第一章　
《史記》的世界

一 關于命運

從神話到《楚辭》，中國古代文學的發展，始終圍繞著人與神的糾葛，甚至可以說文學形式與神共生。雖然神是古代族群共同體的產物，但很快人類便開始由此尋求一切生命的根源。伴隨著共同體內部的發展，人對神的敬畏與日俱增；古代王權到達巔峰時期，神的權威也變得無法動搖。至此，神成為世間秩序與創造的根本法則。然而，古代王朝終究走向了毀滅，古代社會逐漸解體，神的世界也因此難逃一劫?！冻o》這部文學作品，為我們展現了神與人之間關系破滅并終于走向訣別的過程。

春秋戰國時代之后，中國古代共同體的解體急劇加速。人們從古老的共同體羈絆中獲得解放的同時，也必須獨自承擔掌控自身命運的孤獨感。這一時期出現了許多游民，社會結構也產生了巨大變化。為因應這樣一個嶄新的世界，諸子百家學說應運而生。

秦國一統天下后，以游說之徒和食客等身份活躍于諸國的士人們失去了容身之處。鄉黨地域社會中，豪俠隨即嶄露頭角。建立前漢政權的劉邦集團，其基礎就是這些地方豪俠。所以，漢王朝剛建立時的官僚群體并沒有足夠的能力來治理偌大的一個國家。直到漢武帝（前140—前87年在位）統治期間，才施行學制，制定選舉法，開始著手培養官吏。司馬遷生活的時代，就是這樣一個漢初豪俠之風尚存的時代。他對人類命運的深切關懷，不只是因為自己身世的坎坷，更是源于那個時代人們對獨立不羈之風的崇尚。人們意識到，命運是一種妨礙自身發展的力量。司馬遷常常提到的“倜儻不羈之人”，就是代表著這樣向命運挑戰的人。

毫無疑問，中國的讀書人即士人階級，作為治者階級，在歷史上長期占據穩固的地位。不過其最終作為階級確立穩固的地位，是隋唐之后實施科舉制以來的事情。漢朝實施的鄉舉里選法，以及魏晉之后實施的九品中正制，起到了過渡作用。士人階級的形成過程充滿了艱辛，從《史記》到《宋書》的諸多列傳中，無數士人為求特立獨行而遭遇了極其悲慘的命運，甚至令人不由得合上書卷，不忍再視。即便到了距司馬遷生活年代數百年的六朝前期，士人們仍未能翻身。司馬遷所說的“所謂天道，是邪非邪”（《史記·伯夷列傳》），這個有關命運的問題，是科舉制實施之前，士人階級形成時期最為普遍的問題，也是決定士人生存方式的一個重要問題。

在那個動蕩不安的年代，每個人都遵循著自己的生存之道。秦漢之交的豪俠，黷武于村野鄉間；后漢時期的清流黨人，為保自身名節而與后宮腐敗勢力斗爭；魏晉傾危之際的文人，則逃遁于清談與隱逸。種種這般，皆位于此列。如果用神話學術語“宗教位相感情”來描述列國時期之前人類生存的方式，那么這一時期士人的位相感情，可以說充滿了宿命論的論調。位相，即事物最根本特質的體現。以此為基礎的現實情感，稱作位相感情。之前那種帶有濃郁宗教色彩的認知方法，至此已被思辨式的認知方法所取代。儒家和老莊等諸子百家思想，正是這一命運觀的主干支柱。

不僅如此，這一時期的文學作品中也留下了明顯的痕跡。后漢時期以來的古詩，作為士人階級的文學形式，也是基于士人的意識形成的產物。從魏晉時期的文學，特別是陶淵明和謝靈運的文學作品中，我們可以尋得其完整形態。他們的作品當中，特別是敘景詩中所展現出的人與自然的和諧關系，蘊含東方特色的宿命論，明示了各自的歸結方向。這一時期的士人們，通過生活實踐，通過作為自我表現手段的文學作品，就士人與命運的問題提出了各自的結論。

《史記》偏愛士人與命運的話題，并于多處加以論述。以“《史記》的世界”作為開篇，對于本書“士人與命運”這一主題來說，再合適不過。因此，第一章對于全書而言，也有序章的含義。

《史記》是一部命運之書。通過對歷史的記述，描繪人的命運，或可說是全書的主題。首先，《史記》對神話是持否定態度的，主張歷史就是道的實現過程。因此中國對于道統的記述，均以黃帝為中心的五帝開始。當時的道統系譜，記載了黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五帝的故事，并順至夏商周三代。司馬遷對此系譜評價道“其所表見皆不虛”（《五帝本紀》論贊），肯定了五帝的史實性。然而正如《中國的神話》①一書中所講，五帝和夏禹皆出自古代神話。只不過在中國的歷史上，三皇五帝的政績如同儒家經典一般，是具有典范意義的。也就是說，那是一個天道昭顯的時代。

這部以命運為主題的歷史書籍，以一代傳記作為開端。作者認為，命運是由人的自主選擇決定的。帝王篇中有君臨中國的第一位專制者秦始皇的本紀，列侯篇中有出身一介匹夫、自號張楚的陳涉的世家，后世士大夫隱逸典范伯夷、叔齊也在列傳之中。但是，伯夷、叔齊二人卻不是真實存在于歷史中的人物。伯夷本是河南嵩山的山神，姜姓諸族曾將其奉為祖先神。司馬遷是根據當時的傳說，將伯夷奉為巖穴之士，視作隱士們的祖先。這篇《伯夷列傳》位列列傳首篇，也許正是司馬遷為了展開自己的命運論觀點而特意為之吧。

《史記·伯夷列傳》中傳記部分僅有二百三十二字，多以“其傳曰”的形式穿插于評論部分。而文中論贊部分的字數則為其數倍之多。文章中記載，伯夷、叔齊乃孤竹君之二子，兄弟二人互讓王位不成，出逃以拒辭。兩人聽聞西伯昌（周文王）德行高尚，便前去投奔。而此時文王已經去世，其子武王沒有安葬父親，用車載著文王的木主（牌位），率軍征討商紂王。伯夷、叔齊拉住武王的馬諫阻，武王不為所動，最終還是滅掉了殷商，建立了周王朝。伯夷、叔齊反對暴力革命，恥于歸順周朝統治，便隱居于首陽山，采薇而食，遂餓死于山中。顯然，這類反對暴力革命的故事，基于儒家的禪讓思想，是戰國時代的產物。

據《漢書·地理志》記載，孤竹君的國家位于遼西令支縣，地處塞外，與位于陜西岐山的周朝遠隔山川，絕非輕易可前往的地方?！睹献印るx婁上》有“伯夷辟紂，居北海之濱”一說，應該是為了調解此矛盾的一種說辭。另外，雖說夷、齊曾為王子，但以一介逸民的身份前去攔截武王東征，顯然不合理。這些應該是源自戰國游說家的想象。晉朝戴延之所作《西征記》（《太平御覽》卷四十引）中記載，首陽山地處洛陽近郊偃師縣西北方，山上有一座夷齊祠。這祠堂多半也是根據傳說建造的。而夷、齊二人餓死前所唱《采薇歌》，竟有后代《楚辭》的韻調，是一種全新的形式。

登彼西山兮 采其薇矣 以暴易暴兮 不知其非矣 神農虞夏 忽焉沒兮 我安適歸矣 于嗟徂兮 命之衰矣

神農虞夏的上古無為之世，是戰國中期以后思想家們夢想出的世界?！渡袝防锼^“虞夏書”的數篇文章，也被認為大約創作于此時。至于神農其人，《孟子·滕文公上》中有“有為神農之言者許行”一說，當屬農家者流。否定暴力革命的思想也常見于墨家的非攻說，并借由后世儒家的三代禪讓思想得以完善?？傊恫赊备琛分畜w現的思想其實是戰國末期的思想，而且歌體的形式也是高度發達的《楚辭》的詠懷調。視《采薇歌》創作于周朝初期，是一種違背事實的錯誤。日本也有同樣的現象——人們錯誤地將“出云八重垣”②這類具有成熟期特質的短歌創作期前置于神代初期。

伯夷本是嵩山山神。嵩山周邊自古又稱姜姓四國，系申、呂、許、齊諸族的根據地，他們皆以山神的子孫自稱。歌詠申國傳承的《詩·大雅·崧高》（第一章）：“崧高維岳 駿極于天 維岳降神 生甫（呂）及申”。詩中提到的岳神，便是指伯夷。此外，《左傳·莊公二十二年》記載：“姜，太岳之后也。”《國語·鄭語》也有記載：“姜，伯夷之后也?！笨梢钥闯?，伯夷作為姜姓的祖先神，本是岳神。伯夷諫武王東征的傳說，實際上是與姬姓周世代通婚的姜姓，借祖先神降下神諭之說，反對武王東征的一則神話故事。因此，伯夷絕非位于東北邊裔遼西令支孤竹君的王子。

夷、齊二人讓國的傳說，大致與吳國太伯、仲雍兄弟讓國的始祖傳說屬同一類型?！妒酚洝分羞@段記述太伯傳說的吳國歷史，位居列國史“世家”的第一篇。周太王之子太伯和仲雍，為將王位讓給弟弟季歷，逃往文身斷發的吳國，被視為品行高尚之舉，備受推崇。在山神伯夷的傳說中，其實根本找不到關于其弟叔齊的影子。被認為與伯夷同一時代的隱士許由與皋陶，名字中的“由”“陶”二字都是由伯夷的“夷”字音變而成?！霸S”和“皋”二字是姜氏家族居住地的名稱。

而《論語》中同時提到伯夷、叔齊二人的多達四處，也正是自儒家弟子起，世間才開始歌頌二人?！墩撜Z·公冶長》篇中，孔子說：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希。”《述而》篇中，面對弟子“伯夷、叔齊何人也”的疑問，孔子答：“求仁而得仁，又何怨？”主張二人是為了貫徹自己的信念而主動選擇了這樣的命運?！都臼稀菲杏盅裕骸安?、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。”而《微子》篇中，除夷、齊二人，還提到了虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等諸多古代隱士。篇中孔子所云“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與”，應該是儒家后學添加的觀點。《孟子》一書將伯夷的形象更加理想化?！睹献印とf章下》中說：“故聞伯夷之風者，頑夫（貪婪之人）廉，懦夫（意志薄弱之人）有立志”，“伯夷，圣之清者也”。伯夷被尊為古代巖穴之士、品質高尚的士人典范。

夷、齊傳說在《莊子》中最終得以完善，為此也格外引人關注。《盜跖》篇中說，伯夷、叔齊為“世之所謂賢士”，“辭孤竹之君，而餓死于首陽之山，骨肉不葬”?！蹲屚酢菲杏兄鼮樵敿毜挠涗洠f孤竹國的夷、齊二人，聽聞西方有人似有道之人，便前往岐山之南的周拜訪。武王與周公旦欲以血牲為盟而面見。夷、齊二人見狀說，神農之世絕不會發生這種不信的行為，感嘆周德之衰，于是向北隱于首陽山，終餓死于山上?！恫赊备琛分许炠澋纳褶r之世，正是以這則故事為背景創作的。

墨家學派中流傳著關于伯夷的另一類傳說?！渡袝涡獭菲姓f，古時有苗民擾亂世間秩序，上帝盛怒，絕地天通，命伯夷制五刑。《墨子·尚賢中》篇所說的“先王之書呂刑”，應該正是《呂刑》篇的原本。《呂刑》中將伯夷、禹、后稷稱為三后，并將伯夷尊為古圣王第一位。

司馬遷為何將《伯夷列傳》這篇非傳記的傳記置于列傳第一位？我們在上文探討了許多關于伯夷的傳說，便是為了解決這個問題。儒家與莊子之徒已將伯夷奉為高逸之士，在《呂氏春秋·誠廉》中對此有更為詳盡的描繪。但從《尚書》《國語》中關于伯夷傳說的記錄來看，很明顯這種說法不具備史實性。身為歷史學家的司馬遷，在創作《伯夷列傳》時不但沒有對伯夷的資料加以查證，甚至還添加了諸如《采薇歌》之類連《呂氏春秋》中都沒有記載的、來源不可靠的資料。也許，司馬遷并不是單純地為了將伯夷的傳說整理為傳記，而是著眼于伯夷傳說的典型性，想以此為媒介展開自己的命運論觀點。換而言之，司馬遷打算借這則傳說中的古代高逸之士，來表達自己所認同的命運論。

《伯夷列傳》以高格調的評論性敘述作為開頭?！妒酚洝芬粫脑u論部分，多采用篇末“太史公曰”的論贊形式。而對于這篇傳記而言，可以將論贊看作全篇的中心部分。

夫學者載籍（文獻）極博，尤考信于六藝（六經）。《詩》《書》雖缺，然虞夏之文可知也。堯將遜位，讓于虞舜，舜、禹之間，岳牧（四岳十二牧，指地方的分治者）咸薦，乃試之于位，典職數十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統，傳天下若斯之難也。

古代圣王時代實行禪讓制。漢王室早已因呂后（前194—前180年執政）擾亂了大統，又圍繞武帝的王位繼承釀成了一幕幕慘劇。面對殘酷的現狀，司馬遷直陳“示天下重器，王者大統”，認為傳承天下是一件重要且困難的任務。作為理想典范而揭橥的古圣王世界會給人一種無聲的壓力，令現實的權威不值一提。可是即便在那樣一個理想化的時代，仍有一群逸民存在——那便是輕視天子之位的高逸隱士。

而說者曰：堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃隱。及夏之時，有卞隨、務光者。此何以稱焉？太史公曰：余登箕山，其上蓋有許由冢云。

許由和卞隨、務光的故事頻繁出現于《莊子》。特別是許由的故事出現次數最多。卷首《逍遙游》篇中，堯有意讓位許由，許由謝絕道：“歸休乎君，予無所用天下為。庖人（廚師）雖不治庖，尸祝（祭祀者）不越樽俎（貢品）而代之矣。”說罷離去?！秴问洗呵铩で笕恕菲姓f：“許由辭……遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食?！彼抉R遷應是從此處得知許由之冢位于箕山，并登山探訪的。晉朝戴延之的《西征記》（《太平御覽》卷一百七十七引）說：“許昌城本許由所居。大城東北九里有許由臺，高六丈，廣三十步，長六十步。由恥聞堯讓，而登此山。邑人慕德，故立此臺。”北魏酈道元著《水經注·潁水注》有言：“山下……又有許由廟，碑闕（石碑）尚存。”許由是前文所講山神伯夷的另一個名字，本是姜姓許國的祖先神。

之后，司馬遷繼續探索高人逸士的系譜。

孔子序列古之仁圣賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣。余以所聞由（許由）、光（務光）義至高，其文辭不少概見，何哉？

司馬遷對由、光二人故事的失傳深感遺憾，在文中引用了《論語》中孔子對伯夷“求仁得仁，又何怨乎”等兩條評價。他指出“余悲伯夷之意，睹軼詩（逸詩，即《采薇歌》）可異焉”，對于與《采薇歌》之間的矛盾提出了質疑。隨后，從“其傳曰”開始，記錄夷、齊的傳記。傳記結尾部分《采薇歌》之后，司馬遷對孔子的觀點提出了疑問?！坝纱擞^之，怨邪非邪？”這個問題，不僅是針對孔子提出，也不僅是對以《采薇歌》為論據的注釋家們提出，而是針對世上所謂善人們的命運，特別是貫徹自身理想之士的人生態度的是非而提出。因之司馬遷隨即說道：“或曰：天道無親（私），常與善人。若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？”對天道抱有深深的懷疑?？鬃悠呤茏又凶顬楹脤W的顏回，由于貧苦而早逝，而“聚黨數千人，橫行天下”肆無忌憚的盜跖卻長命百歲。司馬遷對此質問：“是遵何德哉？”直至近世，善惡仍未能得到正當回報。“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”想必司馬遷聯想到了自己的身世，才發出這般憤慨之言。到頭來，天道也不能給人以依靠。但即便天道無法實現善惡有報，司馬遷對天道的存在還是沒有絲毫懷疑。追問天道是非，亦該是失去神明之后的人類命運吧。

為了執著于求名，人類在與命運抗爭的同時，也不斷追求自我貫徹。對于士人而言，名是貫徹自我的必經之路，是凌駕于命運之上的永恒存在。名，也是可以有所寄托之物?！恫牧袀鳌肺哪┙舆B引用“子曰：道不同，不相為謀。（《論語·衛靈公》篇）亦各從其志也。故曰：富貴如可求，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。（《論語·述而》篇）歲寒，然后知松柏之后凋（落葉凋殘）（《論語·子罕》篇）”等孔子名言闡述用意。

君子疾沒世而名不稱焉。（《論語·衛靈公》篇）賈子（賈誼）曰：貪夫徇財，烈士徇名，夸者（作威作福者）死權，眾庶（凡人）馮生。（《服鳥賦》）同明相照，同類相求。云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。（《易經·乾卦文言傳》，與原文略有差別）伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍（進退）有時。若此類（人），名湮滅而不稱，悲夫。閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士（高位之人），惡能施于后世哉！

此處引用的話不一定是尋求邏輯之言，但每句話如同磁極一般環環相扣，相互碰撞，引發不可思議的共鳴。這種超越了邏輯整合的文體，反倒與其強烈的精神表現相襯。需要我們加以關注的是，短短一篇文章，出現了五次“名”字。詢問天道是非，正是因為“徇名”乃“烈士”的生存態度。

《史記》一百三十篇，正是為詢問天道是非所著。《伯夷列傳》也因此被置于序論部分。此處借孔子贊嘆不已的古代高逸之士，描繪出了典型的士人生存之道。天道本無是非之分?！独献印分姓J為“天地不仁，以萬物為芻狗（稻草人偶，祭祀以后即會丟掉）”（五章），即是說它超然于世間一切存在之上。然而這般“不仁”，給予了作為行為主體的人類一個否定天道的契機。于是，人類憤怒之下，走向了“倜儻非?！敝?。若《伯夷列傳》是一篇關于士人與命運的序論，那么《太史公自序》則證明了這一結論。此文述及“發憤著書”這樣的觀點，而這正與司馬遷的命運論息息相關。