第一章　
《史記》的世界

一 關(guān)于命運(yùn)

從神話到《楚辭》，中國(guó)古代文學(xué)的發(fā)展，始終圍繞著人與神的糾葛，甚至可以說(shuō)文學(xué)形式與神共生。雖然神是古代族群共同體的產(chǎn)物，但很快人類(lèi)便開(kāi)始由此尋求一切生命的根源。伴隨著共同體內(nèi)部的發(fā)展，人對(duì)神的敬畏與日俱增；古代王權(quán)到達(dá)巔峰時(shí)期，神的權(quán)威也變得無(wú)法動(dòng)搖。至此，神成為世間秩序與創(chuàng)造的根本法則。然而，古代王朝終究走向了毀滅，古代社會(huì)逐漸解體，神的世界也因此難逃一劫。《楚辭》這部文學(xué)作品，為我們展現(xiàn)了神與人之間關(guān)系破滅并終于走向訣別的過(guò)程。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之后，中國(guó)古代共同體的解體急劇加速。人們從古老的共同體羈絆中獲得解放的同時(shí)，也必須獨(dú)自承擔(dān)掌控自身命運(yùn)的孤獨(dú)感。這一時(shí)期出現(xiàn)了許多游民，社會(huì)結(jié)構(gòu)也產(chǎn)生了巨大變化。為因應(yīng)這樣一個(gè)嶄新的世界，諸子百家學(xué)說(shuō)應(yīng)運(yùn)而生。

秦國(guó)一統(tǒng)天下后，以游說(shuō)之徒和食客等身份活躍于諸國(guó)的士人們失去了容身之處。鄉(xiāng)黨地域社會(huì)中，豪俠隨即嶄露頭角。建立前漢政權(quán)的劉邦集團(tuán)，其基礎(chǔ)就是這些地方豪俠。所以，漢王朝剛建立時(shí)的官僚群體并沒(méi)有足夠的能力來(lái)治理偌大的一個(gè)國(guó)家。直到漢武帝（前140—前87年在位）統(tǒng)治期間，才施行學(xué)制，制定選舉法，開(kāi)始著手培養(yǎng)官吏。司馬遷生活的時(shí)代，就是這樣一個(gè)漢初豪俠之風(fēng)尚存的時(shí)代。他對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的深切關(guān)懷，不只是因?yàn)樽约荷硎赖目部溃窃从谀莻€(gè)時(shí)代人們對(duì)獨(dú)立不羈之風(fēng)的崇尚。人們意識(shí)到，命運(yùn)是一種妨礙自身發(fā)展的力量。司馬遷常常提到的“倜儻不羈之人”，就是代表著這樣向命運(yùn)挑戰(zhàn)的人。

毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)的讀書(shū)人即士人階級(jí)，作為治者階級(jí)，在歷史上長(zhǎng)期占據(jù)穩(wěn)固的地位。不過(guò)其最終作為階級(jí)確立穩(wěn)固的地位，是隋唐之后實(shí)施科舉制以來(lái)的事情。漢朝實(shí)施的鄉(xiāng)舉里選法，以及魏晉之后實(shí)施的九品中正制，起到了過(guò)渡作用。士人階級(jí)的形成過(guò)程充滿了艱辛，從《史記》到《宋書(shū)》的諸多列傳中，無(wú)數(shù)士人為求特立獨(dú)行而遭遇了極其悲慘的命運(yùn)，甚至令人不由得合上書(shū)卷，不忍再視。即便到了距司馬遷生活年代數(shù)百年的六朝前期，士人們?nèi)晕茨芊怼Ｋ抉R遷所說(shuō)的“所謂天道，是邪非邪”（《史記·伯夷列傳》），這個(gè)有關(guān)命運(yùn)的問(wèn)題，是科舉制實(shí)施之前，士人階級(jí)形成時(shí)期最為普遍的問(wèn)題，也是決定士人生存方式的一個(gè)重要問(wèn)題。

在那個(gè)動(dòng)蕩不安的年代，每個(gè)人都遵循著自己的生存之道。秦漢之交的豪俠，黷武于村野鄉(xiāng)間；后漢時(shí)期的清流黨人，為保自身名節(jié)而與后宮腐敗勢(shì)力斗爭(zhēng)；魏晉傾危之際的文人，則逃遁于清談與隱逸。種種這般，皆位于此列。如果用神話學(xué)術(shù)語(yǔ)“宗教位相感情”來(lái)描述列國(guó)時(shí)期之前人類(lèi)生存的方式，那么這一時(shí)期士人的位相感情，可以說(shuō)充滿了宿命論的論調(diào)。位相，即事物最根本特質(zhì)的體現(xiàn)。以此為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)情感，稱作位相感情。之前那種帶有濃郁宗教色彩的認(rèn)知方法，至此已被思辨式的認(rèn)知方法所取代。儒家和老莊等諸子百家思想，正是這一命運(yùn)觀的主干支柱。

不僅如此，這一時(shí)期的文學(xué)作品中也留下了明顯的痕跡。后漢時(shí)期以來(lái)的古詩(shī)，作為士人階級(jí)的文學(xué)形式，也是基于士人的意識(shí)形成的產(chǎn)物。從魏晉時(shí)期的文學(xué)，特別是陶淵明和謝靈運(yùn)的文學(xué)作品中，我們可以尋得其完整形態(tài)。他們的作品當(dāng)中，特別是敘景詩(shī)中所展現(xiàn)出的人與自然的和諧關(guān)系，蘊(yùn)含東方特色的宿命論，明示了各自的歸結(jié)方向。這一時(shí)期的士人們，通過(guò)生活實(shí)踐，通過(guò)作為自我表現(xiàn)手段的文學(xué)作品，就士人與命運(yùn)的問(wèn)題提出了各自的結(jié)論。

《史記》偏愛(ài)士人與命運(yùn)的話題，并于多處加以論述。以“《史記》的世界”作為開(kāi)篇，對(duì)于本書(shū)“士人與命運(yùn)”這一主題來(lái)說(shuō)，再合適不過(guò)。因此，第一章對(duì)于全書(shū)而言，也有序章的含義。

《史記》是一部命運(yùn)之書(shū)。通過(guò)對(duì)歷史的記述，描繪人的命運(yùn)，或可說(shuō)是全書(shū)的主題。首先，《史記》對(duì)神話是持否定態(tài)度的，主張歷史就是道的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。因此中國(guó)對(duì)于道統(tǒng)的記述，均以黃帝為中心的五帝開(kāi)始。當(dāng)時(shí)的道統(tǒng)系譜，記載了黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五帝的故事，并順至夏商周三代。司馬遷對(duì)此系譜評(píng)價(jià)道“其所表見(jiàn)皆不虛”（《五帝本紀(jì)》論贊），肯定了五帝的史實(shí)性。然而正如《中國(guó)的神話》①一書(shū)中所講，五帝和夏禹皆出自古代神話。只不過(guò)在中國(guó)的歷史上，三皇五帝的政績(jī)?nèi)缤寮医?jīng)典一般，是具有典范意義的。也就是說(shuō)，那是一個(gè)天道昭顯的時(shí)代。

這部以命運(yùn)為主題的歷史書(shū)籍，以一代傳記作為開(kāi)端。作者認(rèn)為，命運(yùn)是由人的自主選擇決定的。帝王篇中有君臨中國(guó)的第一位專(zhuān)制者秦始皇的本紀(jì)，列侯篇中有出身一介匹夫、自號(hào)張楚的陳涉的世家，后世士大夫隱逸典范伯夷、叔齊也在列傳之中。但是，伯夷、叔齊二人卻不是真實(shí)存在于歷史中的人物。伯夷本是河南嵩山的山神，姜姓諸族曾將其奉為祖先神。司馬遷是根據(jù)當(dāng)時(shí)的傳說(shuō)，將伯夷奉為巖穴之士，視作隱士們的祖先。這篇《伯夷列傳》位列列傳首篇，也許正是司馬遷為了展開(kāi)自己的命運(yùn)論觀點(diǎn)而特意為之吧。

《史記·伯夷列傳》中傳記部分僅有二百三十二字，多以“其傳曰”的形式穿插于評(píng)論部分。而文中論贊部分的字?jǐn)?shù)則為其數(shù)倍之多。文章中記載，伯夷、叔齊乃孤竹君之二子，兄弟二人互讓王位不成，出逃以拒辭。兩人聽(tīng)聞西伯昌（周文王）德行高尚，便前去投奔。而此時(shí)文王已經(jīng)去世，其子武王沒(méi)有安葬父親，用車(chē)載著文王的木主（牌位），率軍征討商紂王。伯夷、叔齊拉住武王的馬諫阻，武王不為所動(dòng)，最終還是滅掉了殷商，建立了周王朝。伯夷、叔齊反對(duì)暴力革命，恥于歸順周朝統(tǒng)治，便隱居于首陽(yáng)山，采薇而食，遂餓死于山中。顯然，這類(lèi)反對(duì)暴力革命的故事，基于儒家的禪讓思想，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的產(chǎn)物。

據(jù)《漢書(shū)·地理志》記載，孤竹君的國(guó)家位于遼西令支縣，地處塞外，與位于陜西岐山的周朝遠(yuǎn)隔山川，絕非輕易可前往的地方。《孟子·離婁上》有“伯夷辟紂，居北海之濱”一說(shuō)，應(yīng)該是為了調(diào)解此矛盾的一種說(shuō)辭。另外，雖說(shuō)夷、齊曾為王子，但以一介逸民的身份前去攔截武王東征，顯然不合理。這些應(yīng)該是源自戰(zhàn)國(guó)游說(shuō)家的想象。晉朝戴延之所作《西征記》（《太平御覽》卷四十引）中記載，首陽(yáng)山地處洛陽(yáng)近郊偃師縣西北方，山上有一座夷齊祠。這祠堂多半也是根據(jù)傳說(shuō)建造的。而夷、齊二人餓死前所唱《采薇歌》，竟有后代《楚辭》的韻調(diào)，是一種全新的形式。

登彼西山兮 采其薇矣 以暴易暴兮 不知其非矣 神農(nóng)虞夏 忽焉沒(méi)兮 我安適歸矣 于嗟徂兮 命之衰矣

神農(nóng)虞夏的上古無(wú)為之世，是戰(zhàn)國(guó)中期以后思想家們夢(mèng)想出的世界。《尚書(shū)》里所謂“虞夏書(shū)”的數(shù)篇文章，也被認(rèn)為大約創(chuàng)作于此時(shí)。至于神農(nóng)其人，《孟子·滕文公上》中有“有為神農(nóng)之言者許行”一說(shuō)，當(dāng)屬農(nóng)家者流。否定暴力革命的思想也常見(jiàn)于墨家的非攻說(shuō)，并借由后世儒家的三代禪讓思想得以完善。總之，《采薇歌》中體現(xiàn)的思想其實(shí)是戰(zhàn)國(guó)末期的思想，而且歌體的形式也是高度發(fā)達(dá)的《楚辭》的詠懷調(diào)。視《采薇歌》創(chuàng)作于周朝初期，是一種違背事實(shí)的錯(cuò)誤。日本也有同樣的現(xiàn)象——人們錯(cuò)誤地將“出云八重垣”②這類(lèi)具有成熟期特質(zhì)的短歌創(chuàng)作期前置于神代初期。

伯夷本是嵩山山神。嵩山周邊自古又稱姜姓四國(guó)，系申、呂、許、齊諸族的根據(jù)地，他們皆以山神的子孫自稱。歌詠申國(guó)傳承的《詩(shī)·大雅·崧高》（第一章）：“崧高維岳 駿極于天 維岳降神 生甫（呂）及申”。詩(shī)中提到的岳神，便是指伯夷。此外，《左傳·莊公二十二年》記載：“姜，太岳之后也。”《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》也有記載：“姜，伯夷之后也。”可以看出，伯夷作為姜姓的祖先神，本是岳神。伯夷諫武王東征的傳說(shuō)，實(shí)際上是與姬姓周世代通婚的姜姓，借祖先神降下神諭之說(shuō)，反對(duì)武王東征的一則神話故事。因此，伯夷絕非位于東北邊裔遼西令支孤竹君的王子。

夷、齊二人讓國(guó)的傳說(shuō)，大致與吳國(guó)太伯、仲雍兄弟讓國(guó)的始祖?zhèn)髡f(shuō)屬同一類(lèi)型。《史記》中這段記述太伯傳說(shuō)的吳國(guó)歷史，位居列國(guó)史“世家”的第一篇。周太王之子太伯和仲雍，為將王位讓給弟弟季歷，逃往文身斷發(fā)的吳國(guó)，被視為品行高尚之舉，備受推崇。在山神伯夷的傳說(shuō)中，其實(shí)根本找不到關(guān)于其弟叔齊的影子。被認(rèn)為與伯夷同一時(shí)代的隱士許由與皋陶，名字中的“由”“陶”二字都是由伯夷的“夷”字音變而成。“許”和“皋”二字是姜氏家族居住地的名稱。

而《論語(yǔ)》中同時(shí)提到伯夷、叔齊二人的多達(dá)四處，也正是自儒家弟子起，世間才開(kāi)始歌頌二人。《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》篇中，孔子說(shuō)：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”《述而》篇中，面對(duì)弟子“伯夷、叔齊何人也”的疑問(wèn)，孔子答：“求仁而得仁，又何怨？”主張二人是為了貫徹自己的信念而主動(dòng)選擇了這樣的命運(yùn)。《季氏》篇中又言：“伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。”而《微子》篇中，除夷、齊二人，還提到了虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等諸多古代隱士。篇中孔子所云“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與”，應(yīng)該是儒家后學(xué)添加的觀點(diǎn)。《孟子》一書(shū)將伯夷的形象更加理想化。《孟子·萬(wàn)章下》中說(shuō)：“故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫（貪婪之人）廉，懦夫（意志薄弱之人）有立志”，“伯夷，圣之清者也”。伯夷被尊為古代巖穴之士、品質(zhì)高尚的士人典范。

夷、齊傳說(shuō)在《莊子》中最終得以完善，為此也格外引人關(guān)注。《盜跖》篇中說(shuō)，伯夷、叔齊為“世之所謂賢士”，“辭孤竹之君，而餓死于首陽(yáng)之山，骨肉不葬”。《讓王》篇中有著更為詳細(xì)的記錄，說(shuō)孤竹國(guó)的夷、齊二人，聽(tīng)聞西方有人似有道之人，便前往岐山之南的周拜訪。武王與周公旦欲以血牲為盟而面見(jiàn)。夷、齊二人見(jiàn)狀說(shuō)，神農(nóng)之世絕不會(huì)發(fā)生這種不信的行為，感嘆周德之衰，于是向北隱于首陽(yáng)山，終餓死于山上。《采薇歌》中頌贊的神農(nóng)之世，正是以這則故事為背景創(chuàng)作的。

墨家學(xué)派中流傳著關(guān)于伯夷的另一類(lèi)傳說(shuō)。《尚書(shū)·呂刑》篇中說(shuō)，古時(shí)有苗民擾亂世間秩序，上帝盛怒，絕地天通，命伯夷制五刑。《墨子·尚賢中》篇所說(shuō)的“先王之書(shū)呂刑”，應(yīng)該正是《呂刑》篇的原本。《呂刑》中將伯夷、禹、后稷稱為三后，并將伯夷尊為古圣王第一位。

司馬遷為何將《伯夷列傳》這篇非傳記的傳記置于列傳第一位？我們?cè)谏衔奶接懥嗽S多關(guān)于伯夷的傳說(shuō)，便是為了解決這個(gè)問(wèn)題。儒家與莊子之徒已將伯夷奉為高逸之士，在《呂氏春秋·誠(chéng)廉》中對(duì)此有更為詳盡的描繪。但從《尚書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》中關(guān)于伯夷傳說(shuō)的記錄來(lái)看，很明顯這種說(shuō)法不具備史實(shí)性。身為歷史學(xué)家的司馬遷，在創(chuàng)作《伯夷列傳》時(shí)不但沒(méi)有對(duì)伯夷的資料加以查證，甚至還添加了諸如《采薇歌》之類(lèi)連《呂氏春秋》中都沒(méi)有記載的、來(lái)源不可靠的資料。也許，司馬遷并不是單純地為了將伯夷的傳說(shuō)整理為傳記，而是著眼于伯夷傳說(shuō)的典型性，想以此為媒介展開(kāi)自己的命運(yùn)論觀點(diǎn)。換而言之，司馬遷打算借這則傳說(shuō)中的古代高逸之士，來(lái)表達(dá)自己所認(rèn)同的命運(yùn)論。

《伯夷列傳》以高格調(diào)的評(píng)論性敘述作為開(kāi)頭。《史記》一書(shū)的評(píng)論部分，多采用篇末“太史公曰”的論贊形式。而對(duì)于這篇傳記而言，可以將論贊看作全篇的中心部分。

夫?qū)W者載籍（文獻(xiàn)）極博，尤考信于六藝（六經(jīng)）。《詩(shī)》《書(shū)》雖缺，然虞夏之文可知也。堯?qū)⑦d位，讓于虞舜，舜、禹之間，岳牧（四岳十二牧，指地方的分治者）咸薦，乃試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也。

古代圣王時(shí)代實(shí)行禪讓制。漢王室早已因呂后（前194—前180年執(zhí)政）擾亂了大統(tǒng)，又圍繞武帝的王位繼承釀成了一幕幕慘劇。面對(duì)殘酷的現(xiàn)狀，司馬遷直陳“示天下重器，王者大統(tǒng)”，認(rèn)為傳承天下是一件重要且困難的任務(wù)。作為理想典范而揭橥的古圣王世界會(huì)給人一種無(wú)聲的壓力，令現(xiàn)實(shí)的權(quán)威不值一提。可是即便在那樣一個(gè)理想化的時(shí)代，仍有一群逸民存在——那便是輕視天子之位的高逸隱士。

而說(shuō)者曰：堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時(shí)，有卞隨、務(wù)光者。此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云。

許由和卞隨、務(wù)光的故事頻繁出現(xiàn)于《莊子》。特別是許由的故事出現(xiàn)次數(shù)最多。卷首《逍遙游》篇中，堯有意讓位許由，許由謝絕道：“歸休乎君，予無(wú)所用天下為。庖人（廚師）雖不治庖，尸祝（祭祀者）不越樽俎（貢品）而代之矣。”說(shuō)罷離去。《呂氏春秋·求人》篇中說(shuō)：“許由辭……遂之箕山之下，潁水之陽(yáng)，耕而食。”司馬遷應(yīng)是從此處得知許由之冢位于箕山，并登山探訪的。晉朝戴延之的《西征記》（《太平御覽》卷一百七十七引）說(shuō)：“許昌城本許由所居。大城東北九里有許由臺(tái)，高六丈，廣三十步，長(zhǎng)六十步。由恥聞堯讓?zhuān)谴松健Ｒ厝四降拢柿⒋伺_(tái)。”北魏酈道元著《水經(jīng)注·潁水注》有言：“山下……又有許由廟，碑闕（石碑）尚存。”許由是前文所講山神伯夷的另一個(gè)名字，本是姜姓許國(guó)的祖先神。

之后，司馬遷繼續(xù)探索高人逸士的系譜。

孔子序列古之仁圣賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞?dòng)桑ㄔS由）、光（務(wù)光）義至高，其文辭不少概見(jiàn)，何哉？

司馬遷對(duì)由、光二人故事的失傳深感遺憾，在文中引用了《論語(yǔ)》中孔子對(duì)伯夷“求仁得仁，又何怨乎”等兩條評(píng)價(jià)。他指出“余悲伯夷之意，睹軼詩(shī)（逸詩(shī)，即《采薇歌》）可異焉”，對(duì)于與《采薇歌》之間的矛盾提出了質(zhì)疑。隨后，從“其傳曰”開(kāi)始，記錄夷、齊的傳記。傳記結(jié)尾部分《采薇歌》之后，司馬遷對(duì)孔子的觀點(diǎn)提出了疑問(wèn)。“由此觀之，怨邪非邪？”這個(gè)問(wèn)題，不僅是針對(duì)孔子提出，也不僅是對(duì)以《采薇歌》為論據(jù)的注釋家們提出，而是針對(duì)世上所謂善人們的命運(yùn)，特別是貫徹自身理想之士的人生態(tài)度的是非而提出。因之司馬遷隨即說(shuō)道：“或曰：天道無(wú)親（私），常與善人。若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？”對(duì)天道抱有深深的懷疑。孔子七十名弟子中最為好學(xué)的顏回，由于貧苦而早逝，而“聚黨數(shù)千人，橫行天下”肆無(wú)忌憚的盜跖卻長(zhǎng)命百歲。司馬遷對(duì)此質(zhì)問(wèn)：“是遵何德哉？”直至近世，善惡仍未能得到正當(dāng)回報(bào)。“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”想必司馬遷聯(lián)想到了自己的身世，才發(fā)出這般憤慨之言。到頭來(lái)，天道也不能給人以依靠。但即便天道無(wú)法實(shí)現(xiàn)善惡有報(bào)，司馬遷對(duì)天道的存在還是沒(méi)有絲毫懷疑。追問(wèn)天道是非，亦該是失去神明之后的人類(lèi)命運(yùn)吧。

為了執(zhí)著于求名，人類(lèi)在與命運(yùn)抗?fàn)幍耐瑫r(shí)，也不斷追求自我貫徹。對(duì)于士人而言，名是貫徹自我的必經(jīng)之路，是凌駕于命運(yùn)之上的永恒存在。名，也是可以有所寄托之物。《伯夷列傳》文末接連引用“子曰：道不同，不相為謀。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇）亦各從其志也。故曰：富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。（《論語(yǔ)·述而》篇）歲寒，然后知松柏之后凋（落葉凋殘）（《論語(yǔ)·子罕》篇）”等孔子名言闡述用意。

君子疾沒(méi)世而名不稱焉。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》篇）賈子（賈誼）曰：貪夫徇財(cái)，烈士徇名，夸者（作威作福者）死權(quán)，眾庶（凡人）馮生。（《服鳥(niǎo)賦》）同明相照，同類(lèi)相求。云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬(wàn)物睹。（《易經(jīng)·乾卦文言傳》，與原文略有差別）伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學(xué)，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍（進(jìn)退）有時(shí)。若此類(lèi)（人），名湮滅而不稱，悲夫。閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士（高位之人），惡能施于后世哉！

此處引用的話不一定是尋求邏輯之言，但每句話如同磁極一般環(huán)環(huán)相扣，相互碰撞，引發(fā)不可思議的共鳴。這種超越了邏輯整合的文體，反倒與其強(qiáng)烈的精神表現(xiàn)相襯。需要我們加以關(guān)注的是，短短一篇文章，出現(xiàn)了五次“名”字。詢問(wèn)天道是非，正是因?yàn)椤搬呙蹦恕傲沂俊钡纳鎽B(tài)度。

《史記》一百三十篇，正是為詢問(wèn)天道是非所著。《伯夷列傳》也因此被置于序論部分。此處借孔子贊嘆不已的古代高逸之士，描繪出了典型的士人生存之道。天道本無(wú)是非之分。《老子》中認(rèn)為“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗（稻草人偶，祭祀以后即會(huì)丟掉）”（五章），即是說(shuō)它超然于世間一切存在之上。然而這般“不仁”，給予了作為行為主體的人類(lèi)一個(gè)否定天道的契機(jī)。于是，人類(lèi)憤怒之下，走向了“倜儻非常”之道。若《伯夷列傳》是一篇關(guān)于士人與命運(yùn)的序論，那么《太史公自序》則證明了這一結(jié)論。此文述及“發(fā)憤著書(shū)”這樣的觀點(diǎn)，而這正與司馬遷的命運(yùn)論息息相關(guān)。