第二節(jié) 主體分裂

哲學(xué)中主體他性的顯現(xiàn)是從主體分裂開始的。主體他性顯現(xiàn)的作用機(jī)制為：他性對(duì)主體性過度張揚(yáng)進(jìn)行反撥，并促使主體建構(gòu)回復(fù)到主體性與他性張力互動(dòng)的存在格局。主體他性顯現(xiàn)的表現(xiàn)形態(tài)為：主體從過度張揚(yáng)下所形成的主體獨(dú)語走向主體性與他性的雙向?qū)υ挕１竟?jié)將從主體分裂、后現(xiàn)代主體觀的形成以及對(duì)話哲學(xué)的出場(chǎng)等角度，全面論述主體他性顯現(xiàn)的作用機(jī)制和表現(xiàn)形態(tài)。

同一性在笛卡爾那里是以“我是”[28]為前提的，換句話說，“我是”與“我思”是同一的、不可分的，它們相互驗(yàn)證。然而，康德通過對(duì)客觀知識(shí)可能性之追問，質(zhì)疑了笛卡爾“我是”與“我思”的同一性。在康德看來，“我思”的真理性只限于現(xiàn)象界，在本體界或意志領(lǐng)域，“我思”的哲學(xué)內(nèi)涵并不適用。康德為“我思”的真理性劃界，實(shí)際上是從一個(gè)側(cè)面消解了“我是”的真理性。然而，在精神分析理論，尤其是弗洛伊德和拉康那里，主體的同一性（即“我是”的同一性）在意識(shí)和無意識(shí)的劃分中受到了消解，即：笛卡爾意義上的“我是”，在弗洛伊德和拉康那里出現(xiàn)了意識(shí)層面的“我是”與無意識(shí)層面的“我是”之分。不僅如此，無意識(shí)層面的“我是”，還具有更為根本性的重要地位。后現(xiàn)代理論家，在一定程度上就是承接和發(fā)展了弗洛伊德和拉康的主體觀，并切實(shí)地顛覆了笛卡爾以來以“我是”為前提的同一性的主體觀，主體成了碎片化、拼貼性的、精神分裂癥式的主體，成了永無休止的、即刻多變的流動(dòng)過程。可以說，笛卡爾以“我思故我在”而建立起來的主體性神話，自康德開始便出現(xiàn)了松動(dòng)，在精神分析學(xué)派那里發(fā)生了搖擺，而在后現(xiàn)代主義理論家那里更受到徹底的消解。

筆者認(rèn)為，從主體同一性的建構(gòu)到主體的分裂，乃至主體的消亡，其間不僅揭示了主體性理論發(fā)展的歷時(shí)過程，而且也從另一側(cè)面反觀了他性的歷時(shí)出場(chǎng)。因?yàn)橹黧w建構(gòu)的過程在一定程度上就是主體性對(duì)他性不斷同化或不斷排斥的過程，而當(dāng)主體走向分裂和消亡之際，也即他性出場(chǎng)之際。

《后現(xiàn)代主義讀本》的編者、當(dāng)代英國學(xué)者斯圖亞特·西姆認(rèn)為，后現(xiàn)代主義拒斥了那個(gè)曾經(jīng)統(tǒng)治西方思想幾個(gè)世紀(jì)的個(gè)體或主體概念。對(duì)于西方思想傳統(tǒng)而言，主體在文化過程中享有特權(quán)，權(quán)力和特權(quán)均歸因于主體，主體的發(fā)展和自我的實(shí)現(xiàn)是西方文化的中心目標(biāo)。然而，在后現(xiàn)代主義理論家看來，主體是一種碎片化的存在，它不是身份（identity）的本質(zhì)內(nèi)容，不是固定的同一性或恒久不變的自我，而是一種持續(xù)分裂的過程。[29]在西姆看來，后現(xiàn)代主義顛覆和解構(gòu)了傳統(tǒng)的主體觀，從而將哲學(xué)對(duì)主體的認(rèn)識(shí)和建構(gòu)帶入碎片化的、無休止的過程之中。

在對(duì)待傳統(tǒng)主體觀的態(tài)度上，當(dāng)代美國文學(xué)理論家和文化批評(píng)家弗·詹姆遜的觀點(diǎn)更為激進(jìn)。他在《晚期資本主義的文化邏輯》一書中干脆宣稱了主體的滅亡。

主體的滅亡——也就是指不假外求、自信自足的資產(chǎn)階級(jí)獨(dú)立個(gè)體的結(jié)束。這也意味著“自我”作為單元體的滅亡。在主體解體以后，再不能成為萬事的中心；個(gè)人的心靈也不再處于生命中當(dāng)然的重點(diǎn)。[30]

在過去、在古典資本主義及傳統(tǒng)核心家庭的社會(huì)文化統(tǒng)制下，人的“主體”曾經(jīng)一度被置于萬事的中心；但一旦身處今日世界，在官僚架構(gòu)雄霸社會(huì)的情況下，“主體”已無法支持下去，而必然會(huì)在全球性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中瓦解、消失。[31]

此外，詹姆遜將后現(xiàn)代主義視為一種意識(shí)形態(tài)，即在社會(huì)、文化或生產(chǎn)方式的深層結(jié)構(gòu)的變換中理解后現(xiàn)代主義及主體觀。[32]他認(rèn)為，“主體性是一種客觀的東西，只要改變場(chǎng)景和背景，重新布置房間，或在一次空襲中摧毀它們，就足以使一個(gè)新的主體、一種新的身份在舊的廢墟上神奇般地出現(xiàn)”[33]。這一觀點(diǎn)，意味著主體已不具有恒定的屬性，而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N不穩(wěn)定的、無休止的碎片化過程，呈現(xiàn)出“拼貼和精神分裂癥”的顯著特征。[34]

后現(xiàn)代主義碎片化、拼貼性、精神分裂癥式的主體觀，其發(fā)生的哲學(xué)起點(diǎn)就在于弗洛伊德和拉康對(duì)主體分裂的哲學(xué)闡釋。

一 弗洛伊德的無意識(shí)理論

笛卡爾的“我是”與“我思”的同一性，以及康德的現(xiàn)象界的“我思”與本體界的“不可思”之分，在弗洛伊德那里加入了無意識(shí)的內(nèi)涵而得以發(fā)展。

弗洛伊德認(rèn)為，無意識(shí)并不是簡(jiǎn)單的“第二意識(shí)”，即一切為我們?cè)跁r(shí)間中所無法思考之物，而是一種完全不同的秩序。它對(duì)欲望、動(dòng)機(jī)和交感均產(chǎn)生重要的影響，是我們所能體會(huì)到的日常存在，盡管這種體會(huì)不是直接的。在弗洛伊德看來，無意識(shí)過程應(yīng)被理解為陌生化的甚至不可置信的特征和特殊性，它與我們所熟知的意識(shí)屬性直接相對(duì)。[35]

無意識(shí)在構(gòu)建我們的心理活動(dòng)的過程中，是一個(gè)正常的、不可或缺的階段；每一心理活動(dòng)均開始于無意識(shí)活動(dòng)，同時(shí)，它或保持原狀，或發(fā)展為意識(shí)活動(dòng)，同樣，它以抵制或不抵制的方式與意識(shí)活動(dòng)相遇。[36]

在筆者看來，弗洛伊德的無意識(shí)，其內(nèi)涵至少包括以下幾個(gè)方面。首先，無意識(shí)是心理活動(dòng)的重要組成部分，它不僅是心理活動(dòng)的起點(diǎn)，還是一切思想和沖動(dòng)的倉庫；其次，無意識(shí)可以充當(dāng)防御機(jī)制，即當(dāng)意識(shí)中出現(xiàn)了意識(shí)所無法對(duì)付的印象、體驗(yàn)和欲望時(shí)，無意識(shí)可以保護(hù)我們免受傷害；再次，無意識(shí)常常為觀念或意識(shí)所壓抑，因?yàn)闊o意識(shí)時(shí)常擾亂意識(shí)的反應(yīng)功能，阻礙意識(shí)活動(dòng)的同一性；復(fù)次，無意識(shí)會(huì)借助夢(mèng)、欲望和日常的口誤而進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域，對(duì)意識(shí)產(chǎn)生影響；最后，無意識(shí)本身就是主體行為的一個(gè)組成部分。

在弗洛伊德看來，主體的建構(gòu)從來就不是充分的或徹底的，因?yàn)樵谒枷牒托袨榈谋澈螅硇栽瓌t只有補(bǔ)充了無意識(shí)的動(dòng)機(jī)和欲望等內(nèi)容之后才能實(shí)現(xiàn)。可見，作為“我思”或“我是”之核心的理性原則，在弗洛伊德那里由于無意識(shí)概念的引入而被賦予了許多理性無法把握的內(nèi)涵，這從另一個(gè)角度也反映了無意識(shí)理論對(duì)主體同一性的消解和顛覆，從而預(yù)示了主體走向分裂的開始。

二 拉康的文化欲望說

拉康通過闡釋“我思”與“我在”的關(guān)系，進(jìn)一步發(fā)展了弗洛伊德的無意識(shí)理論，從而在理論上加速了主體的分裂。

拉康認(rèn)為：“我不在則我思，故我在我不思……我無在于我思之玩物；我在不思之思中思我。”[37]在拉康看來，“我不在”（是相對(duì)于笛卡爾的“我思故我在”而言的）意味著“我”處于無意識(shí)階段，會(huì)對(duì)意識(shí)層面的我思構(gòu)成排斥，如此方可回復(fù)到真正的“我思”，即排斥了意識(shí)的“我思”。因此，拉康認(rèn)為，意識(shí)到“我在”之時(shí)則“我不思”，因?yàn)槟菚r(shí)的“在”已經(jīng)充滿了意識(shí)，是為意識(shí)所浸染過的“在”，甚至是作為“我思”之掌上玩物之“在”，因而不是真正的“我思”。拉康從意識(shí)和潛意識(shí)的劃分中將主體分裂開來，不僅否定了“我思”之前提“我在”，而且將“我思”與潛意識(shí)關(guān)聯(lián)起來，從而為進(jìn)一步顛覆主體同一性作了鋪墊。

拉康對(duì)弗洛伊德無意識(shí)理論的解讀是：無意識(shí)是主體的現(xiàn)代概念，它關(guān)注同一性問題，但方式上不是著力于“我思”的自我確定性，而是集中在自我建構(gòu)中的欲望的主體間性。拉康所提出的“欲望的主體間性”具有兩方面的意義：一方面，它發(fā)展了弗洛伊德的無意識(shí)理論，將弗洛伊德的個(gè)人無意識(shí)推進(jìn)到文化欲望的無意識(shí)；另一方面，主體間性問題的提出，從哲學(xué)的深層意義上揭示了主體中的他性內(nèi)涵。

拉康認(rèn)為，“欲望是他者的欲望”[38]。在拉康的精神分析中，欲望是文化主體的欲望，而不是具體個(gè)人的欲望，也不是弗洛伊德所說的個(gè)人無意識(shí)般的欲望。在拉康看來，欲望是文化的欲望，存在于語言和文化的“符號(hào)秩序”中，具體表現(xiàn)在習(xí)俗和價(jià)值觀念上。此外，欲望常常被文化表現(xiàn)為不近情理的或不健康的，具有鮮明的他者屬性。不僅如此，拉康還認(rèn)為，欲望塑造了我們的自我感，同時(shí)又驅(qū)動(dòng)著我們與世界互動(dòng)。然而，由于自我與他者間的相互認(rèn)同不可能出現(xiàn)，所以，自我與世界間的互動(dòng)也無法實(shí)現(xiàn)。基于此，拉康進(jìn)一步提出了“主體間性”概念，即將自我與他者置放到某種關(guān)系（即主體間性）中，以喚起自我與他者間的某種聯(lián)結(jié)和溝通。

在拉康看來，“欲望是他者的欲望”的說法本身就喚起雙重關(guān)系：欲望不僅是欲望的他者，也成為他者欲望的對(duì)象或客體。換句話說，拉康所說的欲望，不僅是擁有的欲望，反過來又被擁有者所欲望。恰恰正是這種雙重關(guān)系，促生了自我與他者之間一系列交感的出現(xiàn)，預(yù)示了主體間性的可能。

基于欲望的雙重關(guān)系和主體間性的存在，拉康還提出了“存有無性關(guān)系”（there is no sexual relation）的命題，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“真愛的不可能性”，即戀愛雙方無法抵達(dá)真正的相互認(rèn)同。拉康認(rèn)為，任何同他者的關(guān)系都可以表述為：“我愛你，但我無法清楚地解釋愛你一些而不是你……我損毀了你。”[39]這句話強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人主體之間完全認(rèn)同的不可能性，而主體間性則表現(xiàn)為群體主體與他者之間的間性，成為“文化建構(gòu)主體”的理論前提。拉康認(rèn)為，在文化建構(gòu)主體的過程中，欲望的參與，或者說無意識(shí)的參與，消解了現(xiàn)代主體同一性觀念的理論基礎(chǔ)，消解的過程和結(jié)果實(shí)際上就是他性的出場(chǎng)或呈現(xiàn)。可以說，他性的出場(chǎng)在一定程度上使主體同一性成了現(xiàn)實(shí)的神話。

可見，無意識(shí)和欲望的概念對(duì)自我同一性觀念提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，主體同一性不斷地被來自他性的破壞性力量所消解和顛覆。自此，充分認(rèn)識(shí)自我的可能性被永遠(yuǎn)地?cái)R置。

三 后現(xiàn)代破碎的主體觀

從弗洛伊德和拉康的論述看來，精神分析理論所主張的主體有兩大分野，即意識(shí)和無意識(shí)的區(qū)分以及理性與欲望的分離。這在一定程度上也預(yù)示了主體分裂之后（即后現(xiàn)代主體觀的形成）的文化內(nèi)涵和政治內(nèi)涵。阿爾及利亞的政治思想家和精神分析學(xué)者弗朗茨·法農(nóng)（Frantz Fanon）以及法國女性主義理論家艾琳娜·西克蘇（Hélène Cixous）的后現(xiàn)代理論實(shí)踐，代表了后現(xiàn)代主體觀的文化和政治發(fā)展方向。

法農(nóng)認(rèn)為，殖民主體的同一性為殖民者所建構(gòu)。美國哈佛大學(xué)英美語文學(xué)系講座教授、后殖民文學(xué)批評(píng)家霍米·芭芭在為法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》一書作的序言中認(rèn)為，對(duì)法農(nóng)而言，諸如大寫的人和大寫的社會(huì)的神話，從根本上破壞了殖民語境。在殖民語境中，日常生活被展現(xiàn)為“群體的精神錯(cuò)亂”（constellation of delirium）。在種族主義世界中，上述自相矛盾的同一性將大寫的人的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)楫愖宓男蜗螅蛊洳皇亲晕一蛩缘男蜗螅恰白晕业乃浴保╫therness of the self）形象。在殖民語境下，他性的欲望將主體轉(zhuǎn)變成處于諸多客體中的一個(gè)客體，碾碎了主體的同一性神話。他性深陷于他性之文化符號(hào)中，不是被視為人本主義的個(gè)體，而是被認(rèn)為與黑人種族屬性相關(guān)的“傳奇、故事和歷史”。顯然，殖民語境下的主體同一性已經(jīng)深陷于文化符號(hào)的觀念之中，主體已經(jīng)不是人本主義意義上的主體，而變成供人們欣賞、描述、談?wù)摰膶?duì)象，殖民主體的異化已盡在不言中了。當(dāng)然，導(dǎo)致殖民主體異化的原因在于殖民文化的強(qiáng)大力量，還有其背后強(qiáng)大的政治力量等。可見，殖民主體是文化和政治建構(gòu)的產(chǎn)物，其具體內(nèi)涵已突破了主體同一性意義上的統(tǒng)一的、自我確證的論域，而體現(xiàn)為具有濃郁他性色彩的甚至帶有精神錯(cuò)亂式的后現(xiàn)代主體。自此，傳統(tǒng)意義上的主體神話被無限地?cái)R置。而在女性主義理論家西克蘇那里，后現(xiàn)代主體的具體內(nèi)涵又與法農(nóng)有所不同。

在西克蘇看來，性別差異產(chǎn)生身份立場(chǎng)，不僅僅體現(xiàn)在身體上，更多地反映在歷史文化的生產(chǎn)上。西克蘇認(rèn)為，男性與女性的二元分立直接地表明了權(quán)力關(guān)系。它剝奪了女性的發(fā)音、身份以及行為能力。西克蘇通過列舉主動(dòng)性/被動(dòng)性、頭腦/心臟、男人/女人等二元對(duì)立進(jìn)一步追問：“她在那兒？”從而最終揭示出：在邏各斯中心主義的主體思想中，一切概念、符號(hào)和價(jià)值均被導(dǎo)向二元系統(tǒng)，即“這一對(duì)”男人/女人。[40]西克蘇認(rèn)為，組成文化價(jià)值的各種分類和對(duì)立都是構(gòu)成觀念的前提條件；而在構(gòu)成的觀念中，對(duì)女性的描述被男性分類中的秩序（order）、對(duì)立（opposition）和階層（hierarchy）所決定。這對(duì)主體性的生產(chǎn)必將產(chǎn)生重要的影響。

在西克蘇等女性主義理論家看來，在西方的社會(huì)文化中，婦女的身份是隸屬性的，女性的獨(dú)立性也被剝奪，女性被認(rèn)為是被動(dòng)的、多愁善感的、富有同情心的；而男性則被認(rèn)為是主動(dòng)的、好斗的、果斷的。與其他女性主義理論家所不同的是，西克蘇并沒有為女性安上男性化的身份，即接受男性文化的結(jié)構(gòu)安排，而是提出了“雌雄同體”的身份概念。[41]西克蘇認(rèn)為，雌雄同體并不排斥性別的差異，它不是僅僅描述性別實(shí)踐，而更多的是呼吁承認(rèn)任何主體內(nèi)部動(dòng)機(jī)和欲望的多樣性，承認(rèn)簡(jiǎn)單二元邏輯的不可通約性。它不僅僅指向女性或男性，甚至對(duì)一切文化符號(hào)都是如此。西克蘇認(rèn)為，女性主義批評(píng)的重要出路在于：挖掘主體內(nèi)部的差異，確認(rèn)差異的存在，進(jìn)而抵制男性導(dǎo)向的邏輯，將主體視為一種持續(xù)的談判過程，從而借助于與父權(quán)制的談判而最終實(shí)現(xiàn)父權(quán)邏輯的理論轉(zhuǎn)型。西克蘇從女性主義理論的視角預(yù)示了后現(xiàn)代主體觀的發(fā)展，盡管其本身還停留于傳統(tǒng)女性立場(chǎng)的主體觀之上。

與法農(nóng)和西克蘇不同，馬爾帕斯從與后現(xiàn)代性的生產(chǎn)方式所關(guān)聯(lián)的技術(shù)創(chuàng)新這一角度論述了身份（即主體）問題，認(rèn)為后現(xiàn)代背景下的技術(shù)創(chuàng)新對(duì)現(xiàn)代主體的建構(gòu)構(gòu)成了基本挑戰(zhàn)。[42]馬爾帕斯認(rèn)為，很多后現(xiàn)代理論家和藝術(shù)家將身份觀念視為一種無限易變的行為（performance），而不是某種本質(zhì)的特性（some essential nature）。人與技術(shù)的關(guān)系正發(fā)生巨大的變化，技術(shù)以及技術(shù)的能量使人本主義自我認(rèn)同的主體觀陷入混亂。當(dāng)代科技的去人性化傾向正變得越來越明顯，其負(fù)面的影響也正日益凸顯。

在技術(shù)創(chuàng)新的后現(xiàn)代語境下，女性主義理論思想家堂娜·哈拉維（Donna Haraway）引入了電子人（Cyborg）概念[43]，并以之作為挑戰(zhàn)性別原型理論的介入方式，從而徹底地消解和顛覆了同一性的現(xiàn)代主體觀。哈拉維認(rèn)為，在技術(shù)創(chuàng)新的后現(xiàn)代語境中，現(xiàn)實(shí)與幻象、人與機(jī)器的界限正逐漸模糊，電子人迎合了后現(xiàn)代的時(shí)代要求而成為現(xiàn)實(shí)選擇的必然，為此，持續(xù)的重新談判成為必然選項(xiàng)。有些后現(xiàn)代理論家還認(rèn)為，上述界限的混淆不清，并不僅僅是科幻小說的場(chǎng)景，甚至已經(jīng)成為我們今天所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。

在技術(shù)創(chuàng)新對(duì)主體身份的影響方面，法國哲學(xué)家利奧塔和哈拉維持有不同的觀點(diǎn)。利奧塔在《非人：對(duì)時(shí)間的反思》一書中認(rèn)為，人本主義思想所產(chǎn)生的主體概念，已經(jīng)無法抵制當(dāng)代資本主義和技術(shù)對(duì)它的侵占，其正處于被剪除的危險(xiǎn)邊緣。這種觀點(diǎn)在《后現(xiàn)代狀況》一書中也有具體的論述。[44]利奧塔認(rèn)為，相對(duì)于技術(shù)的非人性，后現(xiàn)代思想能夠認(rèn)同另一種形式的非人性，即無法被理性系統(tǒng)所預(yù)測(cè)、解釋和把握的潛在可能性，而這種可能性常常是令人吃驚的、超常規(guī)的、變形的。其中，利奧塔所謂的非人性感，是指一種觀念的痛苦。在這種觀念之上，到處充斥著一些熟悉而又陌生的來客，它使人激動(dòng)，使人精神錯(cuò)亂，但又令人深思。[45]對(duì)利奧塔而言，人性在兩種非人性間的沖突中產(chǎn)生：技術(shù)和資本主義的非人性系統(tǒng)，它以無法評(píng)價(jià)的方式毀滅一切人性，在同樣的人性中，另一種非人性的超常的陌生性也是一種潛在的抵制。通過對(duì)崇高的分析，利奧塔提出了“存有一些事物無法被表象”的命題。

與利奧塔不同，哈拉維積極倡導(dǎo)后現(xiàn)代主義的主體觀。她認(rèn)為，對(duì)后現(xiàn)代主義理論的肯定，意味著從現(xiàn)代文化的性別主義中解放出來，女性主義者尤其如此。哈拉維認(rèn)為，20世紀(jì)晚期的我們已經(jīng)成為電子人，電子人是我們的本體（ontology），它給予我們以政治。電子人是一種由想象和物質(zhì)現(xiàn)實(shí)濃縮而成的形象，兩者的組合架構(gòu)了歷史變化的任何可能性。[46]對(duì)哈拉維而言，區(qū)分人與機(jī)器已不再有意義，我們已經(jīng)全部變成電子人，一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物，一種虛幻的生物。醫(yī)療技術(shù)、醫(yī)療器械、器官移植充斥人間。此外，當(dāng)代文化的想象也對(duì)人的電子化起了推動(dòng)作用。人與機(jī)器的對(duì)立，在一定程度上也為政治制度的轉(zhuǎn)變提供了可能。[47]

總之，現(xiàn)代與后現(xiàn)代都是以不斷背叛和阻撓主體的同一性為主線，其中，后現(xiàn)代的主體觀體現(xiàn)的是如利奧塔所言的一種過程。在后現(xiàn)代的主體觀之下，自我意識(shí)的主體、自足的主體不斷被阻斷；與此同時(shí)，在社會(huì)、文化和技術(shù)的語境下，身份或主體不斷被產(chǎn)生。因此，主體的同一性已經(jīng)變?yōu)橐环N易變的結(jié)構(gòu)，其對(duì)未來的重新定義以及時(shí)代轉(zhuǎn)型均保持著開放性。為了考察上述歷史過程，質(zhì)問歷史將是一種明智而有益的選擇。