- 認識論元批判：胡塞爾與現象學的二律背反
- (德)阿多諾
- 28196字
- 2021-02-07 11:07:54
導論
凡人只能有凡思，而無永恒之思。
——厄庇卡耳摩斯，《殘篇》20(1)
操作與對象
12
本著辯證法的精神來討論胡塞爾純粹現象學的這種嘗試，一開始便似有武斷之嫌。胡塞爾的計劃處理的是“絕對起源的存在領域”[1]，以避免“被組織起來的矛盾精神”，黑格爾在同歌德的對話中，曾將他自己的操作標明為這種矛盾精神。[2]黑格爾所構想的，之后又轉而反對他的辯證法，就其所有親緣關系而言，在質上都有別于諸肯定哲學（positive Philosophie），而他卻以體系之名被歸入肯定哲學之列。盡管黑格爾的邏輯學像康德的邏輯學那樣“固著”在先驗主體上，盡管它可能是徹底的唯心主義，然而，它卻表明，它超越了它自身，就像歌德關于所有完成之物的辯證格言所說的那樣。無矛盾者（Unwidersprechlichen）的力量就是矛盾的力量，并且這種力量轉而反對其自身，反對絕對知識的觀念。黑格爾曾廣為散布此種無矛盾者的力量，于此絕無第二人能比。之后的資產階級哲學，也包括胡塞爾哲學不過是試探性地、零散地重新發掘出了這種力量。思維通過積極—注視，在所有存在者之中重新發現了自身，它打破了要將其所有規定性都建立在一個固定的終極之物上的約束，而不是容忍這種約束，它也因此動搖了體系的優先性，動搖了它自己的總和（Inbegriff）。黑格爾的體系的確必須預設主體—客體的同一性，并因此預設它所試圖證明的精神的優先性。但是，在它具體展開時，它卻駁斥了它給予總體的這種同一性。而以反題的方式發展起來的，并非如當今人們所想的那樣是自在的存在的架構，而是對抗性的社會。表現為概念的自身運動的精神現象學，在其所有階段都表明了這個對抗性的社會的各個階段，這并非巧合。辯證法與體系所共有的強制性的東西，不能從辯證法的內在性特征或“邏輯性”中分離出去；因辯證法自身的同一性原則，這種強制性的東西近似于實在的強制，即社會性的罪責關聯（Schuldzusammenhang）。思維屈從于這種實在的強制，并以掩蓋性的方式將之視為自己的強制。思維的封閉循環導致了自然之物不可打破的假象（Schein），最終導致了存在的形而上學假象。而辯證法則不斷地將這種假象化作虛無。與之相對，胡塞爾在晚年關于現象學的簡要綜述的文章中，還在訴諸被作為哲學之絕對根據的笛卡爾式假象。他反思單純存在者的每一印記所組成的精神，試圖以此來復活“第一哲學”（prima philosophia）。標記著時代開端的這種形而上學構想，在時代終結之處出場時變得極端的純粹和圓滑。然而由此，愈益不可避免、愈益不斷清楚地表現出來的是：存在學說是在唯名論的條件下發展起來的，是在將概念回溯到思維主體的前提下發展起來的。但是，這種現象學的構想恰恰將辯證的分析、將黑格爾的否定性視為必須拒斥的敵人。一切事物包括作為支撐的直接性都是被中介的，這種學說是不能與“還原”[3]的沖動相兼容的，而且被污蔑為在邏輯上是荒唐的。黑格爾質疑的是如下做法，即選擇一個絕對第一者作為哲學的不受質疑的確定出發點，而這一質疑無異于使下述動機墜入深淵，這一動機后來在源自胡塞爾的學派中迅速恢復起來，以反對概念的所有勞作與努力，并因此要在思維之中取消思想。誰要是對此動機毫無警惕，那看來他從一開始就錯失了那個他與之比較的目標，同時從一開始就沉溺于毫無結果的超驗批判，其所付出的代價就是，空洞地要求一種高于一切的、不受約束的“立足點”；并且，這種批判完全不介入爭論，反而如胡塞爾所說，“從上到下”地預先決定了整個爭論。
13-14
內在批判
但是，這種方法論上的質疑在形式上終究還是與辯證法相對立的，辯證法根本不會恪守實事與方法的區分。辯證法的操作本身是一種內在批判。辯證法不是通過一種外在的、異于現象學的方式或“計劃”來駁斥現象學，不是利用現象學自己的力量將現象學方式推向其不愿前往之地，也不是借助于現象學方法對自身非真理性的承認而將真理強加于它?！罢娴鸟g斥必須在對手強有力的范圍內，和他角力較量；在他以外的地方去攻擊他，在他不在的地方去主張權利，對于事情是沒有進益的。”[4]對于一種針對由學院共識（Convenus）而武裝起來的意識來說，一種從歷史上錯亂的（irrevokabel）唯名論中獲得的本體論觀念的矛盾是顯而易見的：一種先于一切主體性、高于主體性批判的存在學說，應當是在公開地或隱秘地回退到主體性的過程中被發現的，但是，恰恰是這種主體性將存在學說視為獨斷的而否定掉了。然而，辯證思想沒有讓這種矛盾流于抽象，而是將之作為概念運動的動力，這種運動要對現象學已經斷言過的東西作出令人信服的裁決。這不是要在純粹現象學的構造之物中，挖掘出一種層面，在該層面上，可以將原初存在捶打為真正的第一者，并從而盡可能地超出現象學的要求。毋寧說，所謂的原本概念，尤其是在胡塞爾那里出現的認識論的原本概念，全部并且必然是被中介了的，或者借用科學的術語來說，都是“有前提的”。絕對第一者概念本身就是有待批判的。顯而易見的是，認識論所處理的被給予性預設了物化機制，在被給予性這一術語所屬的內在哲學中，物性的定在回溯至被給予之物的結構當中，不過，這種哲學并未反過來由此得出結論說，物性的東西優先于被給予性。但是，作為支撐的第一者以及源出于此的東西所構成的等級圖式是不合理的。任何為一種特權化了的范疇作辯護的企圖都會陷入二律背反之中。在內在的方法中，這種二律背反表現為：關于物性的東西的分析與被給予之物相沖突，同樣地，關于被給予之物的分析與物性的東西相沖突。但是，這不是反對一種不符合可還原性規范的操作，而只是針對遵循這種可還原性準則的方法。如果對第一者的批判最初不去試圖追蹤絕對第一者，那么它也不應該反駁現象學，不應該反駁現象學自身及其某些后繼者所認為的東西：以內在哲學的方式來論證超驗存在。問題的關鍵是這種論證的概念與合法性，而不是最終根據可能是什么這種命題，這種命題是有關內容的而且總是變化無常的。哲學的強制特征，必須通過嚴肅對待、直接面對來打破；而不是建立另一種新的甚或舊的禁令（Bann）取而代之。
15
中介第一者
被斷言為第一者的東西的內容，不如關于第一者本身的問題更為根本；關于是一種辯證的開端還是本體論的開端的爭論，在對如下觀點的批判面前顯得無關緊要，即應當從存在的或精神的初始原則開始。這包含著對第一者概念的重要用法，即設定同一性這種用法。一切都應當全然地從哲學上被斷言為第一者的原則中產生出來，無論這原則被稱為存在還是思維、主體還是客體、本質還是事實性。哲學家們的第一者提出一種總體要求：它應當是非中介的、直接的。為了滿足這種苛刻的概念，哲學家們總是將中介當作思想的附加物清除掉，并將第一者當作不可還原的自在（An sich）剝離出來。但是，哲學能夠將之作為第一者來追求的原則，必須是普遍的，除非該原則想被證明為偶然的。但第一者的任何一種普遍原則都內含抽象，甚至極端經驗主義的事實性原則也是如此。經驗主義也不可能將此時此地的存在者和事實視為第一者，而只能把一般的事實之物的原則視為第一者。作為概念，第一者和直接之物總是被中介的，并因此不是第一者。哲學思想希望在直接性以及事實之物中通過自身來擺脫中介，但直接性以及事實之物絕不會由于這種思想而免于經受思維著的反思（denkende Reflexion）。這同時使人想起了前蘇格拉底時代的存在形而上學，并在巴門尼德“思維與存在本同一”的格言中煥發光輝，當然，這無疑也否定了愛利亞學派本身以存在作為絕對的學說。憑借“理智直觀”（
）(2)的原則，一種反思被強行啟動了，該反思必然會摧毀“存在”（
）的純粹同一性，盡管它作為最抽象的思想的無法消除的對立面，依然附著于這個最抽象的概念之上?！叭藗儦w諸事物之‘真正的存在’的特征，是非存在的虛無的特征——人們從與真實世界的矛盾中，建造出‘真正的世界’：事實上這是一個虛假的世界，就此而言是一種道德和視域上的幻覺?！?a href="../Text/Chapter-4.xhtml#wz_01_005" id="wzyy_01_005">[5]自此，所有的本體論都是唯心主義的了[6]：只是因為不知道這一點，本體論最終才（也是為了自身）反對理論反思的絕望了的愿望，這種反思試圖從自身建立起來的、作為自在的精神領域出發，進入自在之中。相反，正統哲學史所堅持的那些區分，包括心理之物與先驗之物的區分，卻變得無關緊要了。在《笛卡爾沉思》中，胡塞爾誠實地承認了這一點。不過，他還是認為，純粹描述的心理學絕不是先驗現象學，盡管二者之間具有嚴格的平行性：“雖然，純粹的意識心理學與先驗的意識現象學是極為相似的，但二者還是有必要被嚴格地區分開來，因為如果將二者混淆起來（這正是先驗心理主義的特征），一種真正的哲學就不可能建立起來?！?a href="../Text/Chapter-4.xhtml#wz_01_007" id="wzyy_01_007">[7]但問題在于細微差別。這種承認的更為重要的后果是，胡塞爾必須給自己提供一種標準，該標準允許他最終提出的純粹自我這個先驗之物的家園，能夠脫離傳統科學的意識內在性。在這種意識內在性中，意識的素材是“世界”即定在的一部分，而在純粹自我那里則不是。但是，關于如下問題，即意識的內容除此之外可能還是什么，他給出的答案是“現實性的現象”[8]。然而，不可能談論沒有定在的現象。
16-17
數學化
由于哲學上的第一者必須總是已經包含一切，因而精神就同化了與自己不同的東西，并據為己有。精神把這些東西編目列表；沒有什么東西能夠跳出這個網絡，原則必須確保完備性。這些被編列起來的東西的可計數性（Z?hlbarkeit）變成了公理?？芍湫栽炀土苏軐W與數學的聯盟。這一聯盟始于柏拉圖將愛利亞學派傳統、赫拉克利特傳統與畢達哥拉斯學派傳統結合起來，自此一直持續著。根據他的晚期學說，理念是數。這可不僅僅是異域思辨的放縱。從這個思想的特異性上就可以覺察出重要的東西。數的形而上學以具有示范性的方式執行了關于秩序的假設，憑借這種秩序，精神徹底網羅了被統治者，直到這一網絡成為它所遮掩的東西自身。柏拉圖中期對話中的蘇格拉底認為，“一定要求助于某些概念，在探討事物的真實本質時使用它們”[9]。但是，精神的面紗越是緊密，作為統治者的精神也就會變得愈加物性，正如在數中發生的那樣。第一者概念統治了西方哲學的最初文獻，并在亞里士多德形而上學的存在概念中被主題化了。在這種第一者概念中，數與可計數性是一起被思考的。第一者已經自在地屬于數的領域；談及一種“第一者”（
）時，必然會出現一種“第二者”（
），它必定是可計數的。甚至愛利亞學派的“一”（它應當是唯一的）的概念，也只有在同它所否定的“多”的關系中才是可以理解的。人們在巴門尼德詩作的第二部分中發現其關于“一”的論點是前后不一致的。然而，如果沒有“多”的觀念，“一”的觀念是完全不能被規定的。在數中反映出來的，是能夠進行組織與把握的精神同它所面對的東西之間的對立。精神為了將這對立面與自身同化，便將這種東西還原為未被規定的，之后才將它們規定為“多”。雖然精神依然沒有將之說成是與自己同一的或可以還原為它自身的。但是，對于精神來說，這種東西已經變成類似的了。作為眾多單位的聚合，“多”喪失了其特殊的質性，直到它被揭示為對抽象中心的抽象重復。定義數的概念之所以是困難的，是因為數自身的本質就是那些規定它的概念的形成機制。概念本身是歸攝（Subsumtion），并由此包含一種數的關系。數是整理，也就是使非同一物在“多”的名義下，變成對于主體來說、對于一種統一性典范來說是可度量的。它們將經驗的雜多抽象化。一旦作為統一性的意識與世界相對立時，世界就會變得混亂，而“多”便在二者之間起到中介作用。但是，如果統一性已經作為一種因素自在地包含在“多”當中（如果沒有這個因素，“多”就不能被思考），那么，數與復多性（Vielheit）的觀念就需要“一”。當然，關于復多性的思想還沒有通過綜合將與主體對立的東西統一起來。世界統一性的觀念屬于一個較晚的階段，即同一性哲學的階段。然而，自柏拉圖以來，數字序列的連續性一直是所有體系之一貫性及其完備性要求的模型。由這種連續性已經可以導出笛卡爾式的、所有以科學自居的哲學都遵從的規則：不能略過中間環節。在之后的哲學同一性要求的獨斷預期中，這一法則將閉合性（Geschlossenheit）強加于待思考之物，哲學是否應當獲得那些待思考之物，取決于這種閉合性。精神與自身的同一性，以及隨后的統覺的綜合統一性，通過單純的操作被投射到實事上，而且這操作愈是嚴苛，實事就會愈加整潔和嚴格。這就是“第一哲學”的原罪。恰恰是為了加強連續性與完備性，它必須清除一切與它判斷不相符的東西。哲學體系性（Systematik）的貧困最終使哲學體系（Systeme）矮化為怪物；這種貧困并非哲學開始衰落時才有的征兆，而是早已被操作本身以目的論的方式設定了的，在柏拉圖那里，這種操作已經無可反駁地要求，美德必須通過還原為其圖式（Schema）來得到證明，就像一種幾何圖形那樣。[10]
18-19
方法概念
數學化的思維習慣是唯一有約束力的思維習慣，這種觀點的灌輸以及柏拉圖的權威，使人們幾乎不能充分意識到如下做法的嚴重后果：一個具體的社會范疇，如美德范疇（高爾吉亞將之明確定位在一個社會語境當中，即統治的語境當中[11]）應當被還原為其骨架，就如同這骨架是它的本質似的。在數學的勝利以及每種勝利中，如在神諭的訊息中那樣，回蕩著某種神秘的號角聲：傾聽這號角聲的人，已經忘卻了最美好的東西。數學是一種同語反復，因為它的全部統治范圍僅限于它預先準備好的、被馴化了的東西。在《美諾篇》（Menon）中，蘇格拉底所要求的是，將美德還原為不變的，但因此也是抽象的東西，它被從高爾吉亞的語境中抽取出來了，這種要求被表達為不證自明的，因而也是沒有理由的、獨斷的，而且是不可反駁的。不過實際上，這種要求可能并非沒有緣由，也就是說，它是為了繞開那種嚴重后果。這種要求在純粹現象學的每一項含義分析的背后都能覓其蹤跡，它早已是對一種明確意義上的方法論的要求，即對精神的操作方式的要求，這種操作方式總是被有效地運用著，因為它拋棄同實事即認識對象的所有聯系，柏拉圖對這種聯系還是試圖保持敬意的。[12]這種方法概念所指的，是關于方法自己內涵（ihre eigene Implikation）的方法，是訴諸自身控制的主體的方法，是認識論還沒有意識到的先聲，并且，這種先聲幾乎不過是對方法的反思。然而，它所貫徹的這種模式，對于一種“第一哲學”（
）概念來說是構造性的。正如這種哲學幾乎不可能被設想為除方法以外的其他東西，方法即受控于規則的“道路”，也總是后繼者對先行者的追隨，這種追隨是合法的：方法上的思考也要求一個第一者，由此這條道路不會中斷并終止于偶然，第一者正是為了對抗偶然設計出來的。這種操作是預先計劃好了的，以至于從一開始就沒有什么外在于其階段序列的東西可能會打斷它。因而，所有屬于方法的東西都是無害的，從笛卡爾的懷疑一直到海德格爾對傳統的充滿敬意的解構。對于意識形態來說，只有規定了的而非絕對的懷疑是危險的；絕對懷疑通過方法目標讓自己運行起來，而這目標又是在絕對懷疑之外產生的。胡塞爾在其認識論中將“懸擱”（
）同智者學派與懷疑論區分開來的做法[13]，就符合上述情況。懷疑僅是將判斷轉換為對如下一點的準備：在對普通人類知性的暗中同情中，假定前批判的意識被科學地證實了。然而同時，方法為了認識未知的實事，只能必須對之不斷施以暴力，并且按照自身將他者模式化，這是起源哲學建構無矛盾性時的“原初矛盾”（Urwiderspruch）。作為方法的認識得到保護而免于反常、專斷，并自認為是無條件的，這種認識的“最終目的”（
）是純粹邏輯的同一性。但因此，這種同一性將自己作為絕對來取代實事。如果沒有方法的暴行，社會與精神、基礎與上層建筑都將幾乎是不可能的。并且隨后，這賦予了同一性以不可抗拒性，反映在形而上學中便是一種超主體的存在。然而，從起源上來說，起源哲學（它只有作為方法才能得出真理觀念）也是一種“謊言”（
）。只有在歷史的間斷時刻，思想才會暫停下來，比如經院哲學強制的松動與近代資產階級科學開端之間的時刻。在蒙田那里，思維主體的怯生生的自由同一種懷疑論相結合，這種懷疑論質疑方法即科學的萬能。[14]但是，從社會角度來看，在方法的構造中，腦力勞動與體力勞動之間的分裂表現為方法與實事之間的分裂。在勞動過程中，方法程序的普遍性是專門化的結果。精神已經被狹隘化為一種專門功能，為了自己的特權，它將自己誤認成絕對者。巴門尼德詩作中的斷裂，已經預示了方法與實事之間的差異，盡管那時還沒有一種方法概念。兩類真理直接并列出現，然而其中一個應當是單純的假象，這兩類真理的荒謬性十分明顯地表達了最早形態的“合理化”的荒謬性。真理、存在與統一性，愛利亞學派的這些最高概念，是純粹的思維規定，而且巴門尼德已經認識到了這一點。然而，正如他及其后繼者至今仍在隱瞞的那樣，它們也是關于如何思維的說明，即“方法”。相較于畢恭畢敬地盲從古人的做法，納托普的非歷史的新康德主義對古代哲學的這一方面的理解是更好的。實事還只是作為干擾內容處于方法操作的對立面，處于巴門尼德的太初之言（Urworte）的對立面：被他斥之為單純的欺騙。巴門尼德所說的“意見”（
）是感性世界超出思維之后的剩余；思維是真實的存在。與其說，蘇格拉底之前的哲學家們真正地提出了起源問題，卻由于后來被濫用而扭曲了，不如說，在他們那里，斷裂與異化已經純粹地、不加掩飾地表達出來了，在柏拉圖那里依然如此。這就是他們的高貴之處，但這樣一種思想的高貴之處，依然沒有掩飾其所見證的罪惡。然而，前進著的“理性”（ratio），作為前進著的中介，更為靈巧地掩蓋了那種它不能控制的斷裂。因此，它不斷強化了起源的非真理性。柏拉圖所教授的“分離”（
）學說反對的是愛利亞學派斷裂的、不受概念限制的矛盾，這種學說已經將這兩個領域一并考慮了，盡管這兩個領域明顯是相互矛盾的。這就是先于一切“分有”（
）的最初中介化，并且柏拉圖的后期著作，就像亞里士多德的所有著作那樣，竭盡全力地去彌合這條鴻溝。因為這條鴻溝是作為起源哲學之條件被納入其自身當中的，然而，它們又不能容忍這條鴻溝。它提醒起源哲學注意自身的不可能性，注意其客觀性源自主觀的任意性。它們的閉合性本身就是一種斷裂。因而，方法作為一種總體的任意性，其偏激的不寬容，反對所有背離它的任意性。它的主觀主義建立起了關于客觀性的規律。精神的統治只相信它自己是無拘無束的。然而，作為重新獲得的統一性，它只是保證了分裂。它的確是一種絕對，是和解的假象，它同它所試圖與之和解的東西分離開來，并且，正是在這種絕對性中，它才是無解的、與罪責關聯的真實圖像。恰恰是精神不能缺少的不斷順從（Gefügtheit）給起源哲學帶來了災難，同時從這種哲學中得出了自由的條件。被合并到第二重神話之中的精神滲透在去神秘化的過程中，這一過程揭示出的，恰恰是第一者觀念本身的非真理性。對于起源哲學來說，第一者必須變得更為抽象；它變得越是抽象，它所能解釋的就越少，也就越不適于作為基礎。為了完全的一貫性，第一者直接采用分析判斷，它試圖將世界轉換為這些判斷。第一者是同語反復，并且最終說不出更多的東西。第一者觀念在其發展過程中將自身消耗殆盡，這就是它的真理，如果沒有第一者哲學，我們將不能獲得這一真理。
20-22
主體的提升
通過給予主體以所有存在由以出發的原則，主體提升了自己。因此，從前蘇格拉底時期的那些江湖騙子般的吹噓，到了胡塞爾這里，幾乎沒有什么變化，那些古人像失業的巫醫似的到處游蕩，柏拉圖憤怒地指責智者學派繼承了他們的狡詐。胡塞爾的著作充滿了對向他敞開的“廣闊領域”[15]的驚嘆。在《笛卡爾沉思》中，他說道，“我們看到了一門前所未聞的獨特科學”[16]，或者，“如果我們一旦抓住具體的意識描述的現象學任務，那么這就向我們敞開了在現象學之前從沒探究過的事實的真正無限性”[17]。海德格爾在其如下宣稱中奏響了同樣的音調：存在是“世間所有最唯一無雙的事物”[18]。自古以來，“第一哲學”的代言人就拍著胸脯說，他是無所不知、無所不曉的。他提出了與“多”相對的主權要求，而他正因為蔑視“多”而與“多”聯系起來了。在柏拉圖那里，這一要求被認為是對哲學王的需要。但是，即便是在其最高階段，即在黑格爾的絕對知識學說中，“第一哲學”依然沒有實現這一點。黑格爾只是從學派出發，談到絕大多數可憐的圣哲們在哪一點上意見一致：哲學自身是真實的存在；另一方面，在烏托邦之外，柏拉圖滿足于為哲學家在永生中保留一個有利的位置。[19]公開的或秘密的夸耀（Pomp），以及對絕對的精神性的安全的絕非自明的需要——因為，精神那多趣的幸福究竟為什么會被錯誤這種危機削弱？——反映了一種實在的無力與不安，因實證性（Posivit?t），這種無力與不安成了如下這種人震耳欲聾的哀號：他既對生命的實在的再生產沒有貢獻，又未能正確地參與到對生命的實在的控制中，而只是作為第三者，向統治者們叫賣宣揚其統治手段，即物化為方法的精神。至少在對他們自己的領域，即精神領域的妄想中，他們想得到他們不曾擁有的東西。無可辯駁性（Unwiderleglichkeit）以統治取代他們，并與他們實際上執行的服務相結合，與他們為控制自然所作出的貢獻相結合。但是，他們的主體主義從一開始就是盲目的，并且因其狹隘性而立即遭受了懲罰。為了實現統治，主體性必須控制并否定自身。因此，只是為了不犯錯誤（這是為了提升自己），他們必須紆尊降貴，并且最好是清除自身。他們運用他們的主體性，將主體從真理中扣除出去，他們將客觀性視為扣除之后的剩余。直到海德格爾提出“解構”[20]的要求，所有的“第一哲學”本質上都是一種剩余理論；真理應當是沉積物、殘渣，是最平淡無奇的東西。一旦哲學如《笛卡爾沉思》的社會學附錄[21]中那樣，哪怕只是邁出最小的一步，以將自己從剩余之物的監禁中解放出來，并回歸自由生活，那么就連胡塞爾的現象學剩余的內容，也將是全然貧乏的和空洞的，并且會被證實為的確如此?！坝篮阏軐W”（philosophia perennis）對待未被削減的經驗時，就像中央集權主義對待宗教那樣，就像文化對待于它而言中立化了的概念所掌控的東西那樣。當赫胥黎（Huxley）將他的“永恒哲學”當作他所詳查的那些思想家的共同點揀選出來時，他在諷刺的意義上是正確的：貧乏的提?。ˋuszug）所找到的東西，早已蘊含于人們最初充滿激情地將真實的存在賦予普遍概念的地方。只有在自由中，精神才能以它所釋放出的東西來充實自身并與自身和解，并且，當精神不應當墮落為單純斷言時，就會有一種不確定性因素與之伴隨；自由本身從來不是既定的，并且它總是受到威脅的。但是，絕對的確定之物本身總是一種不自由。致力于絕對的確定之物的這種要求，就如所有的強制那樣，最終毀滅了自身：在無可置疑的確定性的幌子下，所有無可置疑的確定性都被科學精神消滅了。但是，這沒有顛覆關于殘留之物的主導觀念。作為絕對主義者的胡塞爾希望從方法上抽取“現象學剩余”[22]，他同帕累托（Pareto）這樣的極端唯名論者與相對主義者共享了這種觀念甚至相關術語，帕累托是將剩余之物與派生之物相對照。[23]即便是在取向上最有分歧的傳統理論[24]也都同意，按照自然科學的習慣，掩蓋著純粹實事的東西即“干擾因素”應當被清除。然而，對于實事來說，這些因素是常在的主觀附屬物。但是，操作越是徹底地被執行，它就越是必然導致純粹思想以及它企圖消除的人。第一哲學將擺脫神人同形論的道路視為去神秘化的標志，但這一道路卻導致將“人”（
）神化為第二重神話。尤其是因為它會令人聯想到心理學，所以自胡塞爾以來，高傲的哲學遠離了心理學。對心理學的恐懼導致哲學在追尋剩余的過程中，犧牲了它所為之存在的一切。偏僻鄉村的天真教士也許依然在布道說，永生一文不值，這一點暗含在所有的“第一哲學”當中，特別是相當蔑視小資產階級的馬克斯·舍勒的第一哲學。如果說，自柏拉圖將永恒理念實體化以來，一時之物（Zeitliche）就被形而上學掩蓋了起來，而它的剩余則被物化了，那么，這種情況最終應歸因如下：形而上學在喪失無關緊要之物的這種缺陷、這種日漸增長的恐懼下發展起來。按照一種一時之物即所有權關系（它們是人創造的，但卻異化為對人的統治），形而上學拘謹地形成了它的永恒性。胡塞爾的“作為嚴格科學的哲學”的計劃，及其關于絕對安全的觀念就屬此列。他的笛卡爾主義建立起一道屏障，它圍繞著胡塞爾哲學所認為的常項與先天的東西，即圍繞著《笛卡爾沉思》法文版中的“那個作為某一個自我的自我”（m'est spécifiquement propre，à moi ego）[25]，由此，“第一哲學”本身變成了財產（Besitz）。相應地，第一哲學忽略了常項對于認識的功能：無論這些常項涉及的是本質之物還是無關緊要之物。因此，胡塞爾希望一種意向的即純粹先天的心理學的建構能夠有益地改造心理學，而不是去討論，憑其明察之充盈，絕非不變的經驗心理學是否遠比能無所畏懼的純粹先天心理學更具確定性，因為經驗心理學不會去冒險。
23-25
作為真實之物的持存之物（Bleibendes）
通過將持存之物謊稱為真實的，真理的起點就變成了欺騙的起點。(3)持存之物比消逝之物更真實，這是一種謬論。那種將世界改造為可供支配的財富的秩序佯稱自己是世界本身。只有無視概念所掌握的東西的短暫的規定性，概念的不變性才是可能的，而這種不變性與自在存在的不可變性相混淆了。那位現象學的行家里手(4)能夠運用怪誕詭計，來對付他所謂的關于不朽的問題，因為他雖然堅信每一個個別靈魂是會毀滅的，但他又因如下一點而沉靜：每一個這種靈魂的純粹概念，即它的個體“埃多斯”（
）是不腐的。這種無能的詭計，因其拙劣而只表明了被掩藏在宏大思辨深處的東西。黑格爾與尼采都曾致敬的赫拉克利特[26]還是將本質等同于消逝之物；而自理念學說的第一次真正表述[27]以來，消逝性就被歸入了顯現、歸入了“意見”的王國、歸入了假象，而永恒性則留給了本質。只有尼采對此表示反對：“哲學家們的另一種特異體質危險性同樣不?。哼@就是混淆始末。他們把那最后到來的東西——可惜！因為那根本就不該到來！——把那些‘最高的概念’，這就是那些最普遍、最空洞的概念，現實那蒸發著的最后的霧氣，作為開端設置在開端。這又是他們進行崇拜的表達方式：高級的東西不允許從低級的東西里長出，根本不允許長成……教誨就是：所有第一等級的東西，必須是其自身的原因（causa sui）。來源于其他被視為異議，視為價值的不可靠。所有最高的價值均隸屬第一等級，所有最高的概念，存在者，絕對者，善，真實，完美——這一切不可能是生成的，也就一定是其自身的原因。不過，這一切也不可能彼此不同，不可能自相矛盾……那最后的、最單薄的、最空洞的東西被設置為起始，自因，最最真實的存在者（ens realissimum）。”[28]為了生命，尼采所認為的“病蜘蛛”[29]的褻瀆是“根本不應該發生”的，但這種褻瀆恰是因生命本身的野蠻而犯下的。他從“第一者謊言”（
）中解釋出的、作為精神疾病的災難，源自實在的統治。勝利者以更優者自居，以此來編纂勝利。按照成功的殘暴行為，被征服者應當相信，幸存者比已逝者更具正當性。為了使思想能夠將幸存者易容（transfigurient）為真理，幸存者必須付出的代價就是他自己的生命。他必須死去，為的是被圣化為永恒：“您問我，哲學家都有哪些特異體質？……比如他們缺乏歷史的意識，他們對于生成之表象自身的憎恨，他們的埃及主義。當他們從永恒的視角出發（sub specie aeterni），對一件事進行非歷史化時——當他們把它做成木乃伊時，自以為在向一件事表示尊敬。幾千年來哲學家們處理過的一切，是概念的木乃伊；沒有什么真實的東西生動活潑地出自他們之手。這些概念偶像的侍從，當他們朝拜時，他們在殺戮，他們在制作標本——當他們朝拜時，對一切的一切造成生命危險。死亡，變化，年歲，如同生育和生長，這些對于他們來說是異議——甚至是反駁。存在的不生成；生成的不存在?，F在，他們全都，甚至帶著絕望，相信存在者。因為他們無法弄到它，他們就尋找理由，別人為何對他們隱瞞它?！?a href="../Text/Chapter-4.xhtml#wz_01_030" id="wzyy_01_030">[30]但同時，尼采低估了他所看透的東西，因此，他依然處于一種矛盾之中，思想的自身反思依然有必要擺脫這一矛盾?！皬那埃藗儼炎兓?，轉換和生成，統統看成假象的證明，看成某種會把我們引入歧途的事物存在的標記。今天，我們相反地看到，恰恰是理性的偏見迫使我們，設定統一，同一，持續，實體，起因，物性和存在，在某種程度上，讓我們自己卷入謬誤，強制我們陷于謬誤；根據我們這里的一種嚴格的復核，我們對此十分肯定，即此處有謬誤?！?a href="../Text/Chapter-4.xhtml#wz_01_031" id="wzyy_01_031">[31]關于持存之物的形而上學，從與物的顯現相對立的物之恒常那里獲得了它的認識基礎，并且，尼采所恢復的這種啟蒙了的批判（從根本上來說是休謨式的批判）瓦解了這種形而上學提出的關于物的假說。但是，這也不是一帆風順的。如果在被統治者那里沒有一種固定之物（Feste）的因素，那么固定之物要反對混亂并控制自然的企圖從來都不可能獲得成功。否則，這種因素將不斷證明主體在撒謊。以懷疑的方式完全拒斥那種因素，并只將它定位在主體中，這表現出的主體的傲慢，并不比它將概念秩序圖式絕對化時表現出的傲慢少。在這兩種情況中，主體與客體已經凝結為“基礎”（
）。進行反思的精神為了其絕對權力而將世界貶低成一種單純的混亂，而這種混亂恰恰就是這種精神的產物，就像它建立起來并對之崇拜的宇宙那樣。
26-27
要素
哲學概念將固定之物、支撐之物設想為要素（Elementare）。它應當比它所支撐的東西更為簡單，連笛卡爾也沒有懷疑這一點。但是，由于“基礎”比提到它之上的東西更為真實，原初性（Primitivit?t）就與真理結合在一起了。這可能是直接性假設最具災難性的后果，主體憑借這種直接性，竭盡全力地讓自己去欺騙作為中介的自己。一種回退的趨勢，即對復合之物的憎恨，在起源理論中不斷發揮作用，這確保了起源理論與統治之間的類同性。進步與去神秘化沒有減弱、消除這種趨勢，而是讓它在任何可能的地方更為明顯地表現出來了。敵人、他者、非同一物，常常與它們的普遍性區分、分化開來。從柏拉圖對所謂女里女氣樂調的詛咒，到海德格爾對“閑談”（Gerede）的謾罵，運行于其中的沉思總是激進的，并且顯然是粗野的，哲學家們一直在中傷非同一物。自他們探尋什么是開端以來，快刀斬亂麻的行動就呼之欲出了；甚至黑格爾以個體之物的虛無性（Nichtigkeit）這一主旨來回避傳統哲學的這一趨勢。為了其更偉大的榮耀，純粹概念將高度發展的單個之物指斥為骯臟的和腐朽的：如果沒有這種回退，科學的與哲學的合理性是不可能進步的。極權主義體系并不是從歷史上不存在的地方出發來策動這種回退的，而是野蠻地履行著幾千年來意識形態在精神上為精神之統治而準備的東西。但是，“要素”這個詞，既包括了科學上的簡單之物，也包括了神話上的起源之物。在大多數情況下，模糊性并非偶然。法西斯主義試圖實現起源哲學。最古老的即存在時間最長的東西，應當直接地、如實地進行統治。因此，篡奪第一者的傾向變得明目張膽了。鮮血與土地，它們是法西斯主義具體化了的、在工業社會中完全是妄想的起源力量，它們在希特勒統治下的德國甚至變成了孩子們的游戲。起源性與統治的同一性導致如下情況：擁有權力的人，不僅僅是第一者，而且也應當是起源。作為一種政治計劃，絕對同一性變成了絕對的意識形態，一種再也沒有人相信的意識形態。
28
回退
第一哲學絕不僅僅是統治。其最初的目標是擺脫自然關聯，并且合理性從未抹去對自律及其實現的回憶。但是，一旦當它被絕對化了，它就幾乎不斷地接近令人生畏的分解。從始至終，起源哲學總是在有限之物面前逃之夭夭，而轉向主體與純粹同一性，同時，這種哲學又害怕迷失在純粹主觀之物的有限性中，恰恰是這種純粹主觀之物，作為孤立的因素，從來沒有達到過純粹同一性，并且它的缺陷作為它的對立面很好地保留下來了；偉大的哲學并沒有擺脫這種二律背反。思維主張自己是存在的基礎，同時又總是禁止自己成為存在的干擾因素。就連唯心主義的思辨也只是在表面上違反了這一禁令，如此，似乎將主體去主觀化了。遮蔽了自身的抽象機制內在地傾向于它所反對的那種本體論。憑借這種趨勢，飽受困擾的起源哲學逃離了主體反思，躲進了柏拉圖主義，同時必然絕望地盡力憑借這種不可取消的主體—批判主旨，將這樣一種主體主義還原為一種一般的“公分母”。這可以追溯至康德。他既試圖反駁第一者是直接性這一結論，又試圖在“構成”（Constituen）的形態中證實第一者，他清除了存在問題，然而卻到處教授“第一哲學”、教授“原理”（Grundlegung）。就連黑格爾針對它的英勇斗爭也是無效的。主體—客體依然是偽裝起來的主體。現在，面對這種先驗主體主義，存在問題沒有如它的辯護士們所希望的那樣，作為擺脫了數千年廢墟的真實問題再次呈現出來。毋寧說，存在問題的絕對自在，僅僅是對內在于存在問題自身當中的、它自己的主體的中介性的絕對遮蔽。以認識起源為目標的思維運動，因其獨斷地、空洞地設定存在而宣告破產。它以認識為代價來慶祝起源。哲學上絕對化了的“理性”消亡在非理性當中，這種非理性承認，一切試圖消除任意的做法本身就是任意的。不是在談論計劃（Entwürfe）時才這樣的，在胡塞爾那里已經是這樣了，他宣稱，現象學還原應當產生出“絕對起源的存在領域”，就好像人們能夠任意做到似的。這與康德倫理學中的“逼迫”（N?tigung）概念或康德對哥白尼轉向的援引是最為明顯地對立著的，在康德看來，這一轉向是必要的，并且理性需要這場革命，因為它想要控制那些它依然必定糾纏于其中的矛盾。今天，本體論的要求越出了所有的反思思維并向神話延伸，這種要求越是總體的，它就越是依賴于一種單純的“態度”，在胡塞爾那里，這種單純的“態度”似乎發揮著認識之本質（Existential）的功能。正是在處理所謂的構造問題時，這種哲學研究方式竭力模仿數學，后者能夠以最嚴格的說服力的名義任意推進，而且能夠隨意地設定與改變流形，與此同時，絕對之任意性不久就履行了其政治功能?？傮w哲學的形式適用于總體國家，因為該形式將口號的隨意性（在其中，口號的必然性消失了）同無異議的承認的獨裁命令關聯起來。權威與篡奪再次直接合而為一。
29-30
起源哲學和認識論
起源哲學的科學形態是認識論。后者希望通過反思主體而不是將它從第一者概念中清除出去，來將絕對的第一者提升為絕對的確定之物。但同時，在這種反思的進程中，同一性強制擴展開來。思想將自己封閉起來，用胡塞爾的話來說就是，它不再被“直向地”（geradehin）執行，而是向后退回自身，這種思想越來越遠離了在它之中及其管轄范圍內的東西，即主體的內在性當中散發出去的東西。世界能夠從這種內在性中產生出來，或者，只有關于世界判斷的有效性能夠被證實，上述觀點從一開始就和不關心中介的判斷一樣是成問題的，在反思的過程中，這種觀點只能是漸漸地被作為原則來執行。任意是強制的補充物，它已經包含在如下假設中：那種回溯是真理的充分條件，盡管它是由科學沉思逐步激發出來的。認識論通過自身的過程陷入了這種任意。在主體內在性中規定絕對的第一者的企圖失敗了，因為內在性從來不能徹底擺脫非同一的因素，而且作為反思之機構的主體性與將絕對的第一者視為純粹直接性的觀念是相沖突的。起源哲學的觀念以一元論的方式指向純粹同一性，而主體內在性（在其中，絕對的第一者希望自身不被攪擾）將不會讓自己被還原為那種純粹同一性。胡塞爾所稱的先驗主體性的“原創立”（Urstiftung）同時是一種原謊言（Urpseudos）。因此，在認識論的分析中，內在性本身總是不斷被二分為主體因素與客體因素；埃米爾·拉斯克（Emil Lask）十分著重地展示出這一點是如何為此。胡塞爾的意向活動—意向相關項的結構，類似于這種二元的內在性結構，然而他沒有意識到因此被永恒化了的矛盾。主體與客體向主體性的回歸，即“一”的雙重性，這在兩類認識論中被詳細說明了，它們中的每一個都依賴于另一個的不可實現性。它們大概可以分別被稱為理性主義與經驗主義。作為互補的敵人，就它們的內在結構而言，它們并不能如傳統哲學史所顯示的那樣被明確區分開。認識論的元批判應當處理這二者。經驗主義從來沒有像理性主義及其唯心主義后繼者那樣，最終將絕對的第一者觀念與絕對的同一性觀念交織在一起，它似乎比后者更少地糾纏于此，并因此憑借已大為削弱的力量，沉湎于這樣一個過程，該過程穿過那種糾纏，徑直通向內在性規定的界限，結果就是，思想過早地、毫無反抗地屈從于經驗主義。由于低聲下氣地遵從單純的此在，思想未能認真對待這種此在，并因此放棄了自由因素與自發性因素。即便在內在性的禁區內，關于本質，即關于社會的生命進程，合乎邏輯的、批判的、進行自身反思的思維所掌握的東西，遠比只記錄事實、甚至在實際開始之前就已繳械投降的操作所掌握的東西要多。經驗主義作為一種認識論，在事實的—心理學的意識中，追蹤到所有認識的條件，并將這些條件理解為具有支撐性的原則，然而，根據經驗主義的游戲規則，這種意識與它的被給予之物不能總是不同的；這種意識與第一者觀念相抵觸，然而，這種觀念正是作為哲學方法的意識分析的唯一動力，甚至也是經驗主義對“人類知性”進行分析的唯一動力。但是，處于意識當中的這個孤立的主體對極（subjektive Gegenpol），即“精神”，取消了存在者或“被給予之物”的孤立的、客觀的遇見性（Vorfindlichkeit），因此恰恰就幾乎取消了它是主體對極這一規定。精神的“成就”乃至于它本身都蔑視分析，精神不允許自己如作為科學方法的認識論所必然要求的那樣被固定下來，然而，可固定的東西本身，已經根據那種應當作為精神之對極的事實性的模型形成起來了。但是，精神幾乎不能同被給予之物分離開，同樣，這種被給予之物也幾乎不能同精神相分離。這二者都不是第一者。它們在本質上都是相互中介的，這使得二者都不適用于作為起源原則。如果它們中的哪一個試圖在這種中介存在（Vermitteltsein）中將自己揭示為起源原則，那么，它就是混淆了關系概念與實體概念，并主張“聲息”（flatus vocis）是起源。中介性不是一種關于存在的實證陳述，而是一種對認識的指令，它要求認識不要安于這種實證性，歸根到底，它要求具體地孕育出辯證法。由于被表達為一條普遍原則，中介性，就像在黑格爾那里那樣，總是導向精神；如果它變成實證性，那么它就變得不真實了。認識論一直在努力控制這一困境，然而從未成功過；每一種這樣的認識論都處于阿那克西曼德的詛咒之下，他的存在哲學是最早的認識論之一，同時似乎也預言了所有認識論的命數。對認識論的元批判要求將認識論的關聯構造性地反思為罪與罰（Schuld und Strafe）的關聯，反思為必然的錯誤與徒勞的正確之間的關聯。憑借不斷增進的去神秘化，哲學概念變得愈益精神化與神秘化。關于這一困境，《精神現象學》（Ph?nomenologie des Geistes）的“導言”及其至今都未兌現的計劃預料到了些許。當然，對認識論本身的內在批判不能不使用辯證法。內在哲學（邏輯的內在性和認識論的內在性之間的歧義暗示了一種核心結構）只能被內在地爆破，即通過面對其非真理性來爆破它，同時，其內在性本身也是非真理性。只是為了提升自身，內在批判必須以超越的方式來了解這種非真理性。黑格爾的現象學與此是一致的，因為它既被動地跟隨概念的運動，又積極地指導這一運動，并由此來改造對象。內在性概念為內在批判設定了邊界。如果一個斷言是由其前提來衡量的，那么這種做法就是內在的，即遵守了形式—邏輯規律，并且思維變成了它本身的標準。在關于存在概念的分析中，并非所有的存在都是意識這一點并未被確定為思維必然性，而是阻礙了這種分析的完備性。思考非思之物（Nichtdenken）：這不是天衣無縫的思維結果，而是擱置了思想家的總體性要求。但是，在內在性既是意識內在性又是邏輯內在性的意義上，內在性就是這種總體性。辯證法同時否定這兩種總體性。認識論只有在如下情況中才是真實的：考慮到自己方式的不可能性，并使自己在每一階段上都為它不能滿足實事本身這一點所推動。但是，一旦它提出如下非分要求，那它就不是真實的：成功唾手可得，素樸的實事狀態在任何時候都同它的建構與令人疑惑的概念相一致。換言之，按照它自己的科學性尺度而言，它不是真實的。但是，對這種非真理性的批判可能依然停留在它所取消的抽象當中，這并非杞人憂天，因為力圖徹底改造意識哲學的唯物主義辯證法倒退成了獨斷論，并曾通過單純的強令而不是面對實事的邏輯打發了意識哲學。在面對實事的邏輯之前，唯心主義將會隨時復生。
31-33
體系和罪責
胡塞爾的認識論是一種靜態描述，而且表面看來是要避免思辨，然而它還是陷入了一種罪責關聯當中。用現代術語來說，它的體系也相當于是一種信用體系。它的概念形成了這樣一個星叢（Konstellation），在其中，每個人都必須兌現對其他人的責任，盡管這種陳述隱瞞了他們之間懸而未決的訴訟。胡塞爾的表述（諸如充實——對契約的履行(5)；明見性——明斷的展示；判斷——對一場訴訟的裁決(6)）在不知不覺中，以類比于一種普遍的法權關系的方式構造認識論。最終，這種相似性，因“屬地”（Dom?ne）、“創立”（Stiftung）等這些來自法律用語的仿古補充物而變得日益強烈。這種最具啟蒙意義的認識論，依然以一種契約語匯參與到了第一者神話當中。這種契約從未被履行過，因而本質上是無限的，并且不停地在自身重復著。對它的元批判，向它展示出了它的本票（Wechsel），并以它之外的、從社會中獲得的視角作為批判動力：等價不是真理，公平交易不是正義。實在的社會生活過程，不是以社會學方式運進哲學中的私貨，相反，這個過程是邏輯內容本身的核心。
34
認識論中的反對力量
認識論企圖通過向主體內在性的無縫還原來純粹地貫徹同一性原則，然而，與這種意圖相反的是，它自身變成了非同一性的中介。作為不斷增進的去神秘化，認識論不僅鞏固了那種過濾了所有異質之物的概念的魔力，而且也試圖打破這一魔力。對它的深入領會、對它的內在歷史的書寫，實際上就已經是覺醒。因此，單個的認識論規定不是絕對虛假的，只有當它們想成為絕對真實的，它們才會變成絕對虛假的；它們在遇到實事狀態時也是如此：每一種實事狀態只是無矛盾性要求所必需的。如下幻想必須被清除：這種無矛盾性，即意識的總體性，就是世界，而不是認識的自身思義（Selbstbesinnung）。最后，認識論批判的標準是概念的中介性，這種批判應當做的是預告直接的客體主義，這是當代本體論或東歐集團的官樣文章放棄了的工作。認識論批判也意味著：保持認識論。認識論必須面對自己的絕對性要求，面對康德提出的作為科學的形而上學如何可能的問題，面對胡塞爾提出的哲學之作為嚴格科學的理想。認識論對普遍性的篡奪本身也要滿足思想的普遍性。思想的普遍性暗示著特權的瓦解，假如哲學精神將普遍性歸于自身，那么它將依賴于這種特權。以普遍性理想來衡量自身的認識，不再是從事認識的巫醫與智者所能壟斷的；按照瓦雷里（Valéry）的看法，智慧恰如美德那樣是過時的。認識論越是連貫地運行，它就越難擴展，因此，它為認識拜物教的終結作了準備。拜物教化了的精神變成了它自己的敵人。這一點，在胡塞爾這里幾乎是最深刻地、最典型地表現著。如果說，內在哲學編列了那種試圖成為一切的精神的“暴行”（
），那么，它恰恰是發現了反思與中介的因素。因此，它也就將認識規定為勞動，將認識的承擔者即邏輯的—普遍的主體規定為社會。如果沒有主體的反思因素，任何辯證法概念都將是虛無的；未經反思的東西是認識不了矛盾的，并且，將辯證唯物主義曲解為俄國的國家宗教與實證的意識形態，這種做法的理論根據就是將矛盾因素誹謗為唯心主義的。盡管有理由說，內在哲學可能會陷入教條、陷入本體論或復寫實在論（Abbildrealismus），但它也的確發展出了解毒劑。唯心主義第一次澄清了，人們居于其中的現實并不是獨立于人們的，并非總是透明的。這種現實的形態是屬人的，并且，完全在人之外的自然依然是被意識中介的。這使人們不能突破如下這點：他們生活在社會存在當中，而不是生活在自然當中。但是，唯心主義是一種意識形態，因為它將這種現實完全人化，并使之與作為唯心主義的反思性辯護的素樸實在論相一致。恰恰由此，它立即取消了在“自然”中的東西，甚至取消了先驗自然。
35
體系的強制
內在性關聯作為絕對自足的、無所不包的關聯，必然總是體系，無論它是否明確地從意識的統一性中演繹出來的。因此本質上，尼采對“第一哲學”的不信任也必然是針對建立體系者的：“我對所有建立體系者充滿疑慮，并且對他們退避三舍。建立體系的愿望是不正直的。”[32]恰如最近的作者們出于說教的需要（按照這種需要，他們推導出了自足的并用來說服聽者的陳述[33]）推導出法權體系的思想那樣，哲學體系的確也可以回溯到一種類似的需要。最早的兩位宏大體系的建立者也是有組織的學派的最早首腦。如體系沒有遺漏任何東西那樣，導師、言說者、煽動者對他的聽者也是如此表現的。他的非理性權威是由“理性”中介的；領導權的要求是由邏輯—論證的強制中介的。柏拉圖筆下的蘇格拉底，已經是以“他們是無知的”這種絕不高端典雅的證明來打發他的對話者了：《會飲篇》（Gastmahl）的末尾，在阿比西泰德的頌詞中，回響著不安的低聲回音。智慧越是成問題的，它就越是必須不知疲倦地強調它的說服力。這就要求一貫性邏輯，這種邏輯允許在忽視對象的經驗時運用思維強制，即“形式”地并因此不可抗拒地運用思維強制。柏拉圖哲學譴責修辭學家形式地處理他們所不理解的對象，然而，在概念規定的方法中，他自己也致力于一種當時盛行的形式主義，這種形式主義只是在邏輯一貫性方面超過了智者學派的形式主義。在同設計出來的那些對手的競賽中，蘇格拉底雖然是“一無所知的”，但也因為他是“一無所知的”，他幾乎必然總是正確的。并非偶然的是，柏拉圖是諷刺地模仿修辭學作品，還是展示出了真理的一個階段，抑或二者兼而有之，這一問題，無論是在阿伽松的談話中，還是在《斐德羅篇》（Phaidro）中都是懸而未決的。許多前蘇格拉底說法的言過其實是由如下一點造成的：它們歸于自己的總體知識，總是同時將體系的包納性（Einschlie?ende）排除在外。這可能是第一哲學最為隱秘的秘密。它那偉大的發現，即強調本質與顯象之間的區分，同時具有“我知道而你不知道”的觀點，即便是自身異化的麻木生活也需要這種區分來矯正自己。
36
關于二律背反學說
第一哲學過于熱心地向庸人們宣揚它的知識，但正是這一點證明了它的不安。第一哲學按照絕對之要求粉墨登場，而這種要求是撼動絕對本身的中介。體系以閉合性與完備性的名義，將這一要求簡化為一種程式（Formel），但它不可能滿足這一要求。唯心主義只有通過向一般“我思”的絕對統一的還原才能變成包羅萬象的體系，這種唯心主義已經按照自己的激進主義標準，表明自己最終形成的東西是多么可疑。在《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）的二律背反學說中，“第一哲學”達到了對此的意識。對最終的第一者即絕對原因的尋找，導致了無限后退；無限之物不能被設定為最終結論，然而，對于總體性精神來說，這一設定又是不可避免的。被給予之物的概念，即不可還原之物在唯心主義中的最后避難所，與作為完全可還原性的精神概念、與唯心主義本身是沖突的。二律背反炸毀了以實現了的同一性觀念為自己觀念的體系，這種同一性是被期望的同一性，是與自身并不同一的無限之物的有限性。只是為了清除未包含在第一者中的東西，向主體內在性的回退才發生了；否則內在哲學就放棄了它的“存在理由”（raison d'être）。但是，內在哲學自己的進程即對意識的分析表明，意識不包含這樣一種絕對的第一者，這種第一者應當獨立于其材料，獨立于“適合于”意識的東西。本體論上的第一者是本體論上的非—第一者，由此，第一者觀念動搖了?？档聶C巧地、不自然地求助于形式與內容的區分來擺脫這一困境。對矛盾及其必然性的規定實際上禁止了康德所欲做出的調和，在這種規定中，同后來的唯心主義相比較的話，有著不可調和的真理。但是，作為“第一哲學”的辯護士，康德依然主張形式的優先性。他所實現的形式與質料之間的相互獨立性，并未影響到體系的進路。對他來說，形式作為“自本自根的”（sui generis）被給予性，變成了絕對的第一者。根據第二版先驗演繹[34]，對于那些形式來說，不可能列出“進一步的理由”。這是胡塞爾后期用來描述先驗結構的操作的模型。當然，康德試圖解開先驗結構的秘密，并試圖推演出諸形式的一定程度上悖謬的被給予性。因此，他走向了純粹同一性，走向了純粹的思維本身，走向了擺脫所有內容的“純粹的”主體，這種主體被做成簡單的非—存在者（nicht-seienden），但又是可以被實體化的。先驗演繹最終走向作為絕對存在的理性，而先驗辯證論則批判存在與理性的絕對性；因而，在某種程度上，先驗演繹是落后于二律背反學說的。盡管如此，二律背反學說是以這種演繹以及對范疇的主體特征的證明為前提的，為的是避免“幼稚地”、未經反思地設定無限之物。通過退回到形式主義（首先是黑格爾，之后是現象學家們批判康德的這種形式主義），康德對非同一物致以敬意。他并不打算將非同一物絲毫不剩地納入到主體同一性當中；但因此，他將真理觀念本身狹隘化了，這種真理不再敢于以秩序概念來將異質之物歸類。胡塞爾的恢復現象學（restaurative Ph?nomenologie）極其提防這一點。這是這種現象學自己的前批判因素，該因素證明這種現象學是本體論的先驅，但也證明了它對形式主義的合法反對。只有如下這點能將這種現象學及其所表達出的東西同與之關系相當密切的新康德主義明確區分開：在對于后繼者來說具有典范性的著作中，胡塞爾要么是不允許討論無窮小問題，要么就是將它中立化為任意的變更性（Variabilit?t）與“不受限制的視域”的可能性。無限之物是一種悖謬的形態，在其中，絕對的、在無限之物的管轄范圍內開放的思維，控制了沒有徹底納入思維當中并阻礙了思維絕對性的東西。自從人性真正開始被吸收進閉合的控制體系中以來，無限性概念就萎縮了，空間有限性的物理學規律開始適用。
37-38
唯名論
根據康德，一旦思維超出了可能經驗，二律背反就出現了。但是，經驗危及的是“第一哲學”、危及的是體系。因此，康德的理性批判已預想到了自己的死亡。然而在此，關于“第一哲學”的問題，絕不等于要在實在論與唯名論之間作出選擇。現代的所有起源哲學都是在唯名論的支持下產生的。的確，亞里士多德的形而上學因其“實體”（
）概念的模糊性已經站在了門檻上，并問道，每種第一者哲學，在從思維出發、從形成概念的操作出發來規定它的基質時，在這種反思中，它是否遵守了它所反對的唯名論。向主體的轉向使概念變成了主體思維的產物；對純粹自在，即“不需要任何物的存在”（quod nulla re indiget ad existendum）的堅持，將它轉變成了一種為他存在（Für anderes）。如實在論那樣，唯名論服從于第一者的優先性。就像在猜硬幣正反面的游戲中那樣，所有對反面的談論都暗含著正面，這種談論在作為存在者原則的“物”（re）中并不比普遍的原則中少。當然，唯名論曾經意味著別的東西：反駁高爾吉亞的詭辯術與安提西尼的犬儒主義，反駁拜物教化了的一般文化以及存在哲學。但是，自從同科學與偉大學派（包括從那些不值得信任的團體發展而來的學派）的勝利相融合之后，這種反對的沖動被轉移開了。一旦唯名論向被給予之物，并因此向主體內在性及其副本宣誓效忠時，它就陷入了必須說B的境地，因為它已經說了A，這么做并不是出于它自己的意愿。作為為科學作論證的理論，唯名論不可避免地會變成“極端的經驗主義”[35]。但是，如胡塞爾明確注意到的那樣，極端經驗主義與它自己的概念是相矛盾的。自休謨以來的更新的經驗主義雖然閉口不談邏輯實證主義，但它在關注絕對確定性的標準并因此關注基礎時，是在盡可能地勝過絕對主義的形而上學。相反，唯名論的與經驗主義的取向宣告了向絕對的臣服，這對于絕對主義的形而上學來說并非完全陌生的。對于胡塞爾而言，這種臣服幾乎是不言自明的。關于第一者本身的問題是可以追溯的；再也不可指望柏拉圖所說的那種回憶絕對的思維了。對不可變之物的贊揚表明，除了總是已經存在的東西之外，沒有什么是應當存在的。一項關于未來的禁令被頒布出來了。這項禁令在所有由已知來解釋未知的“方法”要求中被合理化了，在柏拉圖的著作中就已經是這樣了，他按慣例將已經建立起來的語言中的共識，悄悄地假定為規范。憑借如完備性、連貫性之類的公理，同一性思維的確總是已經預設了總體上的一覽無余和已知性。新的東西被過濾掉了，它僅僅被視為“材料”、被視為偶然的，好像是某種干擾因素。能夠幫助主體擺脫其自身拘禁的東西被強調為否定性的，是一種必須被克服的危險，并且被立即再次納入已知之物的庇護之下。在這點上，經驗主義與其對手是一致的，并因此與起源哲學聯系起來。
39-40
動機和本體論趨勢
胡塞爾猶豫地開啟但又迅速取消了的本體論轉向，受制于宏大體系的崩潰，正如這一崩潰突然并因此極大地威脅了康德的理性批判那樣。本體論想成為第一哲學，這種哲學似乎擺脫了強制，似乎能從一個第一原則出發演繹出自身以及需要演繹的東西。本體論試圖從體系那里獲得好處，而同時又不想付出代價；本體論試圖從精神出發恢復秩序的約束力，但沒有從思維出發、從主體的統一性出發來為此作論證。本體論的這一雙重要求是任意的，因此，本體論的超越了體系的進步，同晚期資本主義的大多數進步一樣，是模棱兩可的。復活后的本體論倒退了：它切斷了體系強制，為的是攻其不備奪取第一者，而這種第一者因其普遍的中介而是相當可疑的。本體論從內在性中逃離出來，這種逃離在與一個墮入了直接統治之黑暗的社會進行客觀和解時，犧牲了合理性與批判。但是，這種逃離的主觀任意性自食苦果：它失敗了。心理學與人類學試圖通過歪曲事實來遮掩神圣的最高規定的同語反復的空洞性，但這種企圖是徒勞的，因為從它們那里一眼就能看出主觀印記。最終，起源所幻想的東西，不過是研究三墳五典，這是與德國“青年運動”(7)（Jugendbewegung）中針對19世紀的過敏反應相伴隨的，這種過敏反應既沒有證實壓制，也沒有證實不可控制及對自由的背叛。關于直接第一者的問題與當今精神的狀態是不相適應的，而且必然對中介視而不見，因而該問題就要求一種過時了的歷史情境。它所安排的那種永遠先于本體的東西，是一種貍貓換太子的把戲，是一種被弄得不可辨識的過往。布倫塔諾的學生胡塞爾不情愿地屈服于古物，一些同時代人覺得他是個經院哲學家，在他的實證描述方法中，批判的痕跡幾乎完全消失了。在他看來，由于從批判那里繼承了約束性（Verbindlichkeit）假設，批判性的沉思完全地、悖謬地停息下來了；放棄了對范疇的反思，而是將之僅僅作為實事狀態記錄下來，用為此設計的行話來說就是“說出來”。因而，概念的遜位與對一種不在場之物即否定之物的無望需要，被選為實證的先天。關于自在存在的實證性的法令通過理性來反對理性的所謂破壞性動力，這一點的確與城市資產階級的哲學同樣古老。但是，這種哲學的傳統與復活了的形而上學之間的差異關乎全局。康德認為從意識的內在性出發重構真理是恰當的，而且，“何以可能”是他的所有問題的規定性形態，因為對于他來說，可能性自身是不成問題的。因此，像他之后的黑格爾那樣，他接受了全面執行那種重構的負擔。胡塞爾對此是不抱希望的。[36]在他這里，先驗研究是適用于體系的，而思想則戛然而止了。他停留于單一的規定，而且有幸重獲勝利的具體化應歸功于少了些哲學，而不是更多了。胡塞爾的后繼者們思考思想只是為了削弱它，并且他們推崇一種有約束力的，因而抽象的獨斷。如果已經凝結為現象學的那些動機的批判性進行暴露了現象學的漏洞，而現象學試圖通過變換概念來徒勞地堵塞這些漏洞，那么，在一定意義上可以說，現象學在其本體論的最后階段上是想要得到那些漏洞本身的：其最內在的非理性意圖得益于其不知不覺的非理性。因而，現象學談論本真的行話，這種行話同時摧毀了德國的整套教養語言（Bildungssprache），并將之變成神圣的囈語，這種行話奏著全無內容的神學音調，除了自身崇拜之外沒有其他任何內容。它捏造出第一者的切身的當下，而這第一者實際上既非切身的，也非當下的。它的權威類似于被管制的世界的權威，這個世界只依賴于管制本身這一事實。從社會角度來看，完成了的抽象之物的“登基大典”也使得無視其社會內容的單純組織形式登上了王位，這種社會內容出于好的理由而被忽視了。亞里士多德與托馬斯的學說架構依然希望容留整體性創造，相較而言，當代本體論似乎是將自己置于一個擁有不可穿透但又可透視的外墻的玻璃房中，并且在其中窺探真理，就像窺探不可捕捉的恒星、語詞那樣，只要人們問它們意指著什么，他們就十分接近它們的神圣性了。然而，所有含有實事的東西，即概念的生命，被鄙夷地拋進具體科學當中，如歷史學、心理學與社會學，然而，這些科學并未因擺脫哲學而得到什么好處。而后，哲學只應關心全無差異之物，而且它的威嚴隨著它的最高術語的無差異性而增長，該術語包含一切，因而什么都沒包含。新的本體論懺悔著轉回到黑格爾邏輯學的開端，并在抽象的同一性中死去了，而整個游戲曾從這種同一性開始。
41-42
虛假具體化和形式主義
自舍勒關于康德倫理學的著作起，認識論的與體系化的形式主義就不再受待見了。取而代之的是有關質料的哲學研究被認為大有前途，它當然立刻擔起極端成問題的、源自交換關系的價值概念的重擔。工具不再需要被打磨，而是如黑格爾所希望的那樣，應當試著直接用于材料。但是，作為認識論而開始的現象學運動，后來卻又一次逐步遠離所有的存在者，甚至遠離了存在者的最高概念即此在，實際上，胡塞爾一開始就希望清除這一概念。由此，被認可的是“第一哲學”本身的必然形式性的特征，而不僅是其內在哲學的反思形式。希望給絕對的第一者命名的人，必須清除直接的第一者所不需要的東西。但是，如果在防御偶然之物時，本體論上的差異被說成是非中介的、固定的、不可轉移的，那么，純粹化過程就會蔓延到存在者身上了。如胡塞爾坦率表達的，如果用純粹的存在概念來衡量存在者，那么存在者恰恰就不可能存在了。如下一點被忽略了：只有在同存在者的關系中才可以思考存在觀念。這對于復活了的本體論來說變成了災難。它徒勞地，但卻必然地將這場災難投射到自在存在的結構上去。今天，作為存在問題而日益流行的東西，沒有揭示出為辯解而引用的起源性，而是揭示出了起源哲學的困境：本體溜出了這種哲學所結成的網，然而它又不能放棄這本體。在對中介的敵意中，它的存在概念必將依然將存在者本體論化。但是最終，存在問題雖然信誓旦旦地保證超離本體—本體論之間的差異，同時卻站在純粹概念一方消解了這種差異。反唯心主義（Antiidealismus）在單純的理念中復蘇了，恰如胡塞爾現象學已經恢復為先驗唯心主義那樣。這種思維運動的必然虛假的意識，是意識形態的原型。胡塞爾學說的趨勢適應了這一點。如果在存在的最大幅度的擴張中，存在者與存在之間的區分變得模糊不清了，那么存在者就會按照喜好與歷史機遇將自身絕對化。這就是形式主義在本體論上的壓倒性圖式。相比之下，胡塞爾對形式主義的舊式堅持已經被證明是更正當的，并且最終，當本體論擬定了純粹概念的儀式時（這儀式否認這概念是一種純粹概念），本體論懺悔著、相當羞怯地回返到了形式主義。具體化的假象是學者們的“奧秘”（Fascinosum）。精神之物應當是直觀地、直接地確定的。概念變成了感官上的鳴響。而在胡塞爾這里，這種語言的隱喻的、“青年風格的”(8)（Jugendstilhafte）、單純裝飾性的特性，因如下一點變得日益明顯：思想之感性在哲學的架構中是不會有結果的?！缎问竭壿嫼拖闰炦壿嫛罚郛斎唬恰洞嬖谂c時間》（Sein und Zeit）之后出版的］中的單詞，諸如“證實”[37]（Bew?hrung）、貫穿和支配[38]（durchherrscht）、喚醒[39]（Weckung），具有一種值得注意的、人為的選擇性與間隔性，這使人想起了格奧爾格派(9)：“懸擱”變成了秘傳的。胡塞爾的認識論為一種意識形態提供了工具，因這種意識形態，胡塞爾認識論的科學傾向希望什么都不做，而這種科學傾向徑直將對約束力（Verbindlichen）的非分要求，同胡塞爾以科學可靠性立場闡明的東西聯系起來。因此，對他的分類認識論所作的批判，本質上超越了這種理論。具體之物的靈暈（Aura）包圍了那種概念，這概念按照種類與未受抽象沾染的直觀的觀念統一性原理，將自己展現給意識。對于完全不包括主觀之物的東西來說，由主體中介了的規定屬于其自在存在的質性，并且被確證為它的權威；關于那些規定之來源的詰問被阻塞了。但是，由于被禁止接觸事實性，那些具體概念同時就是完全脆弱的。它們依賴于本體因素，這些因素之后被簡單地貼上了“純粹的”，即純粹意識或純粹本體論因素的標簽。具體之物的假象以結果的物化為基礎，而不是像實證的社會科學那樣，將社會過程的產物作為最終被接受的事實記錄下來。然而，這種假象的形而上學激情直接從嚴重脫離事實的精神之物（它在本體論的唯心主義以及所有德國唯心主義中被規定為先于事實性）那里接受了虛假具體之物。參與其中的人決不能讓那些單純的存在者弄臟了自己的手，盡管其具有代表性的概念的實質音調是從這些存在者那里借來的。以此，遲來的“第一哲學”果斷遺忘了對如下粗糙論題的批判：邏輯上優先的同時就是形而上學上優先的。但是至少，它沒有遺忘邏輯過程本身。這種遺忘促成了絕對自在。古代智慧認為，作為方法（Weise），它的所有失敗傷痕都將被塑造為不朽豐碑。一切都是為了將它說成是好的。由于中介被驅趕進暗夜，在普遍概念的形成中必然被取消了的那些規定就能夠應哲學的需要而被再次悄悄地添加到結果當中。為了達致“一般存在”，人們沒必要去觀察什么被擱置了；正是由于這種存在包含了所能想到的一切，因而它就被它所包含的東西無矛盾地充滿了。依憑這種對早期歷史瑣事（Verrichtungen）的偏好，在最具感官色彩的比喻中，存在被換了一種說法，因為每一條允許將比喻從其所意指的東西中提取出來的準則都從概念中消失了。胡塞爾現象學的無害的科學的準則已經激發起了虛假具體化，這一準則的內容是，在描述上可靠的含義分析中觀視概念的本質，就好像每一具體概念都有一種不可動搖的固定本質似的，因而沒必要指涉其他概念及它們的“星叢”。與之相反，老式的體系概念依然具有其矯正性的真理，即認識到精神的孤立實踐是不可能的。這變成了將色彩涂到概念上的特權，概念曾在異化過程中喪失了這些色彩。但是，一旦那種召喚本質體的概念否定了本己的本質，這些色彩就成了轉瞬即逝的幻影。胡塞爾要求他的思考是徹底的，而且自此以后，假裝徹底的問題落得到處都是。它們自身變成了答案，而在所有其他方面，它們都依賴于對于它們而言應當是真理的古物。在神學的幫助下，概念被徹底地閹割了。如果說，在《關于費爾巴哈的提綱》中，概念試圖發現弊端之根源，那么現在，它應當將其力量借給不能被進一步質問的問題，借給對并不存在的答案的預期。在關于第一者的規定中，為了事實的有限性與中介性，思維排除了事實的雜多，留給這種思維的信息，只有新本體論所藏匿的、悖謬的信息，這是萊布尼茨傳授給洛克式經驗主義的東西：“理智自身”（intellectus ipse）。如其抽象的對立面即“白板”（tabula rasa）說那樣，這種悖謬表明，認識的極化（Polarisierung）是不可能的，因此第一者問題也是不可能的。
43-46
新和舊
隨同第一者概念一起瓦解的，是絕對的“新”的概念，現象學參與到這概念中，但沒有切實地提出任何新的論題，而是也如幻影般參與其中。第一者與絕對的“新”是互補的，辯證思想必須對付這二者。拒絕服從起源哲學之魔力的人，自黑格爾的《精神現象學》“序言”起，就已經以“舊”的中介性來認識“新”的中介性了，并將“新”規定成已經包含在舊的形式中的，規定成其同一性的非同一性。辯證法試圖在“舊”中發現“新”，而不是僅僅在“新”中發現“舊”。如中介了“新”那樣，辯證法也將“舊”作為被中介之物保留下來。辯證法如果是按照單純的流變與無差別的活力（Lebendigkeit）的圖式展開的，那么它就將自己貶低成對無定形的自然關聯的復寫，它不應當通過重復來認可這種關聯，而是應當通過認識來超越這種關聯。辯證法將它自己賦予作為物性的凝結之物（Verfestigten）的“舊”，辯證法只能通過釋放出“舊”本身的力量來移動這種凝結之物。辯證法認識到，閉合的過程也包含了未被包含的東西，由此辯證法觸及了認識自身的邊界。它將只能被改造性的實踐所超越。但在此之前，“新”與“舊”一樣處于魔力當中；如果說，“舊”想將對原生物（Autochthonen）的統治回溯到神圣之物那里去，那么，“新”就是將生產的優先性當作了偶像，這種優先性當中同樣隱藏著統治原則，這恰如精神的市場中“提供的新東西是什么”這一問題，趨向于與關于起源性的問題同義。這一問題的惡意，以及由此而來的對一般的“新”的貶低，是原資產階級的（urbürgerlich）：從已知當中不應產出任何未知，并且不能產出任何其他東西。游戲中的所有石頭都應當是被玩過的。因此，被譴責為不自由的、被毀傷了的父親的自我輕視表達出來了，他不允許他的兒子變得比繼承下來的羞恥更好、更開心，然而，處于家長制社會中的妻子，不像兒子那樣，她并未完全參與其中。一種罪責關聯的因素形成了如下意識：它是不可違背的。但是，看透同一性法則（而不是為之辯解）意味著，已經擺脫出來的東西能夠打破起源的魔力。曾幾何時，所有的音樂都是貴族們用來打發無聊時光的，但是晚期弦樂四重奏（Letzten Quartette）不是宴會音樂；根據精神分析家的觀點，柔和是在對粗野的虐待狂作出反應的過程中形成的，但是它變成了人性的模型。即便是失效的認識論概念也指向它們自身之外。直到它們最高的形式主義，并且在此之前，在它們的失敗中，它們必須作為無意識的歷史書寫的一部分得到拯救，因為它們必須得到幫助以實現對它們自發意指的東西的自身意識。這種拯救是對沉淀于概念自身當中的痛楚的注意，它期待著概念毀滅的那一刻。這一刻是哲學批判的觀念。它只有一種尺度，即假象的毀滅。如果說解釋世界的時代已經終結而現在的關鍵是改變世界，那么就要告別哲學，而且，在這告別中，概念中止了并變成了圖像。如果說，作為科學語義學的哲學應當將言語翻譯為邏輯，那么，留給思辨哲學的，則是將邏輯賦予言語?，F在正當其時的，不是第一者哲學，而是一種最后的（letzte）哲學。
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注釋
[1] Ideen, S. 107.中譯參見胡塞爾：《純粹現象學和現象學哲學的觀念（第1卷）：純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館2018年版，第172頁。
[2] cf. Eckermann, Gespr?che mit Goethe, Leipzig, 1925, S. 531 f.中譯參見艾克曼：《歌德談話錄》，楊武能譯，浙江文藝出版社2004年版，第143頁。
[3] cf. Ideen, passim, bes. S. 59 und S. 94 f.中譯參見胡塞爾：《純粹現象學通論》，第117頁和第156—158頁。
[4] Hegel, WW V, Wissenschaft der Logik, 2. ed. Glockner, Stuttgart, 1928, Teil, S. 11.中譯參見黑格爾：《邏輯學》（下卷），楊一之譯，商務印書館2011年版，第244頁。
[5] Nietzsche, WW VIII, G?tzend?mmerung, Leipzig, 1906, S. 81.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，衛茂平譯，華東師范大學出版社2007年版，第61頁。
[6] l. c. S. 80.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第58頁。
[7] C. M., S. 70.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，人民出版社2008年版，第68頁。
[8] l. c. S. 71.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第68頁。
[9] Platon, Phaidon, St. 99; cf. bes. auch l. c. St. 100.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第1卷），王曉朝譯，人民出版社2002年版，第109頁。譯者注：據阿多諾引文對譯文作了改動。
[10] cf. Platon, Menon, passim, bes. St. 86/87.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第1卷），第517—518頁。
[11] l. c. St. 73.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第1卷），第495頁。
[12] cf. Platon，Phaidros，St. 265/266.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第2卷），王曉朝譯，人民出版社2003年版，第184—185頁。
[13] cf. Ideen，S. 56.中譯參見胡塞爾：《純粹現象學通論》，第113頁。
[14] cf. etwa Montaigne， Essais，ed. Rat，Paris o. J. 11，Chap. XII（Apologie de Raimon Sebond），S. 113 ff.
[15] Logik，S. 221; cf. auch S. 225 f.中譯參見胡塞爾：《形式邏輯和先驗邏輯——邏輯理性批評研究》，李幼蒸譯，中國人民大學出版社2012年版，第213頁和第217頁。
[16] C. M.，S. 68.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第66頁。
[17] l. c. S. 79.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第78頁。
[18] Martin Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1953，S. 60.中譯參見海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，商務印書館1996年版，第78頁。
[19] cf. Platon，Phaidon，passim，bes. St. 82.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第1卷），第87頁。
[20] cf. Heidegger，Sein und Zeit，Halle，1927，S. 19 ff.中譯參見海德格爾：《存在與時間》（修訂本），陳嘉映、王慶節譯，熊偉校，陳嘉映修訂，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第23—32頁。
[21] cf. C. M.，etwa §58，S. 159 ff.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，§58“更高階段的交互主體共同體的意向分析的一組問題。我與周遭世界”，第167—171頁。
[22] cf. Ideen，S. 91 f.中譯參見胡塞爾：《純粹現象學通論》，第153頁。
[23] cf. Vilfredo Pareto，Traité de la Sociologie Générale，Paris，1932，S. 56，459 ff.
[24] cf.Max Horkheimer，“Traditionelle und kritische Theorie”，in: Zeitschrift für Sozialforschung 6（1937），S. 245 ff.
[25] M. C.，S. 78.中譯參見胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第109頁。
[26] cf. Hegel， WW XVII，Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I，ed. Glodtner，Stuttgart，1928，S. 344 ff; cf. Nietzsche，G?tzend?mmerung，S. 77.中譯分別參見黑格爾：《哲學史講演錄》（第1卷），賀麟、王太慶等譯，商務印書館2013年版，第341—344頁；尼采：《偶像的黃昏》，第55頁。
[27] Platon，Symposion，St. 210 e ff.中譯參見柏拉圖：《柏拉圖全集》（第2卷），第254—255頁。
[28] Nietzsche，G?tzend?mmerung，S. 78 f；中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第57—58頁。
[29] l. c. S. 79.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第57—58頁。
[30] l. c. S. 76.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第54—55頁。
[31] l. c. S. 79.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第58頁。
[32] l. c. S. 64.中譯參見尼采：《偶像的黃昏》，第35頁。
[33] cf. Helmut Coing，Geschichte und Bedeutung des Systemgedankens in der Rechtswissenschaft，in: Frankfurter Universit?tsreden，Heft 17，1956，S. 36.
[34] cf. Kant，Kritik der reinen Vernunft，ed. Valentiner，Leipzig，1913，S. 160（Schlu? des §21）.中譯參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社2004年版，第97頁。
[35] cf. LU I，S. 84.中譯參見胡塞爾：《邏輯研究》（第1卷：純粹邏輯學導引），倪梁康譯，商務印書館2018年版，第89頁。
[36] cf. Herbert Marcuse，“Begriff des Wesens”，in: Zeitschrift für Sozialforschung 5（1936），S. 12 ff.
[37] Logik，S. 57.中譯參見胡塞爾：《形式邏輯和先驗邏輯》，第55頁。
[38] l. c. S. 114.中譯參見胡塞爾：《形式邏輯和先驗邏輯》，第108頁。
[39] l. c. S. 186.中譯參見胡塞爾：《形式邏輯和先驗邏輯》，第179頁。
(1) 《殘篇》263（123b Ahr），p.140，Poetarum Graecorum Fragmenta，ed. U. Von Wilamowitz-Moellendorf，vol.VI，fasc. Prior.; Comicorum Graecorum Fragmenta，ed. Georg Kaibel， Doriensum Comoedia Mimi Phlyaces，vol.1，fasc. prior. （Weidmann，Berlin，1899）。《殘篇》的來源，Arist. Rhet，II，p.1394b 25。此處據羅念生譯文。參見《羅念生全集》第1卷，上海人民出版社2007年版，第264頁。——譯者注
(2) 這是努斯（nous）的動詞形式，原意為看或直觀，但不是感性直觀，而應理解為理智直觀。——譯者注
(3) 這里阿多諾使用Bleibende一詞，兼有剩余之物和持存之物的意思，以揭露現象學借助于方法濾出剩余之物，并將其認定為不變的，但這與自在存在是不同的。——譯者注
(4) 指的是馬克斯·舍勒。——譯者注
(5) Erfüllung可譯為充實和履行。——譯者注
(6) Urteil可譯為判斷和裁決。——譯者注
(7) 德國青年運動興起于19世紀末20世紀初，運動宗旨是尋找尚未受到現代性浸染的民間文化，以重構德意志民族的生活方式，建構出一種區別于英法代表的“西方”社會模式的共同體。——譯者注
(8) “青年風格”（Jugendstil）是19世紀末20世紀初興起于德國、流行于歐洲的一種建筑雕塑藝術風格，因慕尼黑的《青年雜志》而得名。其風格強調裝飾，主張以模仿自然動植物紋樣的線條進行裝飾，并以相對簡潔、線條硬朗的形式呈現，反對大工業時代的機械風格。——譯者注
(9) 史蒂芬·安東·格奧爾格（Stefan Anton George），德國詩人（1868—1933），德國19世紀末20世紀初文學潮流的主要代表，其詩作具有唯美主義和反理性主義傾向，并由此形成了“格奧爾格派”。——譯者注