·詹姆遜：《文化轉向》，胡亞敏等譯，中國社會科學出版社，2000，第3頁。

[35] Sigmund Freud，On Melapsychology：The Theory Psychology，ed. edited by Angela Fukuyama，trans. by James Strachey（Harmondsworth：Penguin，1984），p.172.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.66-67。

[36] Sigmund Freud，On Melapsychology：The Theory Psychology，ed. edited by Angela Fukuyama，trans. by James Strachey（Harmondsworth：Penguin，1984），p.172.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.66-67。

[37] Jacques Lacan，Ecrits：A Selection，trans. by Alan Sheridan（London：Routledge，1977），p.166.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.66。

[38] Jacques Lacan，Ecrits：A Selection，trans. by Alan Sheridan（London：Routledge，1977），p.166.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.68。

[39] Jacques Lacan，The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis，trans. by Alan Sheridan（Harmondsworth：Penguin，1977），p.263.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.68。

[40] Helène Helène Cixous and Catherine Clement，The Newly Born Woman，trans. by Betsy Wing（Minneapolis：University of Minnesota Press，1986），pp.63-64.參見Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.71-72。

[41] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.72.

[42] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.73-74.

[43] Cyborg（電子人，也有人音譯為“賽博格”），是一個由cybernetics（控制論）和organism（生物體）結合而成的單詞，在1960年由Manfred Clynes創造，用來描述人工提高人類的生物學能力，以在惡劣的環境中存活。剛開始，電子人指的是依靠機械裝置，如氧氣罐、人工心臟或胰島素維持生命的人。隨后幾年，此術語含義漸廣，用以描述依靠技術的人類，多指依靠電腦完成他們日常工作的人。見http：//searchwhatis.techtarget.com.cn/searchwhatis/73/1947573.shtml，2018年9月9日。

[44] Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. by Geoffrey Bennington and Brian Massumi（Manchester：Manchester University Press，1984），p.63.參見Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.76。

[45] Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. by Geoffrey Bennington and Brian Massumi（Manchester：Manchester University Press，1984），p.63.參見Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.76。

[46] Donna Haraway，Simians，Cyborgs，and Women：The Reinvention of Nature（London：Free Association Books，1991），p.150.轉引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.77。

[47] 關于哈拉維的電子人觀點，可參見李建會、蘇湛的《哈拉維及其“賽博格”神話》（載于《自然辯證法研究》2005年第3期）一文。

[48] 〔德〕尼采：《悲劇的誕生》，伍蠡甫、胡經之主編《西方文藝理論名著選編》（中卷），北京大學出版社，2002，第443頁。

[49] 〔德〕F.尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，漓江出版社，2000，第151頁。筆者之所以能夠查找到尼采原著中“上帝死了”的原文，得益于俞吾金的《究竟如何理解尼采的話“上帝死了”》（《哲學研究》2006年第9期）一文，特此聲明，并以致謝。

[50] 〔德〕F.尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，巫靜譯，湖南文藝出版社，2006，第26～27頁。

[51] 俞吾金：《究竟如何理解尼采的話“上帝死了”》，《哲學研究》2006年第9期。

[52] 俞吾金：《究竟如何理解尼采的話“上帝死了”》，《哲學研究》2006年第9期。

[53] 〔德〕馬丁·海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興譯，孫周興選編《海德格爾選集（下卷），上海三聯書店，1996，第763、767頁。上述引文中的“廢黜超感性領域的過程”和“與感性和非感性之區分相聯系”，在譯文中是“廢黜超感生領域的過程”和“與感性和非感性之區發相聯系”，筆者認為存在錯誤，在此予以糾正。

[54] 〔德〕馬丁·海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興譯，孫周興選編《海德格爾選集》（下卷），上海三聯書店，1996，第764頁。

[55] 〔德〕馬丁·海德格爾：《尼采的話“上帝死了”》，孫周興譯，孫周興選編《海德格爾選集》（下卷），上海三聯書店，1996，第764頁。

[56] 王巖：《論福柯后人道主義對尼采人學思想的超越——從“上帝之死”到“人之死”》，《江海學刊》2002年第3期。

[57] 〔法〕米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，三聯書店，2003。

[58] 〔法〕米歇爾·福柯：《尼采·譜系學·歷史》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學批評理論——從柏拉圖到現在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學出版社，2000，第472頁。

[59] 〔法〕米歇爾·福柯：《尼采·譜系學·歷史》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學批評理論——從柏拉圖到現在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學出版社，2000，第472～473頁。

[60] 〔法〕羅蘭·巴爾特：《作者之死》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學批評理論——從柏拉圖到現在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學出版社，2000，第341～343頁。

[61] 〔法〕羅蘭·巴爾特：《作者之死》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學批評理論——從柏拉圖到現在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學出版社，2000，第343頁。

[62] 〔法〕羅蘭·巴爾特：《作者之死》，載〔英〕拉曼·塞爾登編《文學批評理論——從柏拉圖到現在》，劉象愚、陳永國等譯，北京大學出版社，2000，第342頁。

[63] Graham Allen，Intertextuality（London and New York：Routledge，2002），pp.3-7，70-76.

[64] Graham Allen，Intertextuality（London and New York：Routledge，2002），pp.3-4.

[65] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.1.

[66] 參與討論的學術論文主要有：〔美〕J.希利斯·米勒：《全球化對文學研究的影響》，《文學評論》1997年第4期；〔美〕J.希利斯·米勒：《全球化時代文學研究還會繼續存在嗎？》，《文學評論》2001年第1期；童慶炳：《全球化時代的文學和文學批評會消失嗎？——與米勒先生對話》，《社會科學輯刊》2002年第1期；童慶炳：《文學獨特審美場域與文學人口——與文學終結論者對話》，《文藝爭鳴》2005年第3期；李衍柱：《文學理論：面對信息時代的幽靈——兼與J.希利斯·米勒先生商榷》，《文學評論》2002年第1期；賴大仁：《我們今天應該如何研究文學？——關于米勒近期的“文學研究”觀念》，《文藝理論研究》2004年第5期；賴大仁：《文學研究：終結還是再生？——米勒文學研究“終結論”解讀》，《學習與探索》2005年第3期；賴大仁：《文學“終結論”與“距離說”——兼談當前文學的危機》，《學術月刊》2005年第5期；羅宏：《“文學終結”論的中國解讀》，《學術研究》2004年第10期；蓋生：《“文學終結論”疑析——兼論經典的文學寫作價值的永恒性》，《文藝理論研究》2006年第2期；肖錦龍：《米勒文學根基論的盲區和中國文論的世界意義》，《文藝理論研究》2006年第5期；衛嶺：《從文學載體的變化看文學終結論》，《文藝爭鳴》2006年第1期；高磊：《應該終結的“文學終結論”》，《文藝爭鳴》2006年第1期；等等。

[67] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.1.

[68] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.2.

[69] 〔美〕雷·韋勒克、奧·沃倫：《文學理論》，劉象愚、邢培明、陳圣生、李哲明譯，三聯書店，1984，第9～10頁。

[70] 〔美〕雷·韋勒克、奧·沃倫：《文學理論》，劉象愚、邢培明、陳圣生、李哲明譯，三聯書店，1984，第7～8頁。