西夏國家文化的構建

◎孔德翊 馬東華

西夏統治者為標榜其行使上天賦予的權威，自西夏建國以來，通過代表全民祭祀、制定歷法、創立文字、翻譯儒家經典、發展儒學教育等措施，以禮法規范的形式，制定和頒布了一系列帶有儒家色彩的禮法制度，通過以儒家禮教文化為核心的國家文化構建，來顯示其獨立統治權。正是這種符號象征和思想意識的結合，使得祭祀、頒布禮法等特權具有獨立的象征，目的是為彰顯其政權的正統和天授。

一、西夏禮教文化重建的必要性

（一）恢復儒家文化秩序

唐末五代時期，“唐德既衰，慌服不至，五季迭興，綱目自紊”傳統倫理道德遭到嚴重破壞。宋夏遼金割據政權建立后，雖完成了局部統一，但宋夏遼金各個政權都面臨著文化上的認同問題。如何從文化上重建封建禮教秩序，維護政治統治的有序成為亟須解決的問題。各個割據政權共同意識到從儒家禮教文化出發，弘揚“君臣之道”“禮儀之道”，達到有序統治的目的很有必要。

從唐中后期韓愈提出的“道統”到李翱的“性命之源”，再到“北宋五子”，他們都為重振儒家禮教秩序而創學說道。西夏政權地處邊陲，文化落后，為重建儒家禮教文化，更有力的維護其政權，積極向宋、遼、金學習，引進和吸收了一系列儒家經典。在此過程中，這些舉動為恢復儒家禮教文化準備了條件。北宋嘉祐七年（1062年）, “表求太宗御制真草，且進馬五十匹，國子監九經、《冊府元龜》《唐書》并本朝正旦冬至二節儀。”（《宋史·夏國傳上》）“詔止以九經賜之，還其馬”（《宋史·夏國傳上》），北宋滅亡后，天盛六年（1154年），仁宗派遣使臣到金國購買儒學書籍，這些措施為西夏禮教的重建提供了一定的文化基礎。

（二）重塑權威

唐末五代時期是一個“禮樂崩壞”“三綱五常之道絕”的時期，取得局部統一的遼、宋、西夏知識精英都通過反思，力圖通過重建儒家禮教文化來維護其政權的正名與天授，重塑政權權威。中國古代“以德行仁者王”是其政權具有權威的依據，即西方政治學所說的“合法性”。政權合法性是政治權威獲得服從的內在理據，合法性問題存在于古今各種統治形態中。

在中國古代，各政權在構建自身合法性和塑造權威的過程中，都把儒家禮教文化納入到統治體系之內。①儒家的禮教文化，是一個包含著政治、文化等多方面含義的概念，歷經發展而演變成一套完整的思想體系。②儒家強調“名不正則言不順”“上好禮而民莫敢不敬”等“正名”的禮教思想，以突顯出禮教文化的作用。司馬光在《資治通鑒》的開篇提到：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名”旨在說明禮教文化在統治中的重要地位。通過構建禮教文化，一方面對唐末五代時期禮崩樂壞、諸侯力政、臣子不守為臣之名分，僭越天子之禮的現象具有規范作用，有利于維護統治；另一方面可以增強西夏政權的凝聚力。在西夏政權的統治范圍內，居住著以黨項族為主的多種民族，這些不同的民族在思想文化上存在著不同的差異和矛盾。隨著黨項政權的壯大，西夏原有的以血緣關系為紐帶的部族制統治方式已經不能適應自身政權發展的要求了。西夏政權要想實現統一，就需要借助儒家禮教，增加其政權的文化保護層，重塑其統治的合法性和權威，為此，構建儒家禮教文化為中心的國家文化勢在必行。

（三）標榜正統，淡化華夷觀念

“內諸夏而外夷狄”的觀念一直是中原政權所標榜和倡導的，帶有地域和血緣的優越感，具有親夏疏夷的色彩。西夏處于邊緣狀態和附庸地位，隨著其擴張和自身力量的壯大，文化上和政治上逐漸成熟，西夏政權開始利用儒家文化傳統中的各種政治觀念，闡述自己的正統觀念，借以抗爭漢民族的正統觀，以樹立自身的正統地位。

從國家名稱的視角上來看，在中國古代國家名稱的背后顯現著深刻的政治意義。西夏國號稱“大夏”, “夏”字《爾雅·釋話》曰：“夏，大也”，孔穎達《爾雅正義》云：“夏者，訓大也，中國有禮義文章光華之大。”《說文解字》清代段玉裁注：“夏，引申之為大也”。東漢王充《論衡》記費昌問馮夷：“何者為殷，何者為夏？”夷答曰：“西，夏也；東，夷也。”《晉書》卷八十六中記載：“晉室多故，人神涂炭，實乃明公撫寧西夏。”范文瀾先生也曾在《中國通史》中提到：“中國西部地區稱為夏”。以上文獻對“夏”字的解釋各有側重，但多傾向于集體意義上的意思，表示族群和部族，如“戎夏”“諸夏”等，反映了它們對夏的認同。由此可見，“夏”字集文化、方位于一身。西夏統治者通過歷史淵源、地理環境、文化認同的三者結合，取名“大夏”國，表達了一種對“夏”文化的認同，使自己納入到“夏”文化之中，以示與“夷”的區別。

從家族源流上追溯祖宗，重塑自我。在儒家禮教文化中，祖先占有重要的地位。對于在這種觀念影響下的少數民族部落或者家族來說，對自己祖宗、族系的追溯，達到標榜其正統地位的目的。西夏統治者的自述以及有關史料，都證實了這點。《宋史》記載：“臣祖宗本處帝胄，當東晉之末運，創后魏之初基。遠祖思恭，當唐季率兵拯難，受封賜姓。”“臣祖宗本后魏帝，赫連之舊國、拓拔之遺業也。遠祖思恭，當唐季率兵拯難，受封賜姓。”（《宋史·夏國傳下》）西夏自稱“如孤者，隨處要荒，久蒙德澤，在李唐則曾賜姓，至我宋乃又稱臣。”（《三朝北盟匯編》卷二三三，紹興三十一年十月丁未條）。西夏通過回顧祖先的源流和貢獻，淡化了華夷界限，維護了自己的正統地位。因此，西夏黨項政權通過追溯祖宗，發揮儒家禮教的文化價值導向，以消除民族矛盾、鞏固統治地位，繼而完成統一大業。

由此看出，西夏國家文化的構建，既是時代發展的需要，也是自身文化構建的要求，為此，西夏統治者采取了一系列措施來建構西夏禮教。

二、西夏禮教文化的構建原則

務實是西夏政權構建禮教文化的基本原則。西夏自建國之后，既有儒家文化氣息，又保持了其民族特色。首先針對儒家禮教程序上刻板、繁雜以及形式過于隆重、奢華等進行改革，使其獨具特色。在中國古代，禮的繁與簡是通過財物上的豐富程度來體現的。荀子說：“禮者，以物為用。”（《荀子·禮論》）恰恰反映了這一點。

但由于財力的原因致使古代禮不下庶人，只通于貴族階層。西夏地處西部，經濟和文化上不能與宋相比，要使新生政權的禮教得以推行，廣大庶人貧民要恪守禮教規范，就必須制定出簡便易行的禮儀，才能使民眾能夠了解并且快速掌握，同時讓平常百姓在財力上也能夠承受。這一點正是西夏禮教構建的務實原則。

西夏寶元二年（1039年）采用了這一做法。“制小蕃文字，改大漢衣冠，革樂之五音為一音，裁禮之九拜為三拜。衣冠既就，文字既行，禮樂既張”③。“況夏自元昊變禮，革九拜為三拜，豈堪為后人法守哉？”（《西夏書事》卷二十）禮儀的形式無論怎么變化，都有著一個目標，即元昊提出的“王者制禮作樂，道在宜民。蕃俗以忠實為先，戰斗為務。若唐宋之縟節繁音，吾無取焉”（《西夏書事》卷十二）。由此可以看出，西夏禮教文化的構建過程始終圍繞著務實原則在進行。

兼容是西夏禮教文化秩序的又一大原則。西夏自建國就開始實行以儒化蕃，蕃儒并行的兼容原則。興蕃學就是其獨具“文化氣質”的一面。西方學者將其稱為“文化精神”④，就是使一個群體不同于其他群體的那些特質總和。但在文化研究中學者使用卻不同，本尼迪克特將其和“文化模式”⑤聯系在一起。她認為“文化內部賦予這種多樣化性格的，是每一文化的主旋律，使文化具有一定模式的，也是該文化的主旋律，即民族精神。”⑥。到格爾茨則將其概括為“文化氣質”⑦。但不論怎樣，西夏國家文化構建過程中總帶有一種連續性氣質，保持了其獨有的民族精神。

元昊建國之后，立蕃學以造就人才。西夏延祚二年（1037年）, “元昊思以胡禮蕃書抗衡中國，以野利仁榮主之。譯《孝經》《爾雅》《四字雜言》為蕃語，寫以蕃書”⑧，雖名為蕃學，但授訓內容都為儒家基本經典。西夏名臣野利仁榮曾論述過：“一王之興，必有一代之制。議者咸謂化民成俗，道在用夏變夷，說殆非也。”（《西夏書事》卷一六）。到西夏毅宗時“已而請去蕃禮，從漢儀。”（《宋史·夏國傳上》）雖然其間儒學經歷了一段壓制，但總體趨勢沒有變化。惠宗時“悉去蕃儀，復行漢禮。”（《西夏書事》卷二十四）。到崇宗時，又重視儒學，御史中丞薛元禮上書“士人之行，莫大于孝廉；經國之模，莫重于儒學。”（《西夏書事》卷三一）。儒學在這種反復中一直延續著，正如西夏《頌師典》所言：“皇族續續不間斷，彌藥儒言代代傳。”⑨可以說蕃儒并行的兼容務實方一直針伴隨著西夏禮教文化的發展。

三、西夏禮教文化構建途徑

對于西夏社會來說，儒家禮教只能作為文化資源來對待，而不能當作推行禮教的現成藍本，因為畢竟與本土文化存在不小的差異，只有經過某種途徑的轉化和轉型，才能使其具有生命力。而這種途徑的轉化和轉型，在西夏國家文化構建中表現為“文化涵化”和變革。

（一）涵化

從西夏歷史發展來看，西夏黨項政權與中原政權接觸密切，交流不斷。“魏、晉之后，西羌微弱。或臣中國。或竄山野。自周氏滅宕昌、鄧至之后，黨項始強。其界東至松州，西接葉護，南雜舂桑、迷桑等羌，北連吐谷渾，處山谷間，互三千里。”（《舊唐書·黨項羌》）到隋朝，“隋開皇四年，有千余家歸化。五年，拓拔寧叢等各率眾詣旭州內附，授大將軍，其部下各有差。十六年，復寇會州，詔發隴西兵以討之，大破其眾。又相率請降，愿為臣妾，遣子弟入朝謝罪。高祖謂之曰：還語爾父兄，人生須有定居，養老長幼。而乃乍還乍走，不羞鄉里邪！自是朝貢不絕。”（《隋書·黨項傳》）可見，黨項族的居住地與漢地相連，長期的交往，使黨項社會受到漢文化的某些影響。在其北遷之后，更多地接觸到了中原儒家文化，特別是自唐末五代到宋初，黨項族形成了強大的地方割據政權，實行中原王朝的政治文化制度，吸收了中原儒家文化素養，出現了“仍聞潛設中官，全異羌夷之體。曲延儒士，漸行中國之風。”⑩“且其人習華風，尚禮好學。”這樣整個社會環境已經接受了儒家文化。

（二）變革

西夏政權為脫離宋王朝而建立新的國家，極力突出自己的民族特點，增加自身政權的保護層，它們認識到“中國者，禮樂之所存，恩信之所出，動止猷為，必適于正。”?于是借助政權力量進行變革。在教育文化方面，創立自己的文字——西夏文，翻譯儒家典籍，“元昊自制蕃書……教國人紀事用蕃書，而譯《孝經》《爾雅》《四字雜言》為蕃語。”?翻譯的這些書籍都是儒家思想的基礎性書籍，通過教化國民，推動了禮教文化的發展。在法律制度方面加以“禮化”。在西夏法典《天盛律令》中，繼續延續了“引禮入法”的原則，將“失孝德禮”定為十惡之一，顯示出“禮”在法律中的作用。在社會習俗方面，婚姻習俗表現尤為突出。《禮記》曰：“取（娶）妻不取（娶）同姓。”“男女同姓，其生不蕃。”（《左傳·僖公二十三年》）原來以“淫穢蒸報，于諸夷中最為甚”（《隋書·黨項傳》）的黨項社會轉變為“不婚同姓”。西夏禮數通過變革與儒家禮教接軌，這些轉變與西夏政權的變革密切聯系。

四、西夏禮教文化的構建實踐

西夏禮教文化的構建脫離不了一定的社會行為主體而直接達到最終目的。在中國古代，儒家心目中的“政”，其標準是“道之以德，齊之以禮”，以化民成俗為目標。為了達到這種目標，西夏統治者通過各種途徑來實踐這種理想。

（一）祭祀

通過祭祀，形成禮教文化信仰體系。《周禮·天官·大宰》記載：“以八則治都鄙：一曰祭祀：以馭其神。”《禮記·祭統》云：“禮有五經，莫重于祭。”將祭祀看作治國的首要策略，具有神圣的意義。《禮記·祭法》對祭祀對象做出了規定：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之……此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”西夏《文海》中記載“祭”的意思為：“祭祀也，燒香也，禱也，供祭地神大神之謂。”?，與傳統漢文意思有相通之處。

祭祀孔子。西夏建國之后，將祭祀孔子作為一件國家大事來進行，通過祭孔達到發展儒家文化的目的。《宋史·夏國傳》記載：“十五年八月，夏重大漢太學，親釋奠，弟子員賜予有差。十六年，尊孔子為文宣帝。十七年，改元天盛，策舉人，始立唱名法”。元人虞集所贊譽翰道沖時提及“西夏之盛，禮事孔子，極其尊親，以帝廟祀，乃有儒臣，早究典謨，通經同文……”?，西夏政府則“令州郡悉立廟祀，殿庭宏敞，并如帝制。”?

祭天與祭祖。《禮記·曲禮》云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”⑥元昊稱帝時，“遂以十月十一日郊壇備禮，為世祖始本武興法建禮仁孝皇帝，國稱大夏，年號天授禮法祚。”（《宋史·夏國傳下》）“郊壇備禮”是西夏國帝王登基之時的祭天禮。慶歷四年，西夏國上誓表言到：“乞頒誓詔，蓋欲世遵守，永以為好。倘君親之義不存，或臣子之心渝變，使宗祀不永，子孫罹殃。”（《宋史·夏國傳下》）《天授律令》中失孝德禮門規定“一以直接貪財，對宗廟、地墓、堂殿等上動手盜毀……不分主從，一律劍殺”?，使祭祀在法律上有了保護的依據。

祭祀神靈。仁宗乾祐七年（1176年），立于甘州黑水河邊的《西夏告黑水河諸神敕碑》曰：“敕鎮夷郡境內黑水河上下所有隱顯一切水土之主山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等，咸聽朕命……騰昔已曾親臨此橋，嘉美賢覺興造之功，仍罄虔懇，躬祭汝等諸神等，自是之后，水患頓息，固知諸神冥歆朕意，陰加擁佑之所致也……令此諸方有情，俱蒙利益，佑我邦家，則豈惟上契十方諸圣之心，抑亦可副朕之弘愿也，諸神鑒之，毋替朕命。”?從這里的記載可以看出，仁宗親自祭祀山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等一切水土之主。

作為重復的、神圣化的祭祀活動，其主要功能在于給抽象的儒家文化價值以象征儀式的表達，通過代表全民舉行各種層次的祭祀，將儒家禮教文化滲透到社會生活之中。

（二）社會文化教育

國家教育方面，西夏時期設立了各種儒家學堂，來宣揚儒家思想。學堂依據規模和層次，有蕃學、國學、小學、宮學、太學。西夏學校學習內容“完全是儒家經典，”?編寫和翻譯了一系列宣揚儒家學說的書籍，如《圣立義海》《三才雜字》《德行記》《新集慈孝傳》《孝經傳》《論語全集》《孟子》《孟子傳》等大量儒學著作。“十八年，復建內學，選名儒主之。”（《宋史夏國傳下》）大約在崇宗后期開始實行科舉考試，西夏仁宗人慶四年（1148年），正式實行科舉考試制度。從此之后，西夏基本以科舉考試來選拔官吏，科舉考試成為進入仕途的必然途徑。西夏政府在國內培養了一批儒臣，他們積極倡導儒家學說，西夏崇宗時期的御史中丞薛元禮便是其中一員。他上書說“士人之行，莫大乎孝廉；經國之模，莫重于儒學。昔元魏開基，周齊繼統，無不尊行儒教，崇尚《詩》《書》……今承平日久而士不興行，良由文教不明，漢學不重，則民樂貪頑之習，士無砥礪之心。”?西夏政權自建立以來，崇尚儒家學說。《道園學古錄·西夏斡公畫像贊》曰：“西夏之盛，禮事孔子，極其尊親，以帝廟祀。乃有儒臣，早究典謨，通經同文，教其國都。遂相其君，作服施采，顧瞻學宮，遺像斯在。”?它曾指責金朝“無閱書隆禮之風，惟務貪殘……”?通過國家教育，使得民眾的思想符合禮教文化要求。

此外，印刷技術的發展也促進了西夏儒家禮教文化的發展。自20世紀90年代以來，在對西夏遺址的考古中，發現了大量的西夏時期的活字印本，有力地證明了西夏在宋朝發明活字印刷術不久便很快地使用活字印刷。印刷技術的發展使得儒家著作的大量印刷成為可能，他們將許多各不相同的語言合并到數目有限的儒家讀本中，民眾通過閱讀形成了相互聯系的讀者群。隨著文化教育的發展，讀者群的規模越大，其影響力也就越大，這樣就促進了儒家禮教文化發展。

（三）社會生活規范方面

西夏社會倫理觀念的禮教化，使得孝道觀念逐漸形成。《圣立義海》中專門就子女如何孝順年老體弱的母親，進行了詳盡的描述，如“孝子背母、養母鬻子、母老笞子、孩童孝母、賣身奉母、供母甘菜”等故事。另外還教育子女孝順后母、姨母、岳母等，說明母親（包括后母、姨母、岳母）同家中的家長父親一樣，同樣應該受到子女的尊重。

婚姻生活禮教化。在西夏，社會婚姻生活方面規定“諸婦人住父母家下，婿已往并生有子女，而丈夫亡故時，有公婆時不許隨意往，當送公婆。未生子女則行三年孝禮，期滿，然后女父母可隨意嫁與他人為婚”。明確要求寡婦若想改嫁，必先施行“孝禮”，這是婦女改嫁的首要條件。可以說，禮教滲透到西夏婚姻生活的各個方面。《天盛律令》中規定“孝禮未畢而除喪服，忘哀尋樂時，徒6個月。游戲、聽樂歌、坐他人筵上時，13杖。又服一年喪服之節上親死而不哭泣時，徒3個月。”?都不同程度地體現了禮教文化的滲透。

禮俗觀念也充滿了禮教色彩。在家庭生活方面，“避諱”和“丁憂”是禮教文化的一大體現，在《尚書》《周禮》《禮記》《左傳》等儒家經典中都有關于避諱的論述。《禮記·曲禮上》:“禮不諱謙名，二名不偏諱。”《孟子·盡心下》曰：“諱名不諱姓。姓，所同也；名，所獨也。”趙岐注：“諱君父之名，不諱其姓。姓與族同之，名所獨也，故諱。”避諱在西夏國內也有記載：“彝興，彝超之弟，本名彝殷，避宋宣祖諱，改‘殷’為‘興’。”“克睿初名光睿，避太宗諱，改“光”為“克。”“宋改元明道，元昊避父諱，稱顯道于國中。”（《宋史·夏國傳上》）丁憂則體現了“孝”的另一個方面，《宋史·夏國傳》記載：“三年春，德明丁繼立母憂。”這些都反映了儒家禮教文化對西夏社會的影響。

由此可以看出，西夏禮教文化在重建過程中重視吸收儒家禮教文化，通過文化重建，使得西夏政權與儒家禮教思想和規范交織在一起。主流的價值觀念與儒家價值取向保持一致，在宋夏時期政權分裂的局面下，文化上已經形成了一種“多元一體”的態勢。北宋名臣富弼在《上仁宗河北守御十三策》中也說：“其后契丹自得燕薊以北，拓跋自得靈夏以西，所生英豪皆為其用。得中國土地，役中國人民，稱中國位號，仿中國官屬，任中國賢才，讀中國書籍，用中國車服，行中國法令。是二虜所為，皆與中國等，而又勁兵驍將，長于中國。”?西夏諺語“蕃漢彌人同一母，語言不同地乃分。”也深刻反映了這種文化上的共性。

（作者：孔德翊，男，碩士，寧夏文物保護中心；馬東化，男，銀川二中）

注釋：

①徐燕斌．禮的合法性價值初探[J]．華東政法學院學報，2007（1）:100～106.

②白華．儒家禮學價值觀研究[D]．鄭州：鄭州大學，2004:169.

③⑧[清]吳廣成．西夏書事校證（卷一三）[M]．龔世俊等校．蘭州：甘肅文化出版社，1995:151.

④陳國強．簡明文化人類學詞典[M]．杭州：浙江人民出版社，1990:96.

⑤[美]露絲·本尼迪克特．文化模式[M]．王煒譯．上海：三聯書店出版社， 1988:8.

⑥莊錫昌，等．文化人類學的理論框架[M]．杭州：浙江人民出版社， 1988:84.

⑦[美]克利·格爾茨．文化的解釋[M]．韓莉譯．南京：譯林出版社， 1999:98.

⑨張迎勝．西夏文化概論[M]．蘭州：甘肅文化出版社，1995:120．注：此詩陳炳應亦有譯文，與此譯略有出入。

⑩李燾．續資治通鑒長編（卷五十）[M]．北京：中華書局，1979:1092.

?[清]吳廣成．西夏書事校證（卷七）[M]．龔世俊，等校．蘭州：甘肅文化出版社，1995:84.

??[宋]李燾．續資治通鑒長編（卷三百三十一）[M]．北京：中華書局，1990:7980.

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