第二節 主體分裂

哲學中主體他性的顯現是從主體分裂開始的。主體他性顯現的作用機制為：他性對主體性過度張揚進行反撥，并促使主體建構回復到主體性與他性張力互動的存在格局。主體他性顯現的表現形態為：主體從過度張揚下所形成的主體獨語走向主體性與他性的雙向對話。本節將從主體分裂、后現代主體觀的形成以及對話哲學的出場等角度，全面論述主體他性顯現的作用機制和表現形態。

同一性在笛卡爾那里是以“我是”[28]為前提的，換句話說，“我是”與“我思”是同一的、不可分的，它們相互驗證。然而，康德通過對客觀知識可能性之追問，質疑了笛卡爾“我是”與“我思”的同一性。在康德看來，“我思”的真理性只限于現象界，在本體界或意志領域，“我思”的哲學內涵并不適用。康德為“我思”的真理性劃界，實際上是從一個側面消解了“我是”的真理性。然而，在精神分析理論，尤其是弗洛伊德和拉康那里，主體的同一性（即“我是”的同一性）在意識和無意識的劃分中受到了消解，即：笛卡爾意義上的“我是”，在弗洛伊德和拉康那里出現了意識層面的“我是”與無意識層面的“我是”之分。不僅如此，無意識層面的“我是”，還具有更為根本性的重要地位。后現代理論家，在一定程度上就是承接和發展了弗洛伊德和拉康的主體觀，并切實地顛覆了笛卡爾以來以“我是”為前提的同一性的主體觀，主體成了碎片化、拼貼性的、精神分裂癥式的主體，成了永無休止的、即刻多變的流動過程。可以說，笛卡爾以“我思故我在”而建立起來的主體性神話，自康德開始便出現了松動，在精神分析學派那里發生了搖擺，而在后現代主義理論家那里更受到徹底的消解。

筆者認為，從主體同一性的建構到主體的分裂，乃至主體的消亡，其間不僅揭示了主體性理論發展的歷時過程，而且也從另一側面反觀了他性的歷時出場。因為主體建構的過程在一定程度上就是主體性對他性不斷同化或不斷排斥的過程，而當主體走向分裂和消亡之際，也即他性出場之際。

《后現代主義讀本》的編者、當代英國學者斯圖亞特·西姆認為，后現代主義拒斥了那個曾經統治西方思想幾個世紀的個體或主體概念。對于西方思想傳統而言，主體在文化過程中享有特權，權力和特權均歸因于主體，主體的發展和自我的實現是西方文化的中心目標。然而，在后現代主義理論家看來，主體是一種碎片化的存在，它不是身份（identity）的本質內容，不是固定的同一性或恒久不變的自我，而是一種持續分裂的過程。[29]在西姆看來，后現代主義顛覆和解構了傳統的主體觀，從而將哲學對主體的認識和建構帶入碎片化的、無休止的過程之中。

在對待傳統主體觀的態度上，當代美國文學理論家和文化批評家弗·詹姆遜的觀點更為激進。他在《晚期資本主義的文化邏輯》一書中干脆宣稱了主體的滅亡。

主體的滅亡——也就是指不假外求、自信自足的資產階級獨立個體的結束。這也意味著“自我”作為單元體的滅亡。在主體解體以后，再不能成為萬事的中心；個人的心靈也不再處于生命中當然的重點。[30]

在過去、在古典資本主義及傳統核心家庭的社會文化統制下，人的“主體”曾經一度被置于萬事的中心；但一旦身處今日世界，在官僚架構雄霸社會的情況下，“主體”已無法支持下去，而必然會在全球性的社會經濟網絡中瓦解、消失。[31]

此外，詹姆遜將后現代主義視為一種意識形態，即在社會、文化或生產方式的深層結構的變換中理解后現代主義及主體觀。[32]他認為，“主體性是一種客觀的東西，只要改變場景和背景，重新布置房間，或在一次空襲中摧毀它們，就足以使一個新的主體、一種新的身份在舊的廢墟上神奇般地出現”[33]。這一觀點，意味著主體已不具有恒定的屬性，而轉變為一種不穩定的、無休止的碎片化過程，呈現出“拼貼和精神分裂癥”的顯著特征。[34]

后現代主義碎片化、拼貼性、精神分裂癥式的主體觀，其發生的哲學起點就在于弗洛伊德和拉康對主體分裂的哲學闡釋。

一 弗洛伊德的無意識理論

笛卡爾的“我是”與“我思”的同一性，以及康德的現象界的“我思”與本體界的“不可思”之分，在弗洛伊德那里加入了無意識的內涵而得以發展。

弗洛伊德認為，無意識并不是簡單的“第二意識”，即一切為我們在時間中所無法思考之物，而是一種完全不同的秩序。它對欲望、動機和交感均產生重要的影響，是我們所能體會到的日常存在，盡管這種體會不是直接的。在弗洛伊德看來，無意識過程應被理解為陌生化的甚至不可置信的特征和特殊性，它與我們所熟知的意識屬性直接相對。[35]

無意識在構建我們的心理活動的過程中，是一個正常的、不可或缺的階段；每一心理活動均開始于無意識活動，同時，它或保持原狀，或發展為意識活動，同樣，它以抵制或不抵制的方式與意識活動相遇。[36]

在筆者看來，弗洛伊德的無意識，其內涵至少包括以下幾個方面。首先，無意識是心理活動的重要組成部分，它不僅是心理活動的起點，還是一切思想和沖動的倉庫；其次，無意識可以充當防御機制，即當意識中出現了意識所無法對付的印象、體驗和欲望時，無意識可以保護我們免受傷害；再次，無意識常常為觀念或意識所壓抑，因為無意識時常擾亂意識的反應功能，阻礙意識活動的同一性；復次，無意識會借助夢、欲望和日常的口誤而進入意識領域，對意識產生影響；最后，無意識本身就是主體行為的一個組成部分。

在弗洛伊德看來，主體的建構從來就不是充分的或徹底的，因為在思想和行為的背后，理性原則只有補充了無意識的動機和欲望等內容之后才能實現。可見，作為“我思”或“我是”之核心的理性原則，在弗洛伊德那里由于無意識概念的引入而被賦予了許多理性無法把握的內涵，這從另一個角度也反映了無意識理論對主體同一性的消解和顛覆，從而預示了主體走向分裂的開始。

二 拉康的文化欲望說

拉康通過闡釋“我思”與“我在”的關系，進一步發展了弗洛伊德的無意識理論，從而在理論上加速了主體的分裂。

拉康認為：“我不在則我思，故我在我不思……我無在于我思之玩物；我在不思之思中思我。”[37]在拉康看來，“我不在”（是相對于笛卡爾的“我思故我在”而言的）意味著“我”處于無意識階段，會對意識層面的我思構成排斥，如此方可回復到真正的“我思”，即排斥了意識的“我思”。因此，拉康認為，意識到“我在”之時則“我不思”，因為那時的“在”已經充滿了意識，是為意識所浸染過的“在”，甚至是作為“我思”之掌上玩物之“在”，因而不是真正的“我思”。拉康從意識和潛意識的劃分中將主體分裂開來，不僅否定了“我思”之前提“我在”，而且將“我思”與潛意識關聯起來，從而為進一步顛覆主體同一性作了鋪墊。

拉康對弗洛伊德無意識理論的解讀是：無意識是主體的現代概念，它關注同一性問題，但方式上不是著力于“我思”的自我確定性，而是集中在自我建構中的欲望的主體間性。拉康所提出的“欲望的主體間性”具有兩方面的意義：一方面，它發展了弗洛伊德的無意識理論，將弗洛伊德的個人無意識推進到文化欲望的無意識；另一方面，主體間性問題的提出，從哲學的深層意義上揭示了主體中的他性內涵。

拉康認為，“欲望是他者的欲望”[38]。在拉康的精神分析中，欲望是文化主體的欲望，而不是具體個人的欲望，也不是弗洛伊德所說的個人無意識般的欲望。在拉康看來，欲望是文化的欲望，存在于語言和文化的“符號秩序”中，具體表現在習俗和價值觀念上。此外，欲望常常被文化表現為不近情理的或不健康的，具有鮮明的他者屬性。不僅如此，拉康還認為，欲望塑造了我們的自我感，同時又驅動著我們與世界互動。然而，由于自我與他者間的相互認同不可能出現，所以，自我與世界間的互動也無法實現。基于此，拉康進一步提出了“主體間性”概念，即將自我與他者置放到某種關系（即主體間性）中，以喚起自我與他者間的某種聯結和溝通。

在拉康看來，“欲望是他者的欲望”的說法本身就喚起雙重關系：欲望不僅是欲望的他者，也成為他者欲望的對象或客體。換句話說，拉康所說的欲望，不僅是擁有的欲望，反過來又被擁有者所欲望。恰恰正是這種雙重關系，促生了自我與他者之間一系列交感的出現，預示了主體間性的可能。

基于欲望的雙重關系和主體間性的存在，拉康還提出了“存有無性關系”（there is no sexual relation）的命題，并進一步強調“真愛的不可能性”，即戀愛雙方無法抵達真正的相互認同。拉康認為，任何同他者的關系都可以表述為：“我愛你，但我無法清楚地解釋愛你一些而不是你……我損毀了你。”[39]這句話強調的是個人主體之間完全認同的不可能性，而主體間性則表現為群體主體與他者之間的間性，成為“文化建構主體”的理論前提。拉康認為，在文化建構主體的過程中，欲望的參與，或者說無意識的參與，消解了現代主體同一性觀念的理論基礎，消解的過程和結果實際上就是他性的出場或呈現。可以說，他性的出場在一定程度上使主體同一性成了現實的神話。

可見，無意識和欲望的概念對自我同一性觀念提出了嚴峻挑戰，主體同一性不斷地被來自他性的破壞性力量所消解和顛覆。自此，充分認識自我的可能性被永遠地擱置。

三 后現代破碎的主體觀

從弗洛伊德和拉康的論述看來，精神分析理論所主張的主體有兩大分野，即意識和無意識的區分以及理性與欲望的分離。這在一定程度上也預示了主體分裂之后（即后現代主體觀的形成）的文化內涵和政治內涵。阿爾及利亞的政治思想家和精神分析學者弗朗茨·法農（Frantz Fanon）以及法國女性主義理論家艾琳娜·西克蘇（Hélène Cixous）的后現代理論實踐，代表了后現代主體觀的文化和政治發展方向。

法農認為，殖民主體的同一性為殖民者所建構。美國哈佛大學英美語文學系講座教授、后殖民文學批評家霍米·芭芭在為法農的《黑皮膚，白面具》一書作的序言中認為，對法農而言，諸如大寫的人和大寫的社會的神話，從根本上破壞了殖民語境。在殖民語境中，日常生活被展現為“群體的精神錯亂”（constellation of delirium）。在種族主義世界中，上述自相矛盾的同一性將大寫的人的觀念轉變為異族的形象，使其不是自我或他性的形象，而是“自我的他性”（otherness of the self）形象。在殖民語境下，他性的欲望將主體轉變成處于諸多客體中的一個客體，碾碎了主體的同一性神話。他性深陷于他性之文化符號中，不是被視為人本主義的個體，而是被認為與黑人種族屬性相關的“傳奇、故事和歷史”。顯然，殖民語境下的主體同一性已經深陷于文化符號的觀念之中，主體已經不是人本主義意義上的主體，而變成供人們欣賞、描述、談論的對象，殖民主體的異化已盡在不言中了。當然，導致殖民主體異化的原因在于殖民文化的強大力量，還有其背后強大的政治力量等。可見，殖民主體是文化和政治建構的產物，其具體內涵已突破了主體同一性意義上的統一的、自我確證的論域，而體現為具有濃郁他性色彩的甚至帶有精神錯亂式的后現代主體。自此，傳統意義上的主體神話被無限地擱置。而在女性主義理論家西克蘇那里，后現代主體的具體內涵又與法農有所不同。

在西克蘇看來，性別差異產生身份立場，不僅僅體現在身體上，更多地反映在歷史文化的生產上。西克蘇認為，男性與女性的二元分立直接地表明了權力關系。它剝奪了女性的發音、身份以及行為能力。西克蘇通過列舉主動性/被動性、頭腦/心臟、男人/女人等二元對立進一步追問：“她在那兒？”從而最終揭示出：在邏各斯中心主義的主體思想中，一切概念、符號和價值均被導向二元系統，即“這一對”男人/女人。[40]西克蘇認為，組成文化價值的各種分類和對立都是構成觀念的前提條件；而在構成的觀念中，對女性的描述被男性分類中的秩序（order）、對立（opposition）和階層（hierarchy）所決定。這對主體性的生產必將產生重要的影響。

在西克蘇等女性主義理論家看來，在西方的社會文化中，婦女的身份是隸屬性的，女性的獨立性也被剝奪，女性被認為是被動的、多愁善感的、富有同情心的；而男性則被認為是主動的、好斗的、果斷的。與其他女性主義理論家所不同的是，西克蘇并沒有為女性安上男性化的身份，即接受男性文化的結構安排，而是提出了“雌雄同體”的身份概念。[41]西克蘇認為，雌雄同體并不排斥性別的差異，它不是僅僅描述性別實踐，而更多的是呼吁承認任何主體內部動機和欲望的多樣性，承認簡單二元邏輯的不可通約性。它不僅僅指向女性或男性，甚至對一切文化符號都是如此。西克蘇認為，女性主義批評的重要出路在于：挖掘主體內部的差異，確認差異的存在，進而抵制男性導向的邏輯，將主體視為一種持續的談判過程，從而借助于與父權制的談判而最終實現父權邏輯的理論轉型。西克蘇從女性主義理論的視角預示了后現代主體觀的發展，盡管其本身還停留于傳統女性立場的主體觀之上。

與法農和西克蘇不同，馬爾帕斯從與后現代性的生產方式所關聯的技術創新這一角度論述了身份（即主體）問題，認為后現代背景下的技術創新對現代主體的建構構成了基本挑戰。[42]馬爾帕斯認為，很多后現代理論家和藝術家將身份觀念視為一種無限易變的行為（performance），而不是某種本質的特性（some essential nature）。人與技術的關系正發生巨大的變化，技術以及技術的能量使人本主義自我認同的主體觀陷入混亂。當代科技的去人性化傾向正變得越來越明顯，其負面的影響也正日益凸顯。

在技術創新的后現代語境下，女性主義理論思想家堂娜·哈拉維（Donna Haraway）引入了電子人（Cyborg）概念[43]，并以之作為挑戰性別原型理論的介入方式，從而徹底地消解和顛覆了同一性的現代主體觀。哈拉維認為，在技術創新的后現代語境中，現實與幻象、人與機器的界限正逐漸模糊，電子人迎合了后現代的時代要求而成為現實選擇的必然，為此，持續的重新談判成為必然選項。有些后現代理論家還認為，上述界限的混淆不清，并不僅僅是科幻小說的場景，甚至已經成為我們今天所面對的現實。

在技術創新對主體身份的影響方面，法國哲學家利奧塔和哈拉維持有不同的觀點。利奧塔在《非人：對時間的反思》一書中認為，人本主義思想所產生的主體概念，已經無法抵制當代資本主義和技術對它的侵占，其正處于被剪除的危險邊緣。這種觀點在《后現代狀況》一書中也有具體的論述。[44]利奧塔認為，相對于技術的非人性，后現代思想能夠認同另一種形式的非人性，即無法被理性系統所預測、解釋和把握的潛在可能性，而這種可能性常常是令人吃驚的、超常規的、變形的。其中，利奧塔所謂的非人性感，是指一種觀念的痛苦。在這種觀念之上，到處充斥著一些熟悉而又陌生的來客，它使人激動，使人精神錯亂，但又令人深思。[45]對利奧塔而言，人性在兩種非人性間的沖突中產生：技術和資本主義的非人性系統，它以無法評價的方式毀滅一切人性，在同樣的人性中，另一種非人性的超常的陌生性也是一種潛在的抵制。通過對崇高的分析，利奧塔提出了“存有一些事物無法被表象”的命題。

與利奧塔不同，哈拉維積極倡導后現代主義的主體觀。她認為，對后現代主義理論的肯定，意味著從現代文化的性別主義中解放出來，女性主義者尤其如此。哈拉維認為，20世紀晚期的我們已經成為電子人，電子人是我們的本體（ontology），它給予我們以政治。電子人是一種由想象和物質現實濃縮而成的形象，兩者的組合架構了歷史變化的任何可能性。[46]對哈拉維而言，區分人與機器已不再有意義，我們已經全部變成電子人，一種社會現實的生物，一種虛幻的生物。醫療技術、醫療器械、器官移植充斥人間。此外，當代文化的想象也對人的電子化起了推動作用。人與機器的對立，在一定程度上也為政治制度的轉變提供了可能。[47]

總之，現代與后現代都是以不斷背叛和阻撓主體的同一性為主線，其中，后現代的主體觀體現的是如利奧塔所言的一種過程。在后現代的主體觀之下，自我意識的主體、自足的主體不斷被阻斷；與此同時，在社會、文化和技術的語境下，身份或主體不斷被產生。因此，主體的同一性已經變為一種易變的結構，其對未來的重新定義以及時代轉型均保持著開放性。為了考察上述歷史過程，質問歷史將是一種明智而有益的選擇。