第一節 主體建構

根據維基百科全書的詞條解釋，作為哲學術語的“主體”（subject）一詞，主要是指具有主觀經驗的存在物或與不同實體（或客體）發生關聯的存在物，其中，主體就是指觀測者，而客體則是指被觀測的事物。［In philosophy，a subject is a being which has subjective experiences or a relationship with another entity（or ‘object’）. A subject is an observer and an object is a thing observed.］[1]從維基百科全書的解釋來看，主體的含義包括以下幾方面內容：首先，它是一種具體的存在物，而不是抽象的虛無；其次，它有著自身的主觀經驗，在一定程度上不受來自主體之外的其他存在物之規約；再次，主體經驗的對象，主要指向除卻自身之外的其他實體或客體；最后，主體與客體會發生廣泛的聯系，并相互作用。顯然，維基百科全書中所謂的主體，主要是指具有主觀經驗的、能自由活動的人。實際上，在筆者看來，主體除了主要指人外，在某種情況下還可以指非人的事物或行為。譬如，在閱讀理論中，閱讀活動的具體展開，就被視為讀者與文本間的對話和交流，其中的文本實際上就充當了一種非人的主體，即可以與讀者（主體即）進行對話交流的、獨立自足的準主體，是被賦予了人的某種屬性，且可以像人那樣自由活動、靈活決斷的準主體。當然，這種非人的準主體是主體人所建構的產物，或者說是思維運行過程中擬人化所帶來的結果，它最終指向的還是人自身，即復歸到作為活動主體的人自身。基于此，主體不僅可以指人或觀測者，還可以指被賦予了人之屬性的某些事物。

作為哲學術語的主體性（subjectivity），維基百科全書是這樣解釋的：主體性是指對經驗的任何方面均具有特別富有洞悉力的解釋。（In philosophy，subjectivity refers to the specific discerning interpretations of any aspect of experiences.）[2]此外，維基百科全書還提到：在批評理論和心理學中，主體性是指產生個體或“我”的行為或話語，其中的“我”就是主體，即觀測者。（subjectivity is also the actions or discourses that produce individuals or ‘I’；the ‘I’ is the subject—the observer.）[3]由此可見，主體性的內涵包括如下幾個方面：首先，主體性是指一種對經驗的有效解釋，是一種對主體進行解釋的活動；其次，主體性囊括了主體經驗的一切方面；再次，主體性對主體經驗的解釋是深刻的、觸及本質的；最后，主體性是指一種本質化的行為過程或話語過程，即揭示主體之所以為主體、“我”之所以為“我”的本質化過程，換句話說，主體在主體性的過程中建構自身，并體現自我的本質。可見，主體性是一種主體本質化的過程。

張世英先生在《康德的〈純粹理性批判〉》一書中認為，主體和主體性的內涵包括以下幾個方面：主觀性；主觀能動性；自我決定。衡量一個人不應根據他的外在因素（諸如家庭出身、社會關系等），而是要憑他的主觀才能。“主體性”還指要獨立思考，不迷信某個權威，不人云亦云。最后，“主體性”要求尊重個性、尊重個人的特殊性。[4]在筆者看來，張先生從四個方面闡述了主體與主體性的具體內涵。第一個方面是主觀性與主觀能動性，其中，主觀性是相對于客觀性而言的，它是指與情緒、情感、體驗、意志、道德、理想等主觀因素相關的人的屬性。而主觀能動性是與客觀必然性或因果必然性相對而言的，在具體的行為活動中，主觀能動性的發揮，意味著作為主體的人能充分自由地發揮自身的積極性、主動性和創造性，而不是完全依從于外界的客觀條件，受因果必然性的任意擺布。第二個方面是自我決定，具有自我決定和決定自我的雙重含義。就自我決定來說，它是指主體在行為過程中是獨立的、自由的，主體行為的標準在于主體自身，而不是主體之外；就決定自我來說，它是指外在的非我主體[5]在對“我”進行判斷時所憑借的依據來自“我”自身，而不是“我”之外的其他。第三個方面是獨立思考，是指主體的思維活動不受外在主客體的控制，不迷信權威。第四個方面是尊重個性，指尊重個人的獨特性，而不以普遍性的概念進行套用。

張先生認為，從總體來說，“主體性”一詞就是指人的獨立自由，人有不受外在束縛、完全由自己來決定的方面，人就是這樣的“主體”。此外，據張先生考證，康德、費希特、謝林、黑格爾等德國古典主義哲學家一般都愛用“自我決定”一詞，其中的“自我”可以說就是“主體”，而“自我”的特點就是自己做出決定，不受別人或外在事物支配，也就是說，“我”的決定完全出自自我的意志。其中，康德所說的“主體性”，就是講人有自由意志，有自己的獨立自主性。[6]簡言之，主體與主體性中包含著自我、自由、自足、自立等多重含義。

一 古代哲學主體思想的萌芽

通常而言，主體較之于主體性具有邏輯的先在性，即先有主體而后才有主體性，主體性并不是主體存在的現時結果，而是主體思想長期發展、逐步積淀的結果。同樣，主體性的形成是主體性理論建構的前提，沒有主體性就沒有哲學的主體性建構，就沒有主體性哲學。因此，本節先從主體思想的萌芽入手，繼而考察主體性的形成，進而討論主體性的建構，[7]乃至主體性哲學的形成，從主體建構角度闡述主體中的他性內涵。此外，主客分離在主體建構乃至他性顯現等方面具有重大的理論意義。在哲學史研究中，主客分離長期以來一直被認為是主體形成或自我產生的基本前提，也是主體性哲學發展的起點和標志。實際上，主客分離的過程，還暗含了主體性內涵不斷擴張和客體性成分不斷削減的運動趨勢，不僅導致二元思維結構的建立以及非二元思維結構的隱沒，而且導致他者的出場和他性的凸顯。

就總體傾向而言，古希臘哲學是本體論哲學而不是認識論哲學，中心問題在于探討人之外的世界及其本質，追問世界的本原。例如，泰勒斯的“水原質說”，阿那克西美尼的“氣基質說”，畢達哥拉斯的“萬物都是數”，赫拉克利特的“火是根本的實質”，恩培多克勒的土、氣、火和水“四種原質說”，巴門尼德的“唯一的實存是一”，留基波和德謨克利特的“原子論”等。[8]在這里，無論具象的“土”、“氣”、“水”和“火”，還是抽象的“數”和“一”，都只是對世界本質的樸素解說。其間，思維與存在、主體與客體尚未分開，哲學意識中還沒有“我”與外部世界的對立，而只是樸素地去研究客體，去研究外部世界。換句話說，當時的哲學家尚未將自我當成哲學意識的基礎，在他們眼里，主體與客體是渾然一體的，主體或人尚未進入哲學問題的基本論域。缺少主體或人參與的哲學，顯然不是認識論哲學。

盡管如此，古希臘哲學中仍然存有豐富的主體思想的萌芽。

據亞里士多德的記載，泰勒斯曾說過，磁石體具有靈魂，因為它可以使鐵移動。[9]這實際上反映了古希臘早期自然哲學中的“物活論”思想，是樸素的主體思想，即“非人”的主體思想。“物活論”思想并沒有進入主體性思想的發展階段，因為“物活論”思想中的主體與客體仍然是混沌一體的，尚未分離開來，思維與存在、精神與物質、主體與客體均未形成二元對立。簡言之，“物活論”思想尚未具備主體性形成的基本條件——二元劃分且相互對立。同樣，盡管柏拉圖把理智世界和感覺世界劃分開來；但是這個兩重世界，均屬于對人以外的客觀世界的劃分，而不能理解為一方為主體——人，而另一方為客體——世界，即主客二元的思維結構尚未形成。在柏拉圖的哲學中，人的獨立自主性、人的本質自由以及自我決定等主體性內涵尚未呈現出來。

智者普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”的思想，也反映了古希臘哲學中主體思想的萌芽。據柏拉圖的《普羅泰戈拉篇》和《泰阿泰德篇》記載，普羅泰戈拉成名于他的“人是萬物的尺度”的學說。在普羅泰戈拉看來，人是萬物的尺度，是存在的事物之所以存在的尺度，也是不存在的事物之所以不存在的尺度。羅素認為，普羅泰戈拉的這一學說在本質上是懷疑主義的，根據的是感覺的“欺騙性”。[10]但無論如何，普羅泰戈拉充分肯定了主體的地位。

此外，蘇格拉底“認識自己無知”的命題，以及懷疑論者的許多哲學觀點，也在一定程度上反映了古希臘主體思想的萌芽。

在中世紀，哲學的中心問題是神或上帝。盡管作為哲學中心話語的宗教神學將人的自然屬性與精神屬性予以分離，但這并未宣告主體獨立和主體性建構的開始。因為在中世紀的宗教神學中，禁欲主義和神人合一的教義，對人性解放構成了嚴重的壓制，人在肉體和精神方面的基本需求均被剝奪，主體并未走向獨立和自由，且與主體構成哲學對立的不是客體，而是神或上帝。換個角度而言，中世紀哲學形成的是神與人的對立、思維與存在的對立、精神與肉體的對立，但不是主體與客體的對立。由此，主體從神性和神權的雙重束縛下解放出來，成為文藝復興時期哲學問題的主題，從而真正開主體性學說的先河。當然，中世紀哲學對人性的壓制并不意味著中世紀哲學中沒有主體思想的萌芽。實際上，基督教所宣揚的“上帝面前人人平等”思想，已散發出主體思想的光芒，而且，這種思想為啟蒙主義思想家所提出的自由、平等、博愛思想提供了前提和基礎。

二 近代哲學主體性的建構

通常來說，文藝復興對宗教神學的反撥取得了兩大成果：使人和自然從神學、神權中解放出來，并且使主體與客體兩者對立起來。一方面，它推動了自然科學研究的巨大發展；另一方面，也帶來人的解放。可以說，文藝復興實現了“客體”和“主體”的雙重發現。從另一個角度而言，文藝復興是自我覺醒的時代，是個性解放的時代，是主體獨立的時代，也是主體性哲學開始建構的時代。正如詹姆遜在《單純的現代性：論當下的本體論》一書中所認為的，“借助笛卡爾，我們目睹了西方文化之主體的出現，也就是說，現代主體、現代性的主體”。[11]以下先從笛卡爾的“我思故我在”（英文為“I think therefore I am”，拉丁文為“cogito ergo sum”）說起。

笛卡爾在《科學思考〈方法論〉》一文中寫道：“正當我做如此思想，一切皆偽之時，我立刻理會到那思想這一切的我，必須為一事實。由于我注意到‘我思故我在’這個真理，是如此確實，連一切最荒唐的假定都不能動搖它。于是，我判定，我能毫不疑惑地接受真理，視它為我所尋找的哲學的第一原則。”[12]在笛卡爾看來，“我思”的不可反駁性確證了“我在”的哲學真理，反過來說，“我在”是“我思”的必然前提。顯然，在“我思故我在”的哲學命題中，“我思”和“我在”是同一的，即“我思”確證“我在”，“我在”預設“我思”。笛卡爾借助排除一切錯誤認識、尋找確定性的基礎這一途徑發展了主體理論，將主體性的根源確立在主體意識的自我認同中。換句話說，笛卡爾通過清算已有的觀念和偏見而發現了思維的新根基，即從神權中解放自我主體，為新認識觀的形成奠定了基礎。可以說，笛卡爾打破了傳統的世界觀，為對思維和行為的基礎進行新的理解和闡釋創造了條件。當然，笛卡爾所提出的“我思故我在”命題，其現實針對性在于神學和神權對人的欺騙和蒙蔽，以及對人的壓迫。在《方法與沉思的論述》中，笛卡爾說：

我深深地相信，世界毫無一物，沒有天空、沒有大地、沒有靈驗或肉體，因此，是否我也不相信我存在？不是這樣，我的存在是毫無疑問的，借助于我被信服，或者借助于我那思維著的行為……因此，在我仔細思考和認真核對過一切之后，我得出結論，人們必須確信一個前提：我思故我在，這是準確的，在任何時候，我表述它，或相信它在我的觀念中。[13]

顯然，笛卡爾找到了認識世界的基礎。在筆者看來，笛卡爾的“我思故我在”暗示了主體標準的確立，在一定程度上它也是對神性權威和神權標準的反叛，是對自我或主體的肯定，是主客對立的初步顯現。同時，這一主張也標志著哲學的主題開始由客體而轉向主體。笛卡爾的貢獻可謂開西方近代哲學“主體性研究”的先河。

在主客二分問題解決了之后，哲學研究在“主體如何把握客體”這一問題上產生了爭議。經驗論者認為，主體對客體予以把握的途徑是通過主體的感覺、知覺來實現的，是感覺和知覺把主體與客體連接起來，從而實現主體對客體的把握。然而，在唯理論者看來，主體把握客體的途徑是借助思想、概念而得以實現的，思想和概念才是主客聯結的橋梁。實際上，無論經驗論者還是唯理論者，都陷入了對“主體”問題的機械性理解，即從力學的尺度、用機械的觀念來衡量人的一切。同時，從認識論的角度而言，主客二元對立對思維結構形成的影響必然導致機械論。當然，造成這種情況的原因還有：自然科學研究的巨大進步及其廣泛應用。在意識領域中，自然科學贏得的尊重對社會科學和人文科學的研究構成了力量對比下的壓制或威脅。[14]此外，自然科學的研究思路常常是把研究對象從復雜的事物中抽象出來，從普遍的聯系中隔離出來，并加以靜止化處理。這種思路隨著自然科學的空前發展而逐漸深入人們的思維結構，從而影響了人們的認識域。實際上，當自然科學的歸納法和演繹法被引到哲學研究中時，問題也就隨即出現。例如，笛卡爾說“動物是機器”，法國唯物主義者拉美特利甚至說“人是機器”，動物和人的區別就在于人比動物多了幾個齒輪或幾個彈簧。[15]

顯然，上述機械論的主體觀，雖然較之于中世紀的主體缺失有了一定的歷史進步，但是，它機械力學般地界定主體或人，在一定程度上窒息了主體性的發揮，主體或人被力量強大的因果律制約，主體或人的能動性和創造性被淹沒。在這種哲學背景下，從因果必然性的桎梏下解放出來，便成了主體性建構的中心話題，康德的主體性哲學就代表了這種努力。

從認識方法來說，《后現代》一書的作者西蒙·馬爾帕斯認為，康德哲學通過分離“我在”（“I am”）與“我思”（“I think”）而顛覆了笛卡爾信徒們的主體觀，拒絕了追問“我是誰”這一問題最終答案的邏輯可能性。[16]正如前文所說，在笛卡爾那里，“我思”和“我在”是同一的，它們互為條件而不可分離。但是，康德對笛卡爾的上述同一性提出了懷疑和追問，并以之作為其主體性哲學建構的起點。康德還認為，無論唯理論、經驗論還是懷疑論，都陷入了一種誤區，即沒有區分客觀知識和主觀意志，忽略了主體的二重性，而只片面強調其中的一個方面。基于此，在《純粹理性批判》一書中，康德著力于“客觀知識的可能性”的哲學追問，從客觀知識應具備怎樣的條件入手，區分客觀知識和主觀意志，即必然世界（現象界）和自由世界（本體界）。康德認為，主體具有自然和自由意志兩方面的屬性，前者受因果必然性的限制，可以借助先驗范疇的工具而整理成客觀的知識；而后者則屬自我決定的部分，屬于主體自由的領域。必然世界中的范疇工具在自由世界面前是無效的。康德在《純粹理性批判》一書中還提出了現象界的知識論原則。奧地利哲學家維特根斯坦在《邏輯哲學論》一書序言所提出的“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默”[17]，在一定程度上是康德知識論原則影響下的哲學產物。

除了知識論原則下的方法論啟示之外，康德對自由意志和自由世界的肯定和重視，實際上是把人的主體性從因果必然性的桎梏下解放了出來，在一定程度上推進了哲學的主體性建構。在康德的主體性哲學中，人的獨立自主和尊嚴是其追求的理論目標。在康德那里，限制現象的范圍是為本體留地盤，限制知性的范圍是為理性留地盤，限制知識的范圍是為信仰留地盤，總括起來說，限制必然性的范圍是為自由留地盤。[18]可見，康德哲學中的現象與本體、知性與理性、知識與信仰、必然與自由是相互對立的。由于康德的主體性哲學是建立在自由世界和必然世界的二元劃分之上，盡管主體可以通過信仰等方式間接地體驗或觀照彼岸世界，但是，彼岸世界與此岸世界的分立或絕對對立的觀點，在一定程度上消解了主客體的同一性，甚至陷入了不可知論的深淵。上述缺陷，后來成為費希特、謝林和黑格爾等哲學家主體性理論建構的新起點。他們一方面批判了康德的必然與自由相互對立的哲學思想，另一方面又從人的二重性的相互依賴關系中論證了人的主體性，即自由與必然的辯證關系問題，盡管他們具體的哲學觀點各有不同。

費希特認為，康德的“物自體”概念盡管存在，但它與主體相對立，況且，主體無法真正認識物自體，物自體成了阻礙主體獲得充分自由的障礙。基于此，費希特干脆取消了物自體，并將世界的發展最終歸結于絕對主體或絕對自我。他說，“自我是主體與客體的統一”，[19]“絕對的自我不為任何更高的東西所決定，相反地，它們是絕對以自身為基礎、為自身所決定的”。[20]在此，費希特所言的“自我”是一種普遍的自我、必然性的“我”、先驗的“我”，而不是具象的自我，即我們身邊的張三、李四等。此外，在費希特看來，“自我”指向道德的主體，是道德行為的自我。他說：“我的意志是我自己而不是別人安排到那個世界的秩序里的，它是真正的生命和永恒的這種源泉。”[21]費希特的“道德主體說”在一定程度上也沿襲了康德的自由意志主體的道德內涵，這種視主體為道德主體的哲學觀念，對后來的馬丁·布伯、伊曼紐爾·列維納斯和讓-保爾·薩特等人的“道德他者”的哲學觀念均產生了重要的影響。

謝林與費希特有著不同的看法。謝林認為，只憑道德行為的自我難以給人以充分的自由。只有美的欣賞才是最高的。人的主體是藝術直觀的我，只有在藝術直觀里、在審美意識里，人才是最自由的，這是人的意識的最高境界。他說：“具有絕對客觀性的那個頂端是藝術……藝術則按照人的本來面貌引導全部的人到達這一境界，即認識最崇高的事物。”[22]藝術達到“自由與必然的最高統一”。[23]顯然，謝林通過引進藝術、審美、崇高等范疇，克服了康德自由與必然嚴重割裂或對立的缺陷。

黑格爾借助辯證主體觀的哲學建構，超越了康德的二元分立的主體觀，從而將主體性哲學的理論建構推向了最高峰。具體而言，黑格爾的辯證主體觀，實際上就是在批判斯賓諾莎、康德、費希特以及謝林主體觀的基礎上建立起來的。黑格爾認為，斯賓諾莎所提出的“上帝是唯一的實體”這個概念，完全泯滅了自我意識；與之相反，康德和費希特主張“思維就是思維”，“普遍性本身就是這個單一性或這個無差別的不運動的實體性”；而謝林則堅持“思維在其自身中就是與實體的存在合為一體的并且把直接性或直觀視為思維”。[24]黑格爾認為，在斯賓諾莎的主體觀中，自我意識完全泯滅；在康德和費希特那里，主體與實體相互分立而無法同一，并且主體和實體均處于靜止的不運動狀態；而在謝林那里，雖然主體與實體同一了，但是抽象的同一，即主體僅僅是概念的主體。基于此，黑格爾提出了自己的主體觀。不僅要把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍性）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性。[25]

活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。[26]

顯然，黑格爾的主體觀是一種實體與主體同一的主體觀，主體的內涵以及主體性的發展均摻入了黑格爾辯證法的內容。黑格爾是這樣演繹辯證主體觀的：

實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其本身而言，則不是絕對的真理。真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個圓圈，預懸它的終點為目的并以它的終點為起點，而且只當它實現了并達到了它的終點才是現實的。[27]

從黑格爾的辯證主體觀來看，存有一個整體性的言說前提。換句話說，只有在整體性的前提下，作為主體的人才能獲致最高的自由。而這種整體性，不是康德所謂的物自體的整體性，不是費希特所謂的抽象自我的整體性，也不是謝林所謂的藝術境界的整體性，而是“絕對精神”的整體性。黑格爾認為，主體只有具備“絕對精神”的整體性，才能獲致最高的自由，抵達主體性的最高境界。

同時，我們也必須看到，康德的道德主體觀，即人通過自由意志或信仰而抵達最高自由，在一定程度上可以引導人們不斷奮發，激起人們不斷努力的熱情。但黑格爾的辯證主體觀，不僅把人引入哲學思辨的怪圈，甚至使人陷入詭辯的境地，有時還會使人信奉宿命論而放棄努力、隨波逐流。

從上述西方古代、近代哲學史的回顧中我們可以得知，主體性的發展或主體的獨立，從蒙昧的“物活論”到智者普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”、蘇格拉底的“認識自己無知”和懷疑論，再到中世紀經院哲學的“上帝面前人人平等”，以至近代哲學中笛卡爾的“我思故我在”，經驗論和唯理論的爭辯，康德的主體性哲學的建構，以及費希特、謝林的主體性哲學的推進，最后在黑格爾的辯證哲學中抵達了主體性哲學建構的最高峰。