第三節 朱門內部圍繞繼承師說產生的分歧

朱熹在要求學生深造自得，鼓勵他們質疑問難的同時，他與二程一樣都認為一旦入門就應該尊重師說、恪守師說。朱熹又非常反對學生標新立異以驚世駭俗，特別是要求學生在自主學習中熟讀熟記《四書章句集注》《四書或問》中的各家先儒之說，對各種解釋的優點長處了如指掌：“今學者看文字，不必自立說，只記得前賢與諸家說便得。而今看自家如何說，終是不如前賢。須盡記得諸家說，方有個襯簟處，這義理根腳方牢，這心也有殺泊處。心路只在這上走，久久自然曉得透熟。”[60]和程頤一樣，朱熹一再強調初學者在自學沒有取得明顯進步前，只應恪遵老師教誨：“但且謹守自家規矩，一面講學窮理，遇圣賢有說此事處，便更著力加意理會，積累功夫，漸漬日久，一旦忽然有開明處，便自然不為所惑矣。今未能然，且當謹守圣賢訓戒以為根腳，如程子所謂不敢自信而信其師者，始有寄足之地。不然，則飄搖沒溺，終不能有以自立矣。”[61]朱熹在與一丁姓學者通信中，發現此人自視甚高，不肯虛心學習，遂表示今后不會回答他的提問：“夫道在生人日用之間，而著于圣賢方冊之內，固非先知先覺者所獨得，而后來者無所與也；又非先知先覺者所能專，而使后來者不得聞也。患在學者不能虛心循序，反復沉潛，而妄意躐等，自謂有見。講論之際，則又不過欲人之知己，而不求其益；欲人之同己，而不求其正。一有不合，則遂發憤肆罵而無所不至，此所以求之愈迫而愈不近也。足下誠以是而深思之，則熹之前日所以告足下者已悉矣。”[62]道本來就不是朱熹私有之物，而具見于經籍之中。朱熹所能教導的是入德之門、為學之序，但假若不信服朱熹的教導，那么縱有無數疑問，也不是好學深思的表現，而是一種自我褒揚的標榜，故朱熹拒絕其拜入門下。在書院講學時，許敬之插話與朱熹辯論，語多詰難，朱熹批評道：“且須靜聽說話，尋其語脈是如何。一向強辯，全不聽所說，胸中殊無主宰，少間只成個狂妄人去。”[63]即使是陸九淵門人轉投自己門下，朱熹也反對其在真有見解之前背棄師門：“若以為然，當用其言，專心致志，庶幾可以有得，不當復引他說以分其志。若有所疑，亦當且就此處商量，不當遽舍所受而遠求也。東問西聽，以致惶惑，徒資口耳，空長枝葉而無益于學問之實。”[64]朱熹認為，陸九淵門人可以對陸九淵之學提出疑問，但這種疑問的前提是服膺陸學，而不是顛覆挑戰陸學。

因此，朱熹在世時，尊重師說，特別是在字面上研讀思索文本，是其最重要的學習方法之一。但是一旦朱熹去世，弟子們在失去了朱熹這個最終權威之后，開始出現違背師說的傾向。面對這一危機，朱門內部對如何繼承朱熹思想學說展開了激烈的辯論，并通過辯論在方法論意義上達到了某種共識。

一 朱子學內部思想分歧

《語錄》的匯纂成功，表面上顯示了后朱熹時代朱子學生機勃勃的繁榮圖景，但在朱熹門人群體中的少數“精英”看來，朱子學的繁榮下面掩蓋著歪曲、背叛、虛偽。早在嘉泰四年（1204）（即距離朱熹去世僅僅四年），陳文蔚就擔憂：“況今老師云亡，學者星散，無群居講切之益，或解體自肆，或狂率自是，深懼此道無傳。”[65]“解體自肆”指行為不檢，“狂率自是”則是指任意篡改師說或者違背師訓。進入嘉定年間，朱熹著作的傳播達到了空前的程度，而朱熹學說受到的歪曲也越來越嚴重。黃榦說：

自先師夢奠以來，舉世倀倀，既莫知其所歸。向來從游之士，識見之偏，義利之交戰，而又自以無聞為恥，言論紛然，誑惑斯世；又有后生好怪之徒，敢于立言，無復忌憚，蓋不待七十子盡歿而大義已乖矣。[66]

黃榦所謂的“七十子”就是朱熹的各位弟子，黃榦曾說：“……晦庵先生為之大振厥緒。今此書、此語滿天下，然無所據依之病，豈惟自知為然？蓋有同堂合席，終日問酬，退而茫然者多矣！”[67]由于自身學養不足，諸弟子對師說理解已經有差，設若品行不端，意圖嘩眾取寵，“自以無聞為恥，言論紛然，誑惑斯世”，必將敗壞朱子學的名譽，扭曲朱子學的本義，對朱子學的健康發展造成惡劣的影響。于是，“仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”的魔咒困擾著他的晚年。

由于黃榦是當時在世的朱熹弟子中地位最高、學問最深者，因此一些朱熹弟子都把自己的著作或單篇文字寄給黃榦請求指教。朱熹弟子黃士毅曾撰《舜禹傳心》《周程言性》兩圖并釋義，后刻石立碑，黃榦看到后立刻寫信制止：“愚恐釋義之不精而反以誤后學，故為是說以寄子洪，庶幾存其語而勿出，仆其碑而勿廣，深思而熟講之，不至于七十子未喪而大義遂乖也。”[68]黃榦再次提到了“七十子未喪而大義遂乖”這一命題，換言之，對朱熹的親傳弟子來說，首要任務是理解、繼承朱子學，而不是盲目地進行所謂“創新”“發展”。

還有一次，朱熹弟子胡泳將程某（可能也是朱熹弟子）的一篇文章寄給黃榦，其中有《座右銘》一首，黃榦閱后認為《座右銘》中關于持守之方的表述有缺點。蓋朱熹平生講持守之方只突出一個“敬”字，其他表述都是從這一主腦派生出來的，而程某的文章“更要去上面生支節，只恐支離，無緣脫灑。所謂座右銘四句者，不知先師文集有耶？抑故友程君之語也？是必非夫子之言，若程君思索所到，則恐畫蛇尋足，愈支離而愈鶻突矣，安得起之九原之下一扣所疑耶？”[69]今人無從窺見程某在“敬”字上生出了哪些無謂的枝節，但可以看到，黃榦是以“先師文集”為依據來評判的。

李方子曾就《近思錄》的門類安排中“持敬”與“致知”的先后順序問題請教黃榦，黃榦回信指出，此二者不妨互相為先后，“凡此皆非大義所系”，重要的問題是為什么當時通行的《近思錄》中會出現“門目”的安排：

但覺《近思》舊本，二先生所共編次之日，未嘗立為門目，其初固有此意，而未嘗立此字。后來見金華朋友方撰出此門目，想是聞二先生之說，或是料想而為之。今乃著為門目，若二先生之所自立者，則氣象不佳，亦非舊書所有，不若削去，而別為數語載此門目。[70]

“二先生”自然指呂祖謙、朱熹。黃榦稱，當年呂、朱二人手定的《近思錄》舊本是沒有“門目”安排的，后來金華的呂祖謙弟子刊刻《近思錄》時才加入。黃榦認為，即便是李方子等人“聞二先生之說”而設置了“門目”，也應該削去，與舊本《近思錄》保持一致；如果只是他們“料想而為之”，自然更應該削去。從這個例子看，在黃榦心目中，大師本人著作的權威性大于本人的口頭講說，而門人弟子的推衍自然等而下之。

與黃榦相比，陳淳對師說的維護更加嚴格，更加“狹隘”，他對朱熹思想的概括與傳播，達到了非常體系化（在理論上）和規范化（在操作上）的程度。[71]因此陳淳對“敢于立言”的批評更加直接，他在一封信中大篇幅地分析了這種現象，概括為：“自先師去后，學者又多專門。”“專門”的表現是，無視朱熹已有的成說，自出機杼，別立一家。譬如《尚書》，朱熹生前未及通釋全經，導致門人弟子“專門”層出：“蓋《書》之為經，最為切于人事日用之常，惜先師只解得三篇，不及全解，竟為千古之恨。自先師去后，學者又多專門，蔡仲默、林子武皆有《書解》聞，皆各自為一家。”如果說后朱熹時代朱門內部出現《尚書》學的“專門”還情有可原的話，像《中庸》《易》這樣朱熹已經有了權威著作的領域，也出現了“專門”，則令人瞠目：

昨過建陽，亦見子武《中庸解》，以《書》相參為說，中間分章，有改易文公舊處。過溫陵，又見知契傳得蔡伯靜《易解》，大概訓詁依《本義》而逐字分析，又太細碎，及大義則與《本義》不同，多涉玄妙，終不能脫莊列之習，豈真知《易》之所以為《易》？良可嘆矣！[72]

林夔孫（字子武）《中庸解》對朱熹的解說有所改動，蔡淵（字伯靜）的《易解》在理論上與朱熹的《周易本義》存在抵牾，本質上是不尊重師說，尤其是不尊重師說中最核心、最成熟的部分（如《四書章句集注》），成了陳淳所謂“學者又多專門”的典型。

“專門”還有一種十分隱蔽的表現，即不是在具體學術觀點上違背朱熹，而是利用朱熹著作的豐富性和層次性，提出違背師說的治學方法（“用功次第”）。朱熹弟子廖德明主張，理解《孟子》《論語》，當“先看《集義》諸家之說，各有落著，方將《集注》玩味，謂文公亦是從諸說中淘來做集注”，所謂《集義》當即今本朱熹《論孟精義》。[73]李方子對此說極為贊同，且大力宣揚，而遭到了陳淳的批評：

文公本先覺大才，又早于儒宗傳心正統得之有素，故可從諸家說中淘來做《集注》，茲可以常法論。今幸已有《集注》為學者準程，何可放緩作閑物，且復循舊轍，責常情以先覺之事。世恐必有明睿之才，可以如文公之法，但愚未之見。只據愚以魯鈍之質言之，決不敢若是之泛。先須專從事《集注》為一定標準，果于是復熟饜飫，胸中已有定見，然后方可將《集義》諸家說來相參較，仍以《或問》之書訂之，方識破諸家是非得失，瞭無遁情，而益見得《集注》明潔親切，辭約而理富，義精而味長，信為萬世不刊之書。[74]

簡言之，《論孟精義》《論孟集義》和《四書或問》都是朱熹探索《論語》《孟子》的中間產品，更是編著《四書章句集注》的素材；而《四書章句集注》是朱熹探索《論語》《孟子》的最終結果，是“萬世不刊之書”，為后學指明了正道。廖德明、李方子的主張先看《集義》，后看《四書章句集注》，會讓后學舍棄朱熹指明的正道，冒著迷路的風險（陳淳不相信后學還有與朱熹相當的天資和學力）重復朱熹當年的探索過程，對朱子學的發展是極為有害的，也貶低了《四書章句集注》在朱子學體系中至高無上的核心地位。

即使在學術素養最高的朱熹門人如黃榦、陳淳之間，對于師說的理解也存在分歧，這種分歧表現為各人的記憶不同。

陳淳曾在給李方子的信中說，朱子學的用功次第，應該是先讀《近思錄》，再讀“四書”，然而才是《六經》：“向聞先生亦曰：四子，《六經》之階梯；《近思》，四子之階梯。”因為先讀《近思錄》，有助于強化道統意識，“今令學者先讀之，使知道統之復續實有賴于四先生，而起尊敬師慕之心”。[75]黃榦從李方子處得知陳淳這一說法后，表示異議：“真丈所刊《近思》《小學》，皆已得之。《后語》亦得拜讀。先《近思》而后四子，卻不見朱先生有此語。陳安卿所謂‘《近思》，四子之階梯’，亦不知何所據而云。”黃榦首先表示他從來沒有聽說過朱熹曾有這樣的表述，但是如果這是陳淳自己的創見倒也并無大錯：“安卿之論亦善，但非先師之意，若善學者亦無所不可也。”[76]黃榦把朱熹的著作、言談作為唯一標準，衡量評判朱熹弟子的所有著述、言論，他對陳淳的異議尤其突出了“字面”上的符合，而將“意義”置于第二位。今人也許會批評這種策略的狹隘和僵化，然在當時又實屬無奈。而且，若與朱熹的道統觀兩相比較，可知黃榦完全是遵循了朱熹的教導。

本書第一章的討論已經指出，朱熹已經察覺了二程輕視“文字”、輕視文本的傾向，故他在《中庸章句·序》中提出了“因其語而得其心”，把文本建設（學統）貫穿于學術生涯的始終，把讀書窮理作為主要的教學手段，他也相信文字高于語言。因此，按照朱熹的觀點，朱熹的門人弟子必然要從字面上遵循朱熹的教導（literal inerrancy），而且以在字面層次上盡可能地搜集、整理朱熹的一切著述、言論為第一要務。正是秉承這一理念，黃榦對《池錄》的編纂表現了極大的熱情。但是，在遵循字面意義的前提下，朱熹的作品的各個組成部分又在權威性上有所差異。在上一節中，黃榦、李性傳就如何合理運用《語錄》發表的意見，就體現了這些差異，即：著述的權威性一般高于《語錄》和文集中的書信，而著作之中，核心作品與“未定之論”又有權威性的差別。而且，為了糾正朱熹弟子中“敢于立言”泛濫的情況，朱子學精英們必須始終強調書面語言的權威性。當然，這種回歸并不是向過去時代的倒退，因為在書面語言沒有涉及的地方，《語錄》仍然是重要的補充。

二 后朱熹時代朱子學四項基本原則的確立

然而，嚴格遵循字面意義的“因其語而得其心”原則也好，匯纂《語錄》填補空白也好，都不能解決所有問題，真正的疑難問題往往不能從字面上獲得答案，這是因為：

1.朱熹自己的作品（包括著作、語錄）內部存在字面上沖突的論述；

2.在朱熹作品中找不到直接的字面答案；

3.朱熹與二程也存在著字面上的差異；

4.朱熹與張栻、呂祖謙的分歧；

5.朱子學與陸九淵學派、浙學諸派之間都存在著論爭，而這些學派在嘉定年間的士子中間仍有相當大的影響力。

這五個矛盾中，朱熹去世前解決得比較圓滿充分的是第五點，基本上朱熹弟子只需沿著朱熹指出的理論路線就可以批駁之（如陳淳的“嚴陵四講”）。讓朱熹弟子們最感棘手的是第一點，因為這傷害了朱子學體系的自洽性，可能從根本上動搖對朱子學體系的信仰。其次是第二點，上文提到，黃榦、陳淳對弟子“敢于立言”“學者又多專門”十分警惕，但老師沒有提供現成答案的問題，只有獨立探索，而獨立就意味著走向異端、“自立專門”的風險。第三點的危險性則在于，它會動搖道統的連續性，從而威脅朱熹在道學史上的合法性。第四點則相對容易處理，因為在朱熹弟子心目中，朱熹在“東南三先生”中的地位要高于其他二先生，如果朱熹與張、呂之說抵牾，一般應以朱熹為正。除了以上五者之外，朱熹弟子之間理解的差異，造成了密集的學術爭論。如果不通過公認的、具有說服力的學術方法解決，朱子學在后朱熹時代的發展就會陷入混亂，朱子學派將逐漸渙散，再傳而亡。朱熹門人中的杰出代表黃榦、陳淳，以及真德秀這樣的朱子學人士顯然意識到了這一危險，并努力構建了一套完備的方法論，以準確、完整地繼承朱熹思想，從而維系朱子學的內在凝聚力。

本節擬從分析一個個案，即真德秀《西山讀書記》卷三“心”入手，分析朱子學派在后朱熹時代形成了怎樣的一套方法。《西山讀書記》卷三“心”這一篇文字不同于陳淳《字義》，不是對“心”這一理學概念的解釋，而是針對“人心”“道心”之別這一命題，全景式地回顧了從程頤到朱熹，到朱熹弟子內部、朱陸學派之間存在的分歧，涉及了程頤、朱熹、黃榦、李道傳、李方子、真德秀、陸九淵弟子等不同世代、不同立場的觀點，因此文本層次結構十分復雜。為了更加細致地分析這些層次，下文對真德秀原文進行逐段的解讀，其中真德秀原文用楷體標識[77]，并加按語說明。

心

《書·大禹謨》：“帝曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此舜命禹之詞。

按：引用《尚書》原文是為了點出命題，下文的論爭圍繞“人心”“道心”之別展開。

○朱子曰：……（略）

接著，真德秀引用了十三段朱熹的作品，第一段見《中庸章句序》，第二段見《朱子語類》，第三（部分）、第四見《朱子抄釋》，第五段未查到出處，第六段見《朱子語類》，第七段見《晦庵文集·答蔡季通（“人之有生”）》，第八至十三段俱見《朱子語類》，此處不再一一抄出。

○勉齋黃氏答李貫之問曰：喜怒哀樂屬乎氣，故曰人心，感物而動，易陷于惡，故曰危；仁義禮智屬乎理，故曰道心，以理而動，無跡可見，故曰微。人心之中，子細辨別，孰為道心，擇之至精，知之事也。人心之中，識得道心，此心之發，純一不雜，守之事也。道即中也，存之于內故曰道心，形之于外故曰中。道在內者，一而不雜，則在外者，信其能執而不變矣。此是畫定圖說。

又曰：所論“發不中節為人心”者，非也。雖圣賢不能無人心，但人心之發悉合于理則為道心。“精者，不以人心雜乎道心”，亦未安。精乃知之事，謂子細辨別，識其所謂道心也。惟一，則守其道心，欲其純一也。圖內又以執中為道心，中乃道心之發于事無過不及之謂也。大抵此章之義所失有三：其一，不合以人心便為不善；其二，不分別精、一為知與守；其三，不應以執中為道心而不知其為心之形于事。

按：論爭起因是李道傳向黃榦求教“人心”“道心”之別，以上是黃榦對李道傳第一次來信的回答，今本《勉齋先生黃文肅公文集》失收。真德秀沒有引用李氏第一次來信中的問題，但從黃榦的回答中大致可知，李道傳的三個觀點被黃榦否定了。黃榦從正面提出，“惟精惟一”只是功夫，而不是最終狀態，人心是一切功夫的起點、一切功夫的惟一對象，“惟精惟一”之所以能得以持續展開，完全依賴于人心的“虛靈知覺”，通過持續的“精一”功夫，人心方能漸漸趨于道心。因此，切不可在人心之外，別求道心。李道傳說“精者，不以人心雜乎道心”，就是不理解“精”的功夫是基于人心的“虛靈知覺”展開的。

貫之又書：蒙教三失，因再以《章句序》考之，……《序》文明白如此，而讀之不詳，妄有云云。今得所示圖說，蒙蔽釋然，為幸多矣。

按：李道傳第二信表示贊同黃榦的意見，因為黃榦的意見可以與朱熹的《中庸章句序》相印證。但是他又提出了新的問題：

然尚有欲求教者。性本無惡，反之而后為惡，凡所謂不善者，皆或過或不及，失其本然之故。以此言之，人之所得以生者，惟有一理，更無他物。今也，一心之中既有所謂道心，以理而動者；又有所謂人心，感物而動者，不知此所謂人心者，自何時何處已與道心相對而出耶？竊謂極本窮源，只是一理，至于被命受生之后，則理之屬乎氣者為人心，理之不雜乎氣者為道心，如此推之，是否？

按：李道傳的第二問表明他顯然還沒有理解黃榦的本義，仍然把“道心”“人心”作為兩個心來看待，遂有“不知此所謂人心者，自何時何處已與道心相對而出耶”之問。而且，李道傳還不能理解，人心不僅有“感物而動”的功能，也有“以理而動”的功能，而執著地批判人心完全是物欲、私欲。

黃氏又答曰：有此身便有此知覺，便識得聲色臭味、喜怒哀樂，此人心也。于聲色臭味、喜怒哀樂，識其所當然，此道心也。只是一個知覺，本來完具，非二物旋合湊而來也。但一則屬乎氣而動，一則根乎性而發，故有人心道心之分耳。“理之屬乎氣為人心”，未安，謂之人心，則不主理而言也。

按：黃榦再次強調了，人心的虛靈知覺，既能感物而動（“識得聲色臭味、喜怒哀樂”），也能通過“精一功夫”逐漸體認天理（“于聲色臭味、喜怒哀樂，識其所當然”）。當人心能夠以天理進行價值判斷、認識真理，就是“主于理”的狀態，便可稱為道心。黃榦這里提到“識得聲色臭味、喜怒哀樂，此人心也”，引起了李方子的質疑。

李公晦復以書問曰：夫所謂人心者，人欲也，程說，私也；朱說所謂道心者，天理也，程說，公也。朱說：耳目口鼻之欲，人欲之私也，若喜怒哀樂，則情也，其所當然之則，乃性也。情則道之用，性則道之體也，豈可指以為人欲之私乎？故《中庸》以未發為中，發而中節為和，無非以道言也，而斥之以為人心，可乎？必為此說，則必無喜無怒、無哀無樂，乃為道心也。

按：李方子得知李道傳與黃榦的辯論后，即致信黃榦，對黃榦所說的人心與道心只是心的兩種狀態的觀點表示懷疑。與李道傳一樣，李方子更相信道心與人心同時存在，無非是一隱一顯、一正一邪。為了證明己說，李方子引用程頤之說，即道心與人心的關系，對應著公與私；而在朱熹那里，人心對應著人欲，道心則與天理對應。既然程、朱之間存在著道統授受的關系，因此結合程、朱之說，可以推斷出“人心為人欲之私”。朱熹還曾說過：“耳目口鼻之欲，人欲之私也。”既然“耳目口鼻之欲”是人心的發用，也可證明人心就是人欲之私。上文黃榦說“喜怒哀樂”出于人心，但是《中庸》說“喜怒哀樂”，“發而皆中節謂之和”，這明明都是合乎天理的，如何可以與“人欲之私”的人心聯系起來呢？總之，李方子和李道傳都認為存在著兩個心，而不同意“人心”“道心”是同一個心的兩種狀態。《中庸》所說的“喜怒哀樂”是心“主于理”的狀態下所發，固然出于道心，但不等于說所有的“喜怒哀樂”都是在“主于理”的狀態下所發。因此，對李方子提出的“情則道之用，性則道之體也”，黃榦表示反對：

黃氏答曰：來諭以喜怒哀樂為非人心，必欲專指飲食男女為人心，此蓋認喜怒哀樂過于善，認人心過于惡，是以其說卒不能合也。人心不可全謂之惡，若全謂之惡，則不但危而已。喜怒哀樂不可全謂之善，若全謂之善，則不應又有不中節也。伊川及朱先生人心之說，語意自不同，不可合而為一。伊川直作惡說，朱先生只將作“人所不能無”說，語自不同，今合而一之，非也。要之，人心特發于形氣之私，圣愚賢不肖皆不能無，不可便謂之人欲。

按：此段節自《勉齋集》卷八《復李公晦書》。盡管李方子提出明確的書證，證明朱熹曾經說過“人心”即等于“私欲”，黃榦仍然嚴格地遵循《中庸章句·序》“人心生于形氣之私”的說法。黃榦強調，即便程頤和朱熹在字面上都曾經用“私”來定義“人心”，二者仍然是有區別的。程頤把人心對應為“私”，即是判定人心為惡。《中庸章句·序》中朱熹雖然說人心出于“形氣之私”，此“私”卻不是貶義，而是個體的意思，相當于“理一分殊”中的“分殊”。黃榦指出，朱熹在這一問題上恰恰超越了程頤，二人的分歧是無法彌合的。因此，李方子企圖在字面上將程頤的“人心私也”與朱熹的“形氣之私”等同起來，消弭程朱的分歧，終將歸于徒勞。

○愚（真德秀）按：《朱子語錄》有曰：“程子云：‘人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。’此言盡之。”而“文集”所載與學者書，亦有取人心私欲之說。黃氏乃以為二先生之說不同者，蓋《中庸章句序》《書·大禹謨傳》乃親筆著述，而“語錄”“文集”特一時問答之辭故也。又黃氏以喜怒哀樂為人心，而公晦乃辨其不然。蓋嘗思之，喜怒哀樂發于氣者也，而其理則根于性，《中庸》所謂未發之中、中節之和，以理言者也；《禮運》之所謂七情，《左氏》之所謂六志，以氣言者也。以氣言則謂之人心，以理言則謂之道心，黃以氣言，李以理言，是以不同。若辨朱、程之說不可合一，則黃氏乃不易之論也。

按：從這一段開始，真德秀用自己的話對李道傳、黃榦、李方子的辯論進行總結。

第一，真德秀代替黃榦來解決何以在“人心”“道心”問題上存在“兩個朱熹”的難題。朱熹在《中庸章句序》中所要表達的本意應當是，人心無所謂善，因為人心所具有的欲望情感，在得不到天理規范的情況下，將流于墮落，故人心有“惡”的傾向；但又不能指人心為全惡，因為人的虛靈知覺具于人心，人依賴虛靈知覺去反省、體認天理，當人心達到“主于理”的狀態時，即是道心，因此，人心又是通向至善的必由之路。所以，“惟精惟一”的功夫，只能在人心上展開，而不是另外憑空摸索一個道心來做功夫。

的確，朱熹的“文集”“語錄”中曾經出現過程頤的“人心即私欲”之說，但是從解釋的位階上來說，朱熹的《中庸章句序》、朱熹對《尚書·大禹謨》的傳注，其權威性高于“文集”“語錄”。在這里，真德秀實際上實踐了后朱熹時代朱子學的一個重要方法論。

第二，真德秀指出喜怒哀樂發于形氣。在《中庸》里，“喜怒哀樂”不管未發之中、已發之和都是指符合天理的喜怒哀樂。而喜怒哀樂既然發于形氣，自然也有不中不和的狀態，從這個意義上說，黃榦說人心能夠知覺到“喜怒哀樂”，是可以成立的。

又勉齋別段謂七情皆人心，既以人心為未是人欲，又以七情為人心，何也？蓋欲字單言之，則未發善惡。七情皆未分善惡，如欲善，欲仁，固皆善也；若耳目口鼻之欲，亦只是形氣之私，未可以惡言。若以天理人欲對言之，則如陰陽晝夜之相反，善惡于是判然矣。朱子“形氣之私”四字，權衡輕重，允適其當，非先儒所及也。或謂：私者，公之反，安得不為惡？此則未然。蓋所謂形氣之私者，如饑食渴飲之類，皆吾形體血氣所欲，豈得不謂之私？然皆人所不能無者，謂之私則可，謂之惡，則未也。但以私滅公，然后為惡耳。然黃氏以七情為人心，蓋謂七者皆人心之發耳，學者不可便以情為心。蓋心該動靜，情則專指動處，其界限又不可不明也。

按：此段真德秀進一步闡發，“人欲”也好，“人心”也好，不單純就是貶義，也不等同于道德上的“惡”。“欲”是一種沖動、一種方向，既可能是向善的，也可能向惡。同時，“人心生于形氣之私”是朱熹對宋代理學的一大貢獻，超越了程頤：“朱子‘形氣之私’四字，權衡輕重，允適其當，非先儒所及也。”

○江西學者有以朱子所謂形氣之私為未安者，曰：“私即是惡，謂之上智不能無，可乎？”愚答之曰：“私者，猶言我之所獨耳，今人言私親、私恩之類是也，其可謂之惡乎？”又問：“六經中會有謂私非惡者否？”愚曰：“‘雨我公田，遂及我私’，‘言私其豵，獻豜于公’，如此類，以惡言之，可乎？”其人乃服。

按：在上文，真德秀解決了朱子學內部的矛盾，最后一段則要回應來自外部（陸學）的挑戰。陸學學者問，如果朱熹說“私”不等同于“惡”，有悖于常識，有悖于經典傳統，其理據何在？真德秀從日常語言和文獻經典兩個方面說服了對方。

“人心”“道心”之辯涉及的朱學人士（包括朱門弟子和朱子學的支持者）的范圍遠不止黃榦、李方子、李道傳。黃榦曾致信胡泳：“人心道心之說，恐如契兄所云者為是，李所謂‘人心，氣也’，余所謂‘性之正’者，皆未精確也。”[78]可見胡泳也曾就此問題發表意見，但具體觀點不詳。另外，黃榦還就同一問題批評過黃士毅：

以圖觀之，則舜禹心傳之圖以人心、道心合為一，則是天理人欲同體，而可乎？危微之下，合為精一，又合為執中，至于一而中，則非危矣，又安得并立于危微之下乎？其為說，則“心之所發必乘于形氣”，抑不思《中庸序》之言曰“或發于形氣之私，或原于性命之正”，則不皆乘于形氣矣。惟其以為皆乘于形氣，所以合人心道心而為一也。“人心惟危”，則言之詳矣；“道心惟微”，則無一語以及之，而遂及于精一，何哉？精一之后，繼以動，則皆中矣，而又曰“道心統乎人心而一矣”，則一在中之前，抑又中之后乎？[79]

黃榦對黃士毅的批評，仍然是以朱熹《中庸章句序》為標準。可見，“人心”“道心”之辯之所以在朱熹弟子中造成了相當程度的混淆，其原因除了朱熹本人的表述前后變化外[80]，朱熹與程頤的觀點之間也有區別，造成了朱子門人認識上的混亂。究其實質，卻是朱門弟子普遍沒有謹守《中庸章句序》，以致異見迭出。從“字面上”維護朱熹，只能保守地繼承朱子學，一旦面臨“人心”“道心”這樣疑難的問題，文獻出字面的沖突時，便不得不采用理性思辨的方法，在朱子學體系內加以解決。對這一套理性思辨的方法，陳淳曾有簡潔的概括：

凡文公之說，皆所以發明程子之說，或足其所未盡，或補其所未圓，或白其所未瑩，或貫其所未一，其實不離乎程說之中，必如是而后謂有功于程子，未可以優劣校之。[81]

陳淳寫這段話的語境是，他的學生發現程頤和朱熹對《論語》“子路問政”章的解釋不同，進而發問。陳淳的回答以“凡文公之說，皆所以發明程子之說”開頭，點出從事朱子學之前需確立對“道統”的信仰。這四條原則的提出，明確了程頤（包括朱熹）的學說內部存在邏輯不清、含糊其辭、自相矛盾的問題，因此對于程頤、朱熹的作品不可以無條件地頂禮膜拜，無條件地迷信，反映了一種理性思辨的精神。但儒家思想在根本上依然是一種價值學說，陳淳所確立的四原則也是基于一個大的價值前提：從程頤到朱熹的理學道統不容置疑，程頤、朱熹各自的理論體系的自洽性不容置疑。從這一大前提出發，朱熹與程頤的所有分歧，不外乎以下四種情況：一，“足其未盡”，對于程頤未及論述的問題，朱熹所做的工作是填補空白；二，“補其未圓”，對于程頤曾加論述但說理不圓、邏輯錯亂的問題，朱熹的工作是進一步闡述完善其論證過程；三，“白其未瑩”，對于程頤曾經提出觀點，卻沒有展開論述的問題，朱熹的工作是進一步澄清；四，“貫其未一”，對于程頤存在不同說法的問題，朱熹的工作是選擇清理，定其去取。

陳淳所論述的這四項基本原則，盡管是朱熹對程頤思想學術的繼承方法，卻可以適用于后朱熹時代朱熹弟子和朱子學人士對朱熹思想學術遺產的繼承中。

回到真德秀那里，他在回顧“人心”“道心”辯論時，在《尚書·大禹謨》經文以下列出了十三段朱熹作品片段，其中以《中庸章句序》為綱，貫穿了其他十二條出自《文集》《語錄》的“問答之語”，這種話語策略造成了朱熹思想前后一致的印象。但是，真德秀沒有像李方子那樣企圖在字面上調和程、朱，也沒有回避朱熹本人的前后不一，更沒有調和黃榦與李方子的分歧，而是將這些分歧充分地展開，明辨是非，最后結以己意。在后朱熹時代，朱子學所富有的理性思辨精神，當然非真德秀獨有，真德秀在《心》這一篇中扮演得更多的是一個合格的敘述者，但我們從真德秀的敘述中清晰地看到了黃榦、李方子、李道傳、黃士毅、胡泳等朱熹弟子和朱學人士，盡管他們之間學力或有深淺之別，方向許有偏正之分，卻都自覺地在這種理性思辨的指引下推進朱子學的發展。

“因其語而得其心”與“四項原則”代表了朱子學價值信仰與理性思辨的兩翼，對朱子學的健康發展具有重要意義。

第一，“因其語而得其心”強調對朱熹那些理論上高度成熟的經典著作（如《四書章句集注》），必須從字面到內涵上嚴格遵守，因為這是朱子學的理論內核，是完美的、自洽的。只有嚴格遵守這些經典著作，方能堅定學者和入門者對朱子學的信仰。在“因其語而得其心”的前提下，朱子學雖然以朱熹命名，對朱熹的個人崇拜雖然有著廣泛的市場，但對于重視文本、回歸經典所代表的“學統”力量始終十分活躍，而沒有被片面的師統崇拜所徹底淹沒，這不得不歸功于四項基本原則所內含的理性思辨力量，阻止了朱子學的徹底宗派化甚至宗教化。

第二，但是，朱熹生前只對那些核心的問題傾注了最高的關注和最多的心血，至于那些比較“邊緣”的區域，要么留下了空白，要么在字面上存在矛盾。因此，可以從字面上懷疑、反駁朱熹。懷疑、反駁朱熹的目的，是為了讓朱子學的理論更加完美。而用以反駁、質疑朱熹的思想資源，最優選擇仍然是朱熹自己的作品，在本書第四章所要討論的輔廣《詩童子問》，就是“以朱正朱”。因此，朱熹的第一代弟子的精英分子將畢生精力傾注于修正朱子學的工作當中。

第三，朱熹所留下來的問題，不可能全部從他的作品中找到答案。在這樣的情況下，四項原則也無法發揮作用。進而，隨著朱熹的第一代弟子相繼謝世，沒有人能像他們那樣對朱熹作品做出令人信服的權威解釋。于是在朱熹的第二代、第三代弟子中，朱子學的轉型也就呼之欲出了。