讓我們回到我們的爭論中來：如果這是使本身就是潛意識的東西借以成為前意識的方法，那么，對于被壓抑的東西怎樣才能成為前意識的這個問題，我們便可以做出以下回答。通過分析工作來提供前意識的中間聯系就可以做到。因此，意識就保持在原位，但另一方面，潛意識則不上升為意識。

鑒于外部知覺和自我之間的關系是相當清楚的。而內部知覺和自我之間的關系則需要做特別的研究。它再次引起了一種懷疑，即把整個意識歸屬于一個知覺——意識的外表系統是否真有道理。

內部知覺產生過程感覺，而過程感覺是以最多種多樣的形式，同樣從心理結構的最深層產生的。關于這些感覺和情感我們知之甚少；我們所知道的關于它們的最好的例子是那些屬于快樂——不快樂（痛苦）系列的東西。它們比從外部產生的知覺更主要、更基本，甚至當意識朦朧不清時它們也能產生，我曾在《超越快樂原則》中對其更大的經濟學意義及其心理玄學的基礎表示過觀點。這些感覺就像外部知覺一樣是多層次的；它們可能同時來自于不同的地方，并可能因此而具有不同的，甚至相反的性質。

快樂性質的感覺并不具有任何內在推動性的特點，而不快樂的感覺則在最高的程度上具有這種性質。后者促進變化，促進釋放，這就是我們之所以把不快樂解釋為提高能量貫注，而把快樂解釋為降低能量貫注的原因。我們不妨把在快樂和不快樂形式下成為意識的東西，描述為在心理事件過程中的一種量和質“都尚未確定的成分”；那么問題就會是，該成分是否能在它實際所在的地方成為意識的，或者是否必須首先把它轉換到知覺系統中。

臨床經驗向我們表明，這個“未確定的成分”的舉動就像一個被壓抑的沖動。如果自我不加強制，它就會施加內驅力。直到對該強制產生抵抗，釋放行動被阻止，這個“未被確定的成分”才能迅速成為不快樂的意識。同樣，由身體需要而產生的緊張可保持為潛意識的，身體的痛苦也可以如此——它是介于內部與外部知覺之間的一種東西，甚至當其根源是在外部世界時，它行動起來也像一種內在知覺。因此，它再次真實地表明，感覺和情感只有到達知覺系統才能成為意識的；如果前進的道路受阻，即使在興奮過程中和它們一致的那個“不確定成分”和它們做得一樣，它們也不會作為感覺出現。于是，我們就以一種凝縮的、并不完全正確的方式來討論“潛意識情感”，它是和并不完全正確的潛意識觀念相似的。事實上，不同在于，與潛意識觀念的聯系必須在它們被帶入意識之前就得以形成，而對本身可以直接轉換的情感來說則無此必要了。換句話說，意識和前意識的區分對情感來講并沒有意義，前意識在此不予考慮——因為，情感要么是意識的，要么是潛意識的。甚至當它們和字詞表象聯系在一起時，它們之成為意識的也并不是這種聯系，而是直接這樣形成的。

字詞表象所起的作用現在已經完全清楚了。由于它們的作用，內在思維過程變成了知覺，它就像對該原理的證明一樣，即一切知識在外部知覺中都有其根源。當思維過程的過度貫注發生時，思想是在實際意義上被感知的——好像它們來自外界一樣——并因此被認為是真實的。

在把外部知覺與內部知覺和前意識知覺——意識的表面系統之間的關系作了這種澄清之后，我們就可以繼續研究我們的“自我”的概念了。我們發現這顯然要從它的中心——知覺系統著手，并且在起初就要抓住接近記憶痕跡的前意識。但我們已經知道，這個自我也是潛意識的。

有一位作家從個人動機出發，他堅持認為自己和純科學的嚴密性不相干，我認為，如果聽從他的建議我們將得到很多便利。這位作家就是維也納的喬治·格勞代克，他一直執著地認為，在我們所謂的自我的生活中表現出來的行為基本上是被動的，就像他所說的，我們是在知道的、無法控制的力量下“生活”著。我們都有同樣的印象，即使它們沒能使我們不顧其他一切情況，為喬治·格勞代克的發現在科學結構中找到一席之地，我們覺得仍沒有猶豫不決的必要。現在，我提議通過回憶知覺系統出發，和從作為前意識的自我開始，且步喬治·格勞代克的后塵，將“本我”的名字賦予心靈的另一部分，從回憶這個實體加以考慮，該實體向其他部分擴展，而其他部分的行為就好像是潛意識的“本我”。

我們繼續加以研究，看看這個概念是否會使我們有所收獲。我們現在將把一個人看作是一個未知的、潛意識的心理本我，在本我的外表就是其從其中心，從知覺系統發展而來的自我。如果我們努力對此加以形象化的想象，我們可以補充說，自我并不包括整個本我，但只有這樣做才能在一定程度上使知覺系統形成（自我的）外表。自我并未同本我徹底分離，它的較低部分合并到本我中去了。

除此之外，被壓抑的東西也合并到本我中去了，并且簡直成了本我不可分割的一部分。被壓抑的東西只是由于壓抑的抵抗作用而與自我徹底分開，它可以通過本我而與自我取得聯系。通過對病理學的研究，我們會立即認識到，我們所勾畫出來的幾乎一切的界限，都只和心理結構的表面水平有關——這是我們所知道的惟一水平。雖必須說明所選定的形式對任何特殊應用而言并沒有任何夸張之處，而只想為說明的目的服務，但我們所描述的一切都可以用圖表來表現：

或許我們可以補充說，自我戴著一頂“聽覺的帽子”，正如我們從腦解剖所知道的，它只在一邊有，也可以說是歪戴著的。

很明顯地，自我是本我的那么一部分，即通過前意識知覺——意識的媒介已被外部世界的直接影響所改變的那一部分；從某種意義來說，自我是表面分化的一種擴展。還有，自我有一種尋求把外界的影響施加給本我的傾向，并努力用現實原則代替在本我中不受限制、占主導地位的快樂原則。在自我中，知覺所起的作用就是本我中轉移給本能的作用。自我代表我們所謂的常識和理性的東西，它與含有熱情的本我形成對照。所有這一切都與我們的熟悉的通常的區別相一致；但同時只能認為這種區別在一種平均的或“理想的”情況下才適用。

在這一事實中所表現出來的自我在功能上的重要性，即是把對能動性的正常控制轉移給自我。如此，我們便可以用一個比喻很好地進行說明，在自我和本我的關系中，自我好似一個騎在馬背上的騎手，它需要有控制馬的較大力量；所不同的是，騎手是尋求用自己的力量做到這一點的，而自我則使用借力。對此我們還可以做進一步的說明，如果騎手不想同他的馬分手，騎手常常被迫引導馬去它想去的地方；同樣如此，自我經常把本我的愿望付諸實施，就好像愿望是它自己的一樣。

如此看來，對形成自我并使其從本我中分化出來，除了前意識知覺系統的影響外，還有另外一種因素同樣發揮了作用。一個人的身體本身，首先是它的外表，是外部知覺與內部知覺都可以由此產生的一個地方。這一點可以像任何其他客體一樣的被看到，但它把兩種感覺讓給了觸覺，其中一個相當于一種內部知覺。心理生理學已全面討論了身體以此在知覺世界的其他客體中獲得其特定位置的方式。痛苦似乎在這個過程中也起作用，我們在病痛期間借以獲得的關于我們器官的新知識的方式，或許就是我們一般獲得自己身體觀念的一種典型方法。

自我首先是一個身體的自我，它不僅是一個表面的實體，而且它本身還是一種表面的投射（自我基本上是身體的感覺中派生的，主要是從身體表面產生的那些感覺獲得的，因此，可以把它看做身體表面的一種心理投射）。如果我們想為它找到一種解剖學上的類比，就可以很容易地把它等同于解剖學家所謂的“大腦皮層上的小人”，它在大腦皮層上是倒置的，它腳朝天，臉朝后，左側是它的言語區。

我們已經多次探究過自我和意識的關系，但對此還有一些重要的事實有待描述。由于我們已經習慣于不論走到哪里，都攜帶著我們的社會和道德的價值標準。所以，當我們聽到低級情欲的活動場所就在潛意識中時，我們并不會感到驚訝；此外，我們期待任何心理功能在我們的價值觀標準上級別越高，就會越容易發現它通往意識的道路。但在這里精神分析的經驗卻令我們失望。一方面我們有證據表明，即使通常要求進行強烈反思的精細的和復雜的智力操作也同樣可以在前意識中進行，而無需進入意識。這種例子是無可辯駁的；比如，它們可以在睡眠狀態中出現，當某人睡醒后立即發現，他知道了一個幾天前還苦苦思索的困難的數學問題或其他問題的解答方法。

但是，還有另一個現象，一個更奇怪的現象。在分析中我們發現，在有些人身上自我批評和良心的官能——這是一些心理活動，即作為特別高級的活動——是潛意識的，并且潛意識地產生最重要的影響；因此，在分析中保持潛意識抵抗的例子，決不是惟一的。但是，這個新的發現卻不顧我們有多好的批判才能，都強迫我們談論一種“潛意識罪疚感”，它比其他的發現更使我們糊涂得多，而且產生了新的問題，特別是當我們逐漸發現，在大量的神經官能癥里，這種潛意識的罪疚感起著決定性的作用，并在病痛恢復的道路上設置了最強大的阻礙物。如果我們重返我們的價值觀標準，我們就不得不承認在自我中不僅最低級的東西，就是最高級的東西也可以是潛意識的。就像是給我們提供了一個我們剛剛斷言的有意識自我的證明：即它首先是一個身體的自我。

自我和超我

按語：

“超我”是充滿清規戒律和類似于良心的人格層面，是道德化了的“自我”，是內在的道德檢察官，它包括良心和自我理想，來自于內心的道德理念，為“自我”確立了好和壞的范本，一個社會的理想和傳統價值觀是通過“超我”傳遞給后代的。

如果自我只是受知覺系統的影響而發生改變的本我的一部分，那么，我們所要處理的事態就簡單得多了。但事實卻是更復雜的。

我們假定在自我之中存在一個等級，一個自我內部的分化階段，我們稱之為“自我理想”或“超我”。我們現在所要探究的問題是，自我的這一部分與意識的聯系，不如其他部分與意識的聯系密切，這需要做出解釋。

要做出合理的解釋，我們必須將我們研究的范圍稍微擴大一些。我們通過假設（在那些患憂郁癥的人中），失去了的對象又在自我之內恢復原位，換言之，對象貫注被一種認同作用所取代，如此我便可以成功地對憂郁癥的痛苦障礙做出解釋。但是，我們尚未意識到該過程的全部意義，也不知道它的平凡和典型的程度如何。由此我們便意識到，這種替代作用在確定自我所具有的形式方面起著重要作用，在形成它的所謂的“性格”方面也做出了巨大貢獻。

最初，在人的一生的原始口唇期［參閱作者《性學三論》第二篇“幼兒性欲”之內容。——譯注］，無疑是很難區別開對象貫注和認同作用的。我們只能假設，對象貫注在以后是從本我中產生的，在本我中性的傾向是作為需要被感覺到的。在開始時還很不強壯的自我，后來就意識到了對象貫注，并且要么默認它們，要么試圖通過壓抑過程來防備它們。

當一個人不得不放棄一個性對象時，在他的自我中常常會發生一種變化，這種變化只能被描述為對象在自我之內的一種復位，就如在抑郁癥中發生的那樣；這種替代作用確切性質到目前為止還不為我們所知。通過這種心力內投，一種退行到口欲期的機制，可能使自我更容易放棄一個對象，或使該過程更容易成為可能。這種認同作用甚至可能是本我能夠放棄其對象的惟一條件。不管怎樣，這個過程，特別是在發展的早期階段，是一個經常發生的過程，它說明了一個結論——自我的性格就是被放棄的對象貫注的一種沉淀物，它包含著那些對象選擇的歷史。當然，從一開始就必須承認，有各種程度的抵抗能力，正如在某種程度上所表明的，任何特殊人物的性格都在一定程度上接受或抵抗他的性對象選擇的歷史的影響。在有多次戀愛經歷的女人中，似乎并不難在其性格特質中發現其對象貫注的痕跡。我們也必須考慮同時發生的對象貫注和認同作用的情況——就是說，在這種情況下，對象被放棄之前，它還會發生性格上的變化。在這種情況下，性格的變化將能從對象關系中幸存下來，并且在某種意義上保存它。

從另一種觀點來看，或許可以說，一個性對象選擇的這種向自我的變化也是一種方法，自我能以這種方法獲得對本我的控制，并加深和它的聯系——的確，在很大程度上是以默認本我的經驗為代價的。當自我假定對象的特征時，可以說，它把自己作為一個戀愛對象強加給本我，并試圖用這種說法補償本我的損失。它說：“瞧，我如此像那個對象，你同樣可以愛我。”

這樣發生的從對象力比多向自戀力比多的轉移，顯然指的是對性目的的放棄，即一種失性欲化的過程——所以，它是一種升華作用。的確，這個問題出現了，應該被認真地考慮，即這是否并非總是升華作用所走的普通道路，是否一切升華作用都不是由于自我的媒介作用而發生的，自我通過把性對象——力比多轉變為自戀力比多，然后，或許繼續給自我提供另一個目的。以后我們將不得不考慮其他本能變化，是否也有可能不是這種轉變造成的。例如，是否這種轉變不會造成已經融合在一起的各種本能又分解。

雖然這有點離題，但是，我們暫時不可避免地要把我們的注意力擴展到注意自我的對象——認同作用。如果這些認同作用占了上風，并且變得為數過多、過分強大，而且互不相容，那么，取得病理學的成果也就為期不遠了。由于不同的認同作用被抵抗所互相隔斷，可能會引起自我的分裂；或許所謂多重人格，這種情況的秘密就是各種認同作用輪流占有意識。即使事情不致如此，在四分五裂的自我的幾種認同作用之間存在著沖突問題，這些沖突畢竟不能描述成完全病理學的。