二 悲歌的系譜

若將詩按照形式分為悲歌與敘事詩，那么辭就應該歸入悲歌一類。辭是不幸的文學。這種文學肯定了不幸；比起回避，更提倡直面不幸，將之作為自己的命運。屈原弟子所傳《楚辭》，便是這樣的作品。“命則處幽”（《思美人》）、“舒憂娛哀”（《懷沙》），人類正是在這樣肯定命運的同時，得以從絕望中自我解救，自我凈化。《楚辭》中《離騷》《九章》諸篇，正是作為這種悲歌文學經由吟游詩人般的傳承者傳承了下來。當然，保持詩所固有的律動，是傳承過程中不可或缺的條件。據說前漢時期，漢宣帝曾特別召見擅長楚音的九江被公，命其誦讀《楚辭》（《漢書·王褒傳》）。到了隋朝，釋道騫還能傳其聲調（《隋志》）。辭是要用耳聆聽的文學，截然不同于漢賦是用眼觀賞的文學。辭這種文學，就是靠口耳相傳的方式留存下來。

說到辭作家，首先要講到漢文帝（前179—前157年在位）時期的賈誼。《史記》中將賈誼傳與屈原傳合為一篇，不僅緣于賈誼曾寫過《吊屈原賦》，也因為司馬遷從賈誼的身世中發現了他與屈原人生態度的共同點。賈誼少年時便被譽為洛陽才子，二十多歲就被文帝召為博士，不過一年又破格升為太中大夫。漢興以來，高祖之后繼以呂后專制，漢朝尚未形成完備的國家體制。賈誼遂提倡制定國家大典，改正朔（歷），易服色（禮服），法制度，定官名，興禮樂，意欲實踐儒家理念。但當時社會推崇的是黃老思想。《史記·呂后本紀》論贊部分也說，那個時代是一個施行無為垂拱之治的時代。著手變更律令，使得感到不便的舊臣們群起反對，賈誼即被遷為長沙王太傅（輔佐），實際上等同于流放。文帝即是在呂后死后由這些舊臣擁立即位，其中不乏高祖集團中參與漢朝創立的豪俠之輩。

賈誼前往長沙赴任途中，南渡洞庭，途經湘江。屈原懷石自沉的汨羅江，就是湘江的一條支流。被貶至這樣一個卑濕之地，連性命都難以保障，賈誼深感恐懼。他想到了屈原，為表憑吊，遂作賦寄于湘流之中。

恭承嘉惠（王的恩命）兮 俟罪長沙 側聞屈原兮 自沉汨羅 造讬湘流兮 敬吊先生 遭世罔極兮 乃殞厥身

此等賢明之人竟遭如此不幸，正是世道混亂、是非顛倒之故。

嗚呼哀哉 逢時不祥 鸞鳳伏竄兮 鴟鸮（惡鳥）翱翔 闒茸（愚蠢之人）尊顯兮 讒諛得志 賢圣逆曳兮 方正倒植 世謂伯夷為貪兮 謂盜跖為廉 莫邪（名劍）為鈍兮 鉛刀為铦

正是個全然倒錯的時代。賈誼不禁悲嘆：“吁嗟默默，生之無故兮。”一旦人自己的理想所系遭到否定，無法向著理想前進，也就失去了人生的價值。傳世之寶周鼎被人遺棄，驥馬只好垂耳拉著鹽車，帽冠也只能屈居鞋下。屈原正是生于這樣的一個時代。“嗟苦先生，獨離此咎兮。”賈誼此刻對屈原悲慘的命運感同身受。

末章歌謠部分，即“訊曰”部分，相當于《楚辭》的“亂”。其辭以“已矣 國其莫我知兮”這句出自《離騷》的句子開頭。想要在這亂世中保全，只能似鳳凰高飛、神龍深潛一般，遠離濁世而自藏。屈原的死，不如說是他自己招致的結果。

般紛紛其離此尤兮 亦夫子（屈原）之辜也 歷九州而相其君兮 何必懷此都也

這句話同樣承接《離騷》中的表現形式。鳳凰翔于千仞，見到世之德輝即下而就之。見細德之險征，即飛走遠遠躲避之。窄小的水溝容不下江海中的大魚。大魚淪于水溝，也不過是螻蟻的餌食。全文以“橫江湖之鳣鱏（大魚）兮 固將制于螻蟻”一句結尾，激烈地訴說著堅守正義之人所受的苦難。使用多樣的比喻將自己絕對正確的主張形象化，這種激烈的表現方式，正是辭文學的一大特質。

賈誼居于長沙三年，身心俱疲，思想上也發生了較大轉變。文帝六年（前174年）初夏時節的一天，一只鸮飛進了賈誼的房間。楚地將鸮稱作服鳥，象征不幸。這只服鳥見到人也不飛走，對著賈誼昂首揮翅，嘆息著好像有話要說。原來如此，好吧，讓我代為傳達你的話。賈誼便借這只野鳥之口，講述了一番萬象流轉、死生去就為一的老莊思想。

萬物變化兮 固無休息 斡流（流轉）而遷兮 或推而還 形氣轉續兮 變化而嬗

這是屬于道家的主張，認為萬物永恒不變的觀點是錯誤的。福禍相因，憂喜吉兇同時存在。“命不可說兮 孰知其極”，震蕩轉化才是萬物真實姿態。“天不可預慮兮 道不可預謀 遲數（遲速）有命兮 焉識其時”，合散消息沒有一定法則，忽而為人忽而為物。認為有常則者，不過是智慧淺小的自私主觀之人。這段哲學談論后，賈誼又說道：

達人大觀兮 物無不可 貪夫徇財兮 烈士徇名

點出流俗的區別。司馬遷將上文最后兩句作為賈誼的名句引用到了《伯夷列傳》中。不過名在賈誼看來，也不過是“拘士系俗”，與俗世脫不了干系。所謂“真人澹漠（平靜）兮 獨與道息 釋智遺形兮 超然自喪（忘卻對立）”，無疑是基于《莊子·齊物論》思想的說法。早年曾著《過秦論》三篇、意在儒家經綸的賈誼，在流放期間已然放棄了儒家思想。一年多后，賈誼被召回都城。據說在文帝向其請教鬼神之事時，竟暢談至夜深都毫無知覺。對儒家思想的背離，也是辭文學的一大特質。

不久，賈誼做了梁懷王的太傅。懷王是文帝之子，是一位喜好讀書的青年。不想數年后，懷王竟墜馬而亡。賈誼深感悲痛，時常哭泣，一年后去世。他借由服鳥之口訴說的憂喜聚門、吉兇同域的命運觀，看來不過是一時的思辨。在這個時代，士人們還沒有自覺到，命運問題是關乎全體士人的問題，是在士人形成過程中社會性、歷史性的課題。賈誼過世時年僅三十三歲。據說他的孫子賈嘉與司馬遷是友人，常有書信來往，應該比司馬遷小幾歲。

此外，辭的系譜包含的作品中，司馬遷的《悲士不遇賦》也值得一提。該文收錄于唐初《藝文類聚》卷三十怨部，《漢志》中將其歸為陸賦之屬，應屬“司馬遷賦八篇”中的一篇。

悲夫士生之不辰（好時代） 愧顧影而獨存

全篇以此句開頭，或是影射自己受刑后的處境。

諒才韙而世戾 將逮死而長勤 雖有行而不彰 徒有能而不陳 何窮達之易惑 信美惡之難分

人之窮通未必與善惡相關。作者以“天道微哉 吁嗟闊兮 人理顯然 相傾奪兮”，對天道提出了質疑。這與《伯夷列傳》中對天道是非的疑問屬同一立場。最后說道：

我之心矣 哲已能忖 我之言矣 哲已能選 沒世無聞 古人惟恥 朝聞夕死 孰云其否 逆順還周 乍沒乍起 理不可據 智不可恃 無造福先 無觸禍始 委之自然 終歸一矣

但是，司馬遷能否真能做到“委之自然”呢？或許，他終究還是未能放下“天道微哉”的憤怨之情。除了信任天道、委之自然之外，他也無法將自己從憤怨中解放出來。

與《悲士不遇賦》屬同一系列的，還有淮南小山的《招隱士》、嚴忌的《哀時命》、王褒的《九懷》和劉向的《九嘆》，皆由后漢王逸收錄于《楚辭章句》中。這些作品都是模仿《楚辭》而作，缺乏內在的沖擊力。淮南王安喜好《楚辭》，中意其聲調，故招攬了許多文人，令他們編文章作辭賦。據說淮南王安曾奉武帝之命作《離騷傳》，司馬遷在《屈原列傳》中對《離騷》的評語，多基于《離騷傳》而作：

屈平正道直行，竭忠盡智，以事其君。讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎。屈平之作離騷，蓋自怨生也。國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂。若離騷者，可謂兼之矣。

述其旨意后，司馬遷對屈原做出了最高級贊詞：“推此志也，雖與日月爭光可也。”據《漢書》和《文心雕龍》可知，這句評價也是出自淮南王之手。想必司馬遷對此深有同感，便將此句引用到了《屈原列傳》，自己也由此作了《悲士不遇賦》。

淮南王安曾令門下文人們編撰《淮南子》，后因門客蠱惑，圖謀叛變而自殺（前122年）。司馬遷根據淮南王安的《離騷傳》為屈原作傳，并將賈誼傳附于其中。賈誼傳中還收錄了《吊屈原賦》《服鳥賦》，卻未提及《過秦論》這類政論性的對策文章。司馬遷徹底將屈原與賈誼二人視作了辭作家。

賈誼傳也被收錄于《漢書》卷四十八，但班固將賈誼視作一位政論家。傳記前半部分同《史記》一樣，收錄賈誼作的賦。而后半部分則收錄長篇的政論文章，例如議論時政的疏和勸諫諸子封建的上疏。可以說，后半部分才是這篇傳記的重點所在。班固批判司馬遷的《史記》不適合漢代國家體制，同時他對整個辭文學系統也流露出明顯的敵意，將辭視作反體制文學。

這種文學觀點絕非始于班固。武帝立儒教為正統，采用儒家思想為國家的意識形態。此后，文學從屬于政治與道德的主張便逐漸占據了支配地位。例如董仲舒的《春秋繁露》卷一《玉杯》，論及六藝目的時說：“詩道志，故長于質”，“樂詠德，故長于風”。文學乃道德工具的看法，自《詩·毛序》以來就作為古代文學觀傳承了下來。前漢末翼奉（《漢書》卷七十五）說：“知人情，難用外察，從中甚明。故詩之為學，情性而已。”將情性視作文學的基礎。推崇三家詩（齊、魯、韓三家詩說）中“齊詩”的翼奉認為，自然生息支配人性，天人關系體現于文學、樂律之上。“以律知人情，王者之秘道也。”“執十二律而御六情……萬不失一，自然之道也。”因此，文學終究要適應政治目的。武帝時期董仲舒提倡的天人感應理論也適用于文學論。由此，自然推演出一種功利主義的文學觀。這也是武帝以來漢朝國家體制的整備，以及隨之而生的政治優先狀況的體現。

后漢前期，儒家教義逐漸滲透于社會上的知識階層。同時，士人階層也在逐漸形成。在光武帝（25—57年在位）的鼓勵下，以研究儒家經典為目的的經學達到鼎盛。此舉為朝廷培養出了諸多官僚，這一時代的吏治之美，歷朝歷代也難出其右。同時，學術在實踐方面給予政治一定的影響，這種情況在其他朝代十分罕見。施行此等吏治，使得儒家倫理成為日常生活的規范，士人篤行，孝子烈婦之名亦得以宣揚。從某種意義上來說，這是一個由教條主義支配的時代，然而也是文學方面可說一無所獲的時代。

班固（32—92年）的文學觀，可以說是此一時期這種教條主義的代表。對于淮南王安與司馬遷以“與日月爭光”評價的《離騷》文學，班固則批評說，《離騷》彰顯自我主張，是一部自我意識過剩的作品，只不過可稱妙才而已。班固說，古來圣賢生不逢時，窮途末路，皆為天命使然。唯有懷道保命、明哲保身，才是士人之道。

今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。……愁神苦思，強非其人，忿懟（忿恨）不容，沉江而死。……謂之兼詩風雅，而與日月爭光，過矣。 《離騷傳序》

據班固講，《離騷》之類充斥著奇矯忿懟之風、情感表達趨于激烈的文學作品，“皆非法度之政，經義所載”，難以為儒家規范所容許。僅僅“其文弘博麗雅，為辭賦宗”，認為枚乘、司馬相如、劉向、揚雄等人，皆難以企及，“雖非明智之器，可謂妙才者也”。也正因如此，班固沒有將賈誼列入這些辭賦作家序列之中，而是強調其作為政論家的一面。《史記》和《漢書》對屈原、賈誼二人的評價相距甚遠，從中我們可以看出對辭系文學理解的變遷。

但是，后漢果真是班固所自傲的“法度之政，經義所載”的時代嗎？《后漢書》中立有《循吏》《儒林》《文苑》《獨行》《逸民》《列女》等傳，無疑這是一個崇尚儒家倫理的時代。但與此同時，關于酷吏、宦者、方術等時代陰暗面的記錄也不少見。應該說，伴隨著儒家規范的形式化，內部腐敗也與日俱增。這是一種掛著名教頭銜的功利主義。

與班固幾乎同一時代的王充（27—91年），對儒家持有批判態度。但他的文學觀比起班固甚至更接近功利主義。王充作為啟蒙的理性主義者，特別是近年來中國的唯物論之首倡者，獲得了極高評價。但他的《論衡》八十五篇充斥著低俗的論調，很難稱之為思想著作。王充在《問孔》《刺孟》等篇中針對儒家進行了激烈的批判。例如《論語·顏淵》篇中，孔子提出“信、食、兵”乃治國三大條件，推“信”為第一義，認為“自古皆有死，民無信不立”。王充認為這是妄論，說：“夫去信存食，雖不欲信，信自生矣。”孔子主張的是以信賴關系為政治要領的精神主義，不是要肯定饑餓。而王充講的“夫父子之恩，信矣。饑餓棄信，以子為食”這種食肉之俗，在《后漢書》里也不乏其例。但這些與孔子作為理念而提倡的治國原理并不相關。不論是《問孔》十七章，還是《刺孟》八章，沒有一條問題觸及思想本質。《論衡·自紀》篇中雖有“疾俗情，作譏俗之書”的話語，但他并沒有將先秦的思想置于更高層面進行思考。王充的文學論與班固一樣，都是以勸善懲惡為主的極端功利主義。《佚文》篇說：

夫文人文章，豈徒調墨弄筆，為美麗之觀哉。載人之行，傳人之名也。善人愿載，思勉為善；邪人惡載，力自禁裁（自制）。然則文人之筆，勸善懲惡也。

《對作》篇中說，復興圣賢之文，皆“不妄作。作有益于化（治民），化有補于正”。所有的文章皆必須為益于德化而作。在這一文學觀占據主導地位的時代，忠實于內在誠實的辭文學幾乎無法得以全面發展。

伴隨著后漢儒教主義的崩塌，辭系文學得以復蘇。而這場復興的領頭人物是一位名為張衡（78—139年）的卓越科學家，這一點著實令人興味盎然。張衡于永元（89—104年）間被舉為孝廉，但他沒有接受。張衡激憤于貴族的奢侈之風，精思十年著《西京賦》《東京賦》（《文選》卷二、三）批判社會。到了晚年，他作為一名科學家繼續著自己的研究道路。陽嘉元年（132年），張衡發明候風地動儀，并用地動儀成功記錄了隴西地震。張衡曾上疏皇帝，稱政治實權集中于部分貴族寵臣，以及所謂能夠預言災異的讖緯說會招致社會動蕩，但未被皇帝聽取。于是張衡作《思玄賦》（本傳）表達退隱之意，不久后離開都城，任河間王政的相。三年后致仕，翌年去世。《四愁詩》便是他前往河間赴任時所作。

《四愁詩》收錄于《文選》（卷二十九），序文說：“張衡不樂久處機密，陽嘉中（本傳有永和初年一說）出為河間相。時國王驕奢，不遵法度，又多豪右并兼（即兼并）之家。衡下車，治威嚴，……郡中大治，爭訟息，獄無系囚。時天下漸弊，郁郁不得志。”于是效屈原作辭，完成了這篇《四愁詩》。

一思曰 我所思兮在太山 欲往從之梁父（山名）艱 側身東望涕沾翰 美人贈我金錯刀（黃金鍍過的刀） 何以報之英瓊瑤 路遠莫致倚逍遙 何為懷憂心煩勞

二思曰 我所思兮在桂林 欲往從之湘水深 側身南望涕沾襟 美人贈我金瑯玕（玉名） 何以報之雙玉盤 路遠莫致倚惆悵 何為懷憂心煩傷

三思“我所思兮在漢陽 欲往從之隴阪（山道）長”與四思“我所思兮在雁門（北方關名） 欲往從之雪紛紛”采用了相同的句式。很明顯，這種構想來源于樂府歌謠中的短簫鐃歌（軍樂）《有所思》“有所思 乃在大海南 何用問遺君 雙珠瑇瑁（鱉甲）簪”一句，可見辭系文學中添加有樂府的元素。

《四愁詩》所展現的全新情感世界，作者既是一名科學家，同時又喜好《思玄賦》的這種非儒家思辨，這一點實在頗饒趣味。詩中體現出這一時代作為知識階層的士人們開始重新追求精神世界，令該詩有了更深刻的含義。武帝以來推行儒家一尊之學，士人的典范是基于儒家教義形成的。以班固和王充為代表，他們否定人性真實情感，教條主義和現實的功利主義一統天下。士人階級作為維持漢代統治組織的基礎，擔負著連接地方鄉邑與中央官僚機構的作用。士人被納入秩序當中，失去了原來客卿身份的自由。自由本來就是擺脫權力的自由，只有舍棄中央權力與都邑的奢豪生活，才能實現自由。張衡于四方幽境追求“我所思”，并于此夢遇美人，思想上與古時《離騷》的天路歷程構想一脈相承，其形式則屬于作為一種新民謠形式的樂府。《四愁詩》抒發了被囚禁于儒家教義中的士人社會的悲哀，與渴望擺脫禁錮的意愿。詩里祈望人性自然情感的恢復，其詩亦調律流麗，與內容相互呼應。由此開端，辭文學得以復活。

王逸與張衡生于同一時代，他崇慕《離騷》的哀怨之風，作《楚辭章句》對辭系文學進行集成。王逸于元初（114—119年）間任校書郎，順帝（126—144年在位）時任侍中，作賦、論二十一篇，漢詩一百二十三篇。王逸的文章，除現收錄于《楚辭章句》中的《九思》外，僅剩《機婦賦》和其余部分文章片段，以及《琴思楚歌》等。《琴思楚歌》中有“時節晚莫（暮）年齒老 冬夏更運去若頹”“歲月已盡去奄忽（快） 亡官失祿去家室”等抒寫幽懷的七言詩句。以吏治之美著稱的后漢社會，在其后半階段暴露出崩壞的預兆。張衡憎惡這種頹廢風氣而辭官，王逸也同樣亡官失祿。選擇隱居的士人之多，足以著成一部逸民傳。《后漢書·逸民傳》中記載了梁鴻的故事。他為避亂世，攜妻歸隱霸陵山中，椎髻布衣，過起了田園生活。其間創作的《五噫歌》也收錄于傳記中。

陟彼北芒兮 噫 顧覽帝京兮 噫 宮闕崔嵬兮 噫 民之劬勞兮 噫 遼遼未央兮 噫

梁鴻喜好彈琴自娛，這首《五噫歌》應該也是一首琴歌。全詩基本為四言形式。

王逸的《琴思楚歌》也好，梁鴻的《五噫歌》也罷，都保留了楚歌的遺韻。《后漢書·何后紀》卷十（下）附傳中廢帝弘農王與唐姬的歌或許只是傳說，但與上文所述歌的形式大體相同。弘農王于董卓之亂時遭鴆殺，喝下鴆酒時作死別之歌曰：

天道易兮 我何艱 棄萬乘兮 退守蕃 逆臣見迫兮 命不延 逝將去汝兮 適幽玄

夫人唐姬年方十八，拂袖慟哭，和歌曰：

皇天崩兮 后土頹 身為帝兮 命夭摧 死生異路兮 從此乖 奈何煢獨兮 心中哀

董卓之亂前后，對士人社會而言堪稱苦難最為深重的時代。就連王室也無法免除噩運。這場動亂之中，許多士人不得不四處離散漂泊。張衡在《四愁詩》中寄托幽情的四方邊裔之地，而今變成現實中漂泊淪落的地域。此時辭系文學多以樂府和楚歌旋律為陪音傳唱；而就在這一時期，古詩作為一種士人文學形式而形成。通過古詩，士人與命運的問題被有意識地提高到文學層面。