民主時代的賢能政治
——儒家賢能政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義探尋⁽¹⁾

孫磊

引言

自五四運動以來，由于儒家歷史上長期與君主制捆綁在一起，自然與其一道被當作革命與反封建的對象。在現(xiàn)代民主制的普世話語背景下，傳統(tǒng)中國政治被等同于君主專制與皇權專制。牟宗三的《政道與治道》首先將傳統(tǒng)政治的政道歸于“政治不正確”的“一人統(tǒng)治”，現(xiàn)代中國則必須建立“政治正確”的“民主政道”，在此大前提下儒道法思想作為“治道”才有意義。張君勱的《中國專制君主政治之評議》一書歷陳君主制與民主制的根本差異，認為君主制只會陷入治亂無常的循環(huán)，而民主制才是長治久安之道。⁽²⁾牟、張二人是現(xiàn)代新儒家的代表，他們只肯定儒家追求“內圣”的道德學說，希望以此作為民主政治的道德基礎，卻將儒家的“外王”政治學說與傳統(tǒng)君主制一起徹底丟入歷史的陳跡。如果說五四時期的學人受制于中國在二十世紀初推翻君主制的特殊歷史語境的限制，對中國傳統(tǒng)政治沒有能予以“同情之理解”，對西方民主制本身的來龍去脈也沒有能夠進行深入考察，那么今日之學人經歷了百年自由民主的洗禮，就不應該再像當時一樣將中國傳統(tǒng)政治等于皇權專制，也不能盲目崇拜西方民主，視其為自明的“政治正確”。這在學理上仍存在許多尚未理清且錯綜復雜的問題——①民主制本身的淵源流變是怎樣的？為何早期備受西方思想家批評的民主制會在現(xiàn)代政治中備受寵愛？②現(xiàn)代西方民主政治的利弊何在？如何克服其內在的弊病？③儒家政治傳統(tǒng)一定是為君主制服務嗎？如果不是，它又如何才能在沒有君主的現(xiàn)代政治中實現(xiàn)創(chuàng)造性轉化？④儒家賢能政治的傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主相違背嗎？如果不是，它又怎樣才能促進當今中國民主政治的發(fā)展？

近年來，隨著中國社會傳統(tǒng)文化的復興與執(zhí)政黨對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚，儒家賢能政治傳統(tǒng)備受關注。貝淡寧是中國當今積極提倡賢能政治的代表人物。2016年貝淡寧的新書《賢能政治——為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》成為中國的熱門暢銷書。該書歷陳西方選舉民主制的弊端，如多數派暴政、少數派暴政、選民共同體暴政與競爭性個人主義者暴政，從而希望西方民主政治能學習中國賢能政治的智慧。然后，貝淡寧提出了中國賢能政治面對的三大問題：第一，基于高超能力選拔出來的政治領袖可能濫用權力導致腐敗；第二，政治等級體系可能固化，破壞社會流動性；第三，很難向權力結構之外的人論證該制度的合法性。針對以上三大問題，貝淡寧提出，可以通過加強民主改革來克服。他尤其強調構建一種高層尚賢、中層實驗、基層民主的垂直模式，作為代表“中國模式”的民主尚賢制。⁽³⁾

貝淡寧的“賢能政治”學說引發(fā)許多爭論。該書早先的英文版受到西方學者的很多批評，部分是因為他對西方民主制的強烈抨擊，部分是因為他以“中國模式”高度贊美中國的賢能政治。從國內學術界有關討論來看，多數學者支持有條件的賢能政治，思考如何將儒家選賢與能的傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主制結合起來，尋求適合現(xiàn)代中國政治的發(fā)展道路。其中，白彤東的觀點與貝淡寧更為接近，即反對民主制的一人一票制，主張根據孟子的“主權在民，治權在賢”的原則構建一種由上議院和下議院組成的分別代表賢能與民主的混合政體。⁽⁴⁾謝揚舉與王國良的觀點更多從儒家賢能政治的思想基礎與歷史實踐出發(fā)，主張當今應該繼承儒家政治的優(yōu)點，并以民主制來克服權力專制的弊病。⁽⁵⁾另有學者劉京希完全反對“賢能政治”的觀點，認為其代表人治的2.0版，反對民主，實質上是政治精英主義。“賢能政治”的致命之處在于，不能從根本制度上解決權力來源和權力制約的問題。⁽⁶⁾《文史哲》雜志刊登黃玉順的長文，全面駁斥貝淡寧的“賢能政治”學說，認為其邏輯混亂，否定人民主權，本質上是回到前現(xiàn)代之路。⁽⁷⁾

針對以上觀點的爭論，尤其是黃玉順的長篇駁斥，筆者的看法是，首先，賢能政治從來不是中國（儒家）政治傳統(tǒng)的專利，錢穆先生曾經說到，“古今中外優(yōu)良政制兩大要義在于：一求如何使賢能登進；二使賢能既據高位，又不致濫用權力以假公濟私”。⁽⁸⁾足可見，任何追求善治的政治秩序都不可能拒絕和回避選賢與能和監(jiān)督賢能執(zhí)政的問題。因此不能給賢能政治貼上“中國模式”的標簽，以此來區(qū)分中國與西方政治。其次，貝淡寧將賢能政治與民主對立，顯然是受西方精英主義的影響，但儒家政治傳統(tǒng)則不存在賢能與民眾的根本對立。對此，筆者同意黃玉順對貝淡寧的批評。但黃玉順在行文字里行間，則透露這樣一種氣息，即民主是現(xiàn)代的政治方式，賢能政治是與民主對立的前現(xiàn)代的政治方式。對此，筆者無法茍同，這種思維仍然是上述五四學人割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的體現(xiàn)。此外，貝淡寧對民主政治的批評有失偏頗。選舉民主確實存在很多弊端，但民主政治并非可以等同于選舉民主。民主政治有其優(yōu)點，還存在除了選舉民主之外的弊端。這些都為貝淡寧所忽略。總之，貝淡寧全書容易給人造成錯覺，現(xiàn)代民主政治已經是昨日黃花，受儒家傳統(tǒng)影響的中國賢能政治可以替代現(xiàn)代民主政治的模式。

本文試圖以上述有待理清的問題和有關賢能政治的爭論為背景，思考儒家賢能政治傳統(tǒng)如何回應現(xiàn)代民主政治，探尋其現(xiàn)代意義。以下集中討論三個問題：第一，如何更全面而深刻地理解現(xiàn)代西方民主政治的利弊？為什么在民主時代要特別強調賢能的重要性？第二，如何更全面而深刻地理解儒家賢能政治的傳統(tǒng)？為什么賢能政治不僅強調以德性為根本的“德治”，還重視以制度保障為根本的“禮治”？第三，儒家賢能政治傳統(tǒng)如何從教育和制度兩方面影響當今中國的民主政治？

一、現(xiàn)代西方民主政治的利弊與賢能的必要性

有人認為民主是個好東西，也有人將民主貶低為多數人的暴政與暴民政治。筆者更愿意采取托克維爾客觀冷靜考察的方式，稱現(xiàn)代是一個民主時代。不管你是否喜歡它，現(xiàn)代人總是無所逃于民主時代。我們只有客觀地把握民主制的特征，客觀地理解現(xiàn)代西方民主政治的利弊，才能比我們的前人（尤其是五四學人以及深受此影響的現(xiàn)代學者）更準確地把握中國民主政治的發(fā)展方向，以及為什么在現(xiàn)代民主政治中要特別強調賢能的重要性。

（一）民主制的共同特征

民主發(fā)展至今，關于民主的理解可謂眾說紛紜，但是究其根本，我們還是可以總結出民主制最基本的共同特征。第一，從詞源學來看，民主意味著人民（民眾、眾人）的統(tǒng)治。它意味著最高權力，或曰最高合法性在人民。民主肯定是多數人的統(tǒng)治，至于什么樣的多數，以什么樣的方式統(tǒng)治，各個歷史時期都有所不同。王紹光曾提出，真正的民主就是人民當家作主，至于其他添加附加條件的“憲政民主”“代議民主”“程序民主”等都是被閹割的、經過無害化處理的民主。⁽⁹⁾這種觀點從社會主義民主的立場，批評西方自由民主社會把民主當作“選主”。他顯然更強調平等與公民的參與。持精英民主論的薩托利則不同意此說，認為“即使人民當家作主，人民也是被統(tǒng)治的。人民既發(fā)揮影響，也受影響”。他對民主是多數人的統(tǒng)治也加了限定條件，認為必須是有限的多數，并且要尊重和保護少數的權利。⁽¹⁰⁾然而，王紹光與薩托利，乃至其他古希臘以來的政治思想家，都承認民主是多數人的統(tǒng)治，其最高合法性在于人民。第二，民主制的最大特點是平等。柏拉圖曾經嘲諷一個信奉平等的年輕人的生活，他將建立各種快樂間的平等，如果有人告訴他要區(qū)分高貴與低賤的快樂，他則置若罔聞，認為所有快樂一律平等，應當受到同等的尊重。⁽¹¹⁾亞里士多德認為理想的民主政治是自由人之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，這個自由人就是公民。他賦予公民的內涵顯然汲取了柏拉圖對民主制的批評，在他看來，通過良好的公民教育，可以培養(yǎng)正義、勇敢、節(jié)制、智慧的德性，使公民成為品行高尚的人。⁽¹²⁾現(xiàn)代政治無疑賦予平等以更加正當的地位。無論是《人權宣言》中規(guī)定的“所有公民在法律面前人人平等”的權利平等，還是托克維爾描述的美國社會的身份平等，擬或自由主義所主張的“對平等的功績給予平等的承認”的機會平等，⁽¹³⁾都表明，與古典時代民主相比，現(xiàn)代民主更加認同個體權利與平等的正當性。

（二）現(xiàn)代西方民主政治的利弊

以上所描述的是有關民主制的“底線共識”。實際上，古往今來對民主政治的理解恐怕沒有不添加附加條件的，這些附加條件往往是對民主制的限制，對民主制缺點的彌補，或者反映了該時代的政治特點。現(xiàn)代民主政治的優(yōu)勢在于：第一，民主與法治的制度結合在一起，有效限制了權力的濫用和腐敗。正如約翰·基恩所說：“民主作為一種政治秩序，它確保了誰得到什么，何時和如何得到它們的問題永遠保持開放性；它承認，盡管人民不是天使或天神，但他們至少有能力防止某些認為自己就是天使或天神的人的為所欲為”。⁽¹⁴⁾現(xiàn)代民主政治通過選舉制度與政黨制度等制度設計，與法治結合，保證現(xiàn)代國家的權力運作在法律和公眾的雙重監(jiān)督下進行。第二，公民自治與有效參與，即林肯所說的“民治”，為現(xiàn)代政治注入鮮活的生命力。無論是盧梭贊美的日內瓦民眾在橡樹下一起商討公共事務，還是托克維爾贊嘆的新英格蘭的鄉(xiāng)鎮(zhèn)自治精神，都試圖克服官僚統(tǒng)治和行政集權的僵化，彰顯平等者之間自治的公民精神。總之，理想的現(xiàn)代民主政治必須在法治的制度構架中，通過公民自治與有效參與，實現(xiàn)國家的多中心治理。

理想的民主制固然美好，諸如亞里士多德描繪的自由的平等者之間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治，然而，正如盧梭所說，真正的民主制從來不曾存在過。⁽¹⁵⁾從現(xiàn)代西方數百年的民主政治實踐及其發(fā)展趨勢，可以總結出如下民主政治的弊病：第一，代議制（選舉）民主的弊病。王紹光認為，代議制民主完成了從“人民統(tǒng)治”向“人民選擇統(tǒng)治者”的轉型，由此“人民”變成了“選民”。他質疑的是人民的參與變得越來越弱。⁽¹⁶⁾貝淡寧批評西方選舉民主制的弊端在于多數派暴政、少數派暴政、選民共同體暴政和競爭性個人主義暴政。他質疑的是選民的普遍理性的假設，批評選民共同體投票仍然代表私心私利的眾意，質疑少數派的金錢對選舉民主的操縱，批評選舉競爭中的個人主義危害社會和諧。⁽¹⁷⁾第二，大眾民主的弊病。王紹光在批評代議制民主變成“選主”時，并沒有注意到大眾民主也在墮落。柏拉圖曾警告，過度的自由必然導致民主制的崩潰，極端的奴役從極端的自由中產生，民主制崩潰之后就是極端奴役的僭主政治。阿倫特描述的孤獨的、“多余的”大眾，恰恰是極權主義政治最底層的支持者。⁽¹⁸⁾當今世界范圍內民粹主義的盛行更加暴露了大眾民主的內在局限。第三，極端平等的弊端。托克維爾指出，現(xiàn)代民主社會更加熱愛平等，追求過度平等，只會導致真正自由的喪失。由于過度強調平等，現(xiàn)代民主社會變得越來越平庸化和同質化。西方國家個人主義和利己主義盛行，公共德性被完全窒息。薩托利指出，近年來西方社會平等的呼聲越來越強，越來越強調橫向的參與民主，鄙視提倡精英和擇優(yōu)的縱向民主。他感嘆道，如此下去，選舉終將從擇優(yōu)變成擇劣。⁽¹⁹⁾這些現(xiàn)代民主政治的弊病正伴隨著現(xiàn)代性危機的愈演愈烈，滲透侵蝕著現(xiàn)代民主政治的每一個毛孔，以至于有識之士無不為此擔憂，當今處在“生死民主”的關鍵時期。

（三）現(xiàn)代民主政治中賢能的必要性

我們看到，在現(xiàn)代西方民主理論中，無論是主張精英民主一派（如薩托利），還是主張參與民主一派（如普特南、王紹光），都忽視了現(xiàn)代民主政治中的最大危機——政治如何才能具有德性？精英民主論者或許會說，精英民主的精英不正是德性的體現(xiàn)嗎？柏拉圖與亞里士多德這樣的古典政治哲學家所理解的貴族政治當然是德性的體現(xiàn)，因為他們根本上贊同德性卓越的賢能人士進行統(tǒng)治。最早使用“精英”一詞的社會學家帕累托認為，精英是指那些在其活動領域能力水平最高者。精英（Elite）確實融合了拉丁語Eligere（選擇機會）和希臘語Aristoi（德性最優(yōu)）的原意。然而，現(xiàn)代民主社會的傾向卻是淡化精英的德性色彩，越來越強調精英就是掌權者。拉斯維爾認為，“政治精英是高層的權力階層”，這只是在理論上承認了現(xiàn)代政治實際運作的合理性。⁽²⁰⁾

代議制民主的原初意旨非常重視德能兼?zhèn)涞木ⅲ軤栐O想在代議制政府中，議會將吸收“國家真正的精英人物”。現(xiàn)代保守主義政治思想家柏克也認為議員代表是“天然貴族”，代表與選民的關系應當是實質化的精英代表關系。但是，一方面在現(xiàn)代民主日益朝大眾民主發(fā)展的今天，擇優(yōu)的問題以及與此相關的領導人素質的問題，顯然已從選舉人的視野中消失，擇優(yōu)最終會屈服于“數量原則”——誰的選票越多，誰就進行統(tǒng)治。另一方面，既然現(xiàn)代民主不看重代表的德性，所選出的代表當然很難具備如柏克所說的精英自覺和責任擔當，其戰(zhàn)略眼光和決斷能力也大大降低。這樣的代表和政客只知道討好民眾，又何嘗是原初意義上的精英呢？那么，反對精英民主、批評代議制的參與民主派是否能實現(xiàn)有德性的政治呢？當然不能。他們視平等為最大的德性，把人民廣泛參與和人民進行統(tǒng)治當作終極目標。至于人民如何統(tǒng)治，如何選擇政治中的領導者，這些至關重要的問題，卻被一筆帶過，似乎人民與生俱來就具有理性，誰都可以做領導，對重大國家事務進行投票。參與民主論者因為看到代議制中代表的墮落無能，希望重新喚起古希臘和盧梭主張的直接民主與共同決策，但是如上所述大眾民主與極端平等的弊病，卻是他們無法克服的。正如盧梭已經看到，公意的實現(xiàn)不能僅僅靠人民的參與，更需要政治制度與法律的完善，風俗與風尚的淳化，以及偉大的立法者和公民宗教。⁽²¹⁾

只有真正的賢能（而非冒牌的精英），才能賦予民主政治以德性，才能克服現(xiàn)代民主政治中選舉民主、大眾民主與極端平等的內在弊病。賢能政治并非中國儒家政治所特有，西方古典政治思想與實踐多贊同賢能政治。亞里士多德講過，貴族制的特征是才德，即德才兼?zhèn)洹Ｈ缛糁桓鶕降仍瓌t選舉，則選出的民眾領袖多為民眾的諂媚者，他們會通過給陪審法官發(fā)放出席津貼，給觀看戲劇者發(fā)放劇場津貼等方式討好民眾，最后則會成為極端民主制中的“民眾蠱惑者”（Demogaogos）。雅典民主制的興衰是鮮明的例證。⁽²²⁾為什么現(xiàn)代民主政治的實踐越來越排斥有德性的賢能？因為現(xiàn)代民主政治有個基本假設，即古代的賢能統(tǒng)治者不是選出來的，而是世襲的（君主制、貴族制），所謂的“賢能”是自封的。而現(xiàn)代民主政治的原則是，誰也不能自稱自己比別人更優(yōu)秀，這事必須由別人來決定。這本來是一個很好的思路，問題就在于“別人”為什么不選賢能？或者悲觀地說，他們覺得人人都一樣邪惡，現(xiàn)代政治根本不存在賢能？或者以為，現(xiàn)代政治完全可以用健全的制度、法律代替賢能，如康德所言，即使是魔鬼構成的政制，也可以是好政制？總之，現(xiàn)代西方民主政治既無法繼承西方古典政治的德性教化傳統(tǒng)，也無法聽從盧梭、柏克這樣的現(xiàn)代思想家所呼吁的德性與精英自覺，又往往陷入“制度決定論”的陷阱而無法自拔。這些現(xiàn)代西方民主政治的危機必須為當今中國的民主政治所警戒。

二、儒家賢能政治傳統(tǒng)：“德治”與“禮治”的融合

就中國政治而言，由于其受悠久的儒家政治傳統(tǒng)的熏陶，即使在當今政治中，賢能的領導也還是最受民眾歡迎的。恰恰是受現(xiàn)代西方民主影響很深的知識分子，對所謂“賢能”與主張賢能政治的儒家政治傳統(tǒng)持徹底否定態(tài)度。以下筆者將重點闡述如何全面理解儒家賢能政治的傳統(tǒng)，為什么賢能政治不僅強調以德性為根本的“德治”，還重視以制度保障為根本的“禮治”？

（一）儒家賢能政治的思想基礎

儒家政治以尚德尚賢為根本，可以追溯到古老的《尚書》。其首篇《堯典》塑造了中國政治的典范——德位相應的堯舜。“德”絕不僅僅是現(xiàn)代意義上的個人道德，而是包含修身、齊家、治國、平天下各方面的出色與卓越。就堯而言，“欽明文思安安，允恭克讓”是其修身之德，“克明俊德，以親九族”是其齊家之德，“九族既睦，平章百姓”是其治國之德，“百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”是其平天下之德。⁽²³⁾君王最重要的德就是任用賢人，正如皋陶對禹說，“在知人，在安民，知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之”。⁽²⁴⁾堯沒有將王位私傳子孫，而是禪讓給舜。舜是知人用人的典范，舜舉八元八凱，又根據禹、稷、契等人的德能，安排其就任其所擅長的職位，而舜則可以“無為而治，恭己正南面而已”。⁽²⁵⁾《尚書》中記載的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，構成了中國儒家政治傳統(tǒng)的圣王典范，“德位相應”使周代政治朝“王官學”的方向發(fā)展，王家的貴族多為研習六藝的君子賢人，由此開創(chuàng)了賢能政治的傳統(tǒng)。

孔子時期封建貴族已經衰落，故孔子“設以德致位之教，傳弟子以治平之術，使得登庸行道，代世卿而執(zhí)政。故孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒資貴蔭，更非權臣之僅憑實力”。⁽²⁶⁾中國社會逐漸從封建社會轉向平民社會，孔子順應這一社會變遷趨勢，賦予儒家賢能更多修德以取位的色彩，而淡化了原有封建貴族就位以修德的色彩。“譏世卿”，反封建，是孔子作《春秋》的一個重要目的。面對“陪臣執(zhí)國命”的政治亂象，孔子并沒有放棄通過選賢與能實現(xiàn)“德位相應”的崇高理想。然而面對現(xiàn)實政治中德與位更多的不相應，孔子選擇遵循道義，“君使臣以禮，臣事君以忠”，“以道事君，不可則止”。⁽²⁷⁾孟子亦非常重視向君王闡釋賢能的重要，“賢者在位，能者在職”，“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣”。孟子強調的儒家賢能更具有“說大人則藐之”，以德抗位，以道抗勢，以“天爵”抗“人爵”的超然氣魄，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已”。⁽²⁸⁾此論彰顯了儒家君子以德取位，尋求德位相應，而蔑視僅僅追求權位而不修德的小人。即便是強調別尊卑貴賤之禮的荀子，也將禮之不平等的關鍵因素訴諸個人賢能，“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生”，又曰：“雖王公士大夫之子孫不能屬于禮儀，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”。蕭公權先生認為荀子“上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風氣”，此論可謂恰當。⁽²⁹⁾

或曰，儒家賢能政治只能為家天下的君主制服務，此論謬矣。儒家政治經典《尚書》開篇就是堯舜“天下為公”的大道，統(tǒng)治者獲得王位是受天命，而天命的授予與天意的抉擇是以德性為標準（“皇天無親，惟德是輔”），“以德配天”同樣蘊含著“德位相應”的合法性。人民在儒家政治中的位置非常重要，“民為邦本，本固邦寧”，作為政治之根本的人民與天命天意之間緊密相連，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天佑下民，作之君作之師”，⁽³⁰⁾天授命君王，是讓其以德性來治理和教化人民。而人民始終與天命在一起，審視君王的一切，君王敬畏天命，就要敬畏人民。儒家政治中關于“天、君、民”之間的權力架構構成了古老的“天道憲法”，其在政治中體現(xiàn)為“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”的洪范大法。⁽³¹⁾王道之“王”絕不僅僅是家天下的君主，而是一切統(tǒng)治者都要“敬天保民”。在君主制下，“天道憲法”時隱時現(xiàn)，尤其是在君主權力專制達到巔峰的明清政治中，“天道憲法”則被君主僭越。而如今在民主制下，人民主權與人民當家作主的合法性可以更好地守護“天道憲法”，統(tǒng)治者只有行仁政王道，以德配天，才能獲得天受命與人民的認可。故曰，儒家賢能政治的思想基礎與民主制沒有矛盾，反而可以用民主制中所沒有的“天道憲法”強化人民主權的神圣性，論證賢能治理的正當性與必要性。

（二）儒家賢能政治的基本前提

如上所述，儒家賢能政治的理想是“德位相應”，由此可以推出，賢能政治的基本前提是確立培養(yǎng)賢能君子的道統(tǒng)，并承認道統(tǒng)尊于治統(tǒng)。三代以上，道統(tǒng)與治統(tǒng)合一，君與師合一；三代以下，現(xiàn)實中的“德”與“位”的不相應造成道統(tǒng)與治統(tǒng)、君與師的分離。錢穆先生認為，中國傳統(tǒng)政治可謂“士人政治”或“學人政治”，其為“一種中和性之政治，無貴族，無庶民，亦無貧富之別，惟擇其有學與賢者”。學人與士人皆修道問學，道統(tǒng)于師，而不統(tǒng)于君，自孔子以下，已經成為傳統(tǒng)政治的根本。天子必當尊師向學，帝王亦當有師傅，宰相自西漢后必用學者。政府尊重道統(tǒng)，但一般并不專擅教育大權。政府給社會以足夠的教育自由，學術昌明，尊師崇道，就會有源源不斷的人才輸入到政治中，使其保持鮮活的生命力。反之，明清政治之所以愈來愈專制，蓋因為政府打壓民間書院，鉗制社會教育，道統(tǒng)越來越喪失其高于治統(tǒng)的地位，而為治統(tǒng)所束縛。⁽³²⁾因此，儒家賢能政治建立在道統(tǒng)、學統(tǒng)與治統(tǒng)相互作用的基礎上，學統(tǒng)即為儒家以六藝為根本所構建的古典文教體系。

儒家道統(tǒng)對于政治的意義在于：首先，道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，道統(tǒng)是歷代政治要遵循的憲法，賦予執(zhí)政者以合法性。道統(tǒng)的基本精神就是上述敬天保民與民為邦本的“天道憲法”。儒家君子以弘道為己任，無論其在朝還是在野，都是道統(tǒng)憲法的守衛(wèi)者。道統(tǒng)由師儒守護，一方面對掌握治統(tǒng)的執(zhí)政者予以指引教化，例如，商朝賢臣傅說教育商王武丁，要時刻“學于古訓”，“監(jiān)于先王成憲”。⁽³³⁾憲在這里的含義是法先王，從歷史中汲取教訓，有豐富的教化與學習的內涵。另一方面道統(tǒng)也是對執(zhí)政者權力的監(jiān)督和限制。例如，漢儒董仲舒的“天人三策”既是為了教導統(tǒng)治者遵循“天道憲法”而行仁政，又通過將天道闡釋為災異符瑞的呈現(xiàn)，使統(tǒng)治者敬畏天命和慎用刑罰。宋代理學家朱熹進一步明確闡發(fā)道統(tǒng)與治統(tǒng)，主張道統(tǒng)高于治統(tǒng)，通過批評現(xiàn)實君主和百官的政治治理來捍衛(wèi)道統(tǒng)。士大夫以先王之道和三代之道來批評具體的政治，由此形成宋代士大夫與君王“共治”天下的局面。⁽³⁴⁾

其次，道統(tǒng)是傳統(tǒng)政治實現(xiàn)教化的重要途徑。儒家政治的特點是教化政治，所謂“不教而殺謂之虐”，以禮樂的方式教化百姓，移風易俗乃至敦風化俗、化民成俗，此之謂孔子所言的“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。⁽³⁵⁾教化政治大大縮小了行政運作的成本，并能長久影響人們的生活方式。“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”，教化政治的實現(xiàn)主要依賴那些捍衛(wèi)道統(tǒng)的賢能君子，他們“在朝美政，在鄉(xiāng)美俗”，⁽³⁶⁾在國家政治體制內擔任官員時，他們精忠報國，崇德報功；在退居鄉(xiāng)下山林之野時，他們以自身的德高望重影響感化地方民眾，成為地方鄉(xiāng)賢。總之，沒有這些賢能君子對道的踐行與堅守，堅信道統(tǒng)高于治統(tǒng)，師儒高于君王，儒家賢能政治就不可能實現(xiàn)。

（三）儒家賢能政治的制度保障

或曰，儒家賢能政治傳統(tǒng)是“人治”，而非“法治”，此論謬矣。孔子十分重視政治制度建設，對周禮的繼承是在對其損益基礎上的傳承（“郁郁乎文載，吾從周”）。⁽³⁷⁾孔子贊成的是“仁治”，主張仁與禮的統(tǒng)一，即“德治”與“禮治”的統(tǒng)一，而非現(xiàn)代人所認為的不依靠法律制度的“人治”。孟子曰，“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，⁽³⁸⁾“善”強調的是君子注重修身反求諸己的“賢”，“法”強調的是君子依法而治人的“能”，兩者如鳥之雙翼，不可偏廢。強調“禮治”的制度建設的荀子也不能僅僅歸為法治論者，“有亂君無亂國，有治人無治法。羿之法非亡也，而羿不世中。禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡。法者治之端也，君子者治之原也”，這段話清楚地表明，君子是政治的本源，法也要依靠君子來運用，才能有良好的效果。又曰，“上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將辭讓致忠信而謹于臣子矣……故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”。⁽³⁹⁾這表明，荀子同樣主張君子以身作則，上行下效。由是觀之，儒家賢能政治的傳統(tǒng)是德主刑輔、禮樂刑政四達而不悖的“仁治”，而非忽視制度、法律的“人治”。就孔孟荀的差異來看，孟子偏于追求內圣的心性儒學，其對宋明理學影響巨大；荀子偏于追求外王的制度儒學，其對漢代經學與政治影響巨大。然而孟荀都有所偏，因而宋明理學與漢代經學也都有所偏，惟有孔子追求仁與禮、內圣與外王合一的先王之道才是中庸之道。

或曰，儒家賢能政治就是“親親、尊尊”的“人治”，“親親”則容易造成任人唯親，“尊尊”則容易造成地位不平等，由此，儒家政治擺脫不了基于血緣宗族的宗法紐帶，也擺脫不掉尊卑貴賤的等級觀念，所謂賢能政治只能是打著“選賢”的旗號，實際用人的潛規(guī)則是“親親尊尊”。此種看法首先誤解了儒家的“親親尊尊”。“親親”是人情仁愛之發(fā)端，“尊尊”最重要的含義是“尊賢”，是“見賢思齊，見不賢而自省”的尚賢。尊賢尚賢都要克服自以為是、自私自利的私心，其中包括自己的血緣宗族、尊卑貴賤等，都是要在公共事務的處理中予以克服的。“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”，⁽⁴⁰⁾賢能要以其賢德實現(xiàn)天下為公，使道行于天下。任人唯親是私心私意，不僅違背君子公天下的賢德，而且違背洪范大法的公正，其根本上是儒家賢能政治所批判的小人政治。因此，儒家的賢能在政治參與中具有最廣泛的代表性，它超越了血緣、宗族與地域之私，而代表天下公正之道，這正是民心民意的最高訴求。

儒家賢能政治并非空談德性，只追求德性完善，而是在現(xiàn)實政治運作中有諸多制度促進其實現(xiàn)和對此予以保障。以漢代政治為例，察舉制度是賢能政治實現(xiàn)的重要途徑之一。與后來的科舉考試制度相比，察舉的薦舉選官更重視德行、經術、吏能、功勞等整體的人格素質。當時從政者多為受秦以來法家文化影響的文吏刀筆吏，而察舉的舉賢良方正和舉孝廉則通過“虛己求賢”“以德取人”的做法，既體現(xiàn)了天子對“軌德立化”的認同，又體現(xiàn)了對士君子之人格、德行、道藝和政見的尊重。⁽⁴¹⁾閻步克先生的考證同時指出，察舉制度體現(xiàn)了儒生和文吏的相互滲透，是儒法互補的重要證據。儒家崇尚仁政、王道，但對于行政實體的周密建構和可靠運轉的理性技術，卻很少闡述。法家的“法治”則充分體現(xiàn)了依賴理性規(guī)則操縱官僚機器的原則。⁽⁴²⁾然而，察舉制度本身也隱含弊端，如果舉薦人徇私舞弊，這項制度就會造成任人唯親的腐敗，漢末的選官危機證實了這一點，此后不得不被所有人都能夠參加的考試所取代。從漢代察舉到后世的科舉表明，盡管中國選拔賢能的制度隨著歷史情境的變化而做出調整，但都致力于選拔出經世致用、德才兼?zhèn)涞木印Ｓ纱丝梢姡谥袊沃校俸玫闹贫龋家蕾嚲淤t能去實行和維護。

儒家賢能政治的實行同時依賴一系列制度予以保障，如監(jiān)察和吏治的制度。以漢代吏治為例，漢武帝之前郡縣官吏多出自郎，而郎多來自朝廷子弟與富商家庭（今所謂“官二代”與“富二代”），固不能得賢才。漢武帝表面獨尊儒術，實際治理多用言財利、重嚴刑酷法的文吏，如張湯、杜周之流，儒生公孫弘與兒寬只能緣飾以儒術，俯仰取容而已。然而，國家層面推行儒學，其政治效果在武帝之后的昭宣時期日益顯現(xiàn)，不僅丞相、御史大夫等要職由儒生承擔，即使庶僚下位亦多名儒，而其最初多從舉孝廉和舉賢良產生的郎吏做起。⁽⁴³⁾由此可見，儒術對于改善漢代吏治意義深遠，由此形成了本儒術、厲治化、修教令的“循吏”文化。余英時認為，這些以“化民成俗”為己任的君子型循吏主要并非靠朝廷提倡、獎勵在短期內塑造而成，而是依賴于社會上儒家德化的大傳統(tǒng)，這種大傳統(tǒng)最后使?jié)h武帝愿意緣飾儒術以維護其統(tǒng)治，實際體現(xiàn)的是主教化的道統(tǒng)與主政治治理的治統(tǒng)之間的相互影響。⁽⁴⁴⁾錢穆與余英時所闡釋的循吏制度是典型的儒家賢能政治的體現(xiàn)。它一方面有賴于國家正式制度，例如設太學與經學博士的教育制度，舉孝廉與賢良的察舉制度，另一方面更依賴社會教化的非正式制度，如重文化歷史教育的齊魯儒家之學不絕如縷，在朝廷沒有尊儒術時，培養(yǎng)一代代賢能君子，才能逐漸改變社會由三晉法家追求狹義的國家富強的功利教育所主宰的局面，實現(xiàn)追求善治的教化政治。

綜上所述，儒家賢能政治尋求“德治”與“禮治”、道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的相得益彰。一方面，道統(tǒng)作為立國根基，代表中華文明的歷史大傳統(tǒng)，體現(xiàn)中華政治文明注重政教相維的文明特色。道統(tǒng)作為賢能政治的基本前提，依賴數千年來一代代賢良君子在古典文教事業(yè)中孜孜不倦的耕耘。道統(tǒng)的傳承與發(fā)揚光大是中華文明復興的歷史使命。另一方面，與現(xiàn)代西方法治相比，“禮治”體現(xiàn)中華文明政教相維的道統(tǒng)。與現(xiàn)代西方作為成文法的實定憲法相比，“禮治”相當于作為不成文法的自然法，其對于建設現(xiàn)代中國法治而言，既不可替代，也無法逾越。治統(tǒng)的改善當然離不開有效的教育制度、人才選拔制度、官員治理制度與監(jiān)察制度，儒家并不忽視這些制度，歷史上儒家往往汲取法家長于制度運作的優(yōu)勢，與法家文吏一起治理，形成政治上的援儒入法與儒法共治。中國傳統(tǒng)政治并不缺乏制度保障，然而制度最終能否良好運轉，是否會失靈，仍然取決于什么樣的人在執(zhí)行制度。⁽⁴⁵⁾這里尤其需要特別強調，中國傳統(tǒng)政治的運作，尤其是治統(tǒng)的形成，絕非受儒家一家的影響，而實有賴于儒道法三家的互補。儒家主張賢能教化，道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，道家主張清靜無為，寬簡不苛，法貴疏不貴密，儒道兩家都主張以教化和寬簡緩解官僚政治中法密文備對人的束縛。然法家主張綜核名實，信賞必罰，在行政治理、司法監(jiān)察等具體政治制度上，有其不可替代的優(yōu)勢。

三、儒家賢能政治傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義

中國推翻君主制，建立民主共和政治，至今已有百余年。百年以來，由于深受五四激進反傳統(tǒng)思想的影響，儒家政治傳統(tǒng)基本上被看作是實現(xiàn)現(xiàn)代民主政治的阻礙，以至于今日仍有人一談到儒家賢能政治，立刻就將其視作民主政治的敵人。如果我們平心靜氣地審視，就會發(fā)現(xiàn)，無論歷史上君主制曾經有多不堪，儒家賢能政治的理想傳統(tǒng)都值得傳承發(fā)揚。而且，與君主制徹底剝離后，在民主共和制中，儒家賢能政治傳統(tǒng)能更好地守護天道憲法與民本信仰，為中國民主政治的健康發(fā)展貢獻力量。

（一）儒家道統(tǒng)與當今中國民主政治的德性教化

深入考察當今中國的民主政治，我們會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代西方民主政治的各種弊病在當今中國有不同程度的呈現(xiàn)。其中的最大危機同樣是德性的危機，而僅僅依靠維權普法這些現(xiàn)代自由民主的民權教育，遠遠解決不了德性的危機。例如，當今中國基層民主自治中往往會出現(xiàn)賄選，僅僅宣傳擴大公民參與，投好手中神圣的一票是不夠的，如果民眾根本上不相信被選舉者是個賢人（有能力的好人），他們就寧愿用選票換點實際利益。

儒家賢能政治的道統(tǒng)培育可以通過教化民眾德性，彌補當今中國民權教育的不足。首先，道統(tǒng)中的天道憲法與民本信仰可以用來豐富人民主權的內涵，突出民本的德性色彩，強調德位相應與以德配天。民主時代的人民同樣需要接受道統(tǒng)的教育，通過培養(yǎng)賢能的君子，使其成為民主政治中具有高度倫理自覺的責任擔當者。如此才能克服民主時代的平庸與同質化，克服大眾民主與極端平等的弊端。其次，道統(tǒng)的培育并非一蹴而就，必須以振興學術和重視文教為基礎。張之洞說，“古來世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學”，⁽⁴⁶⁾學術文教是培育道統(tǒng)的根本，更是提升政治的根本。學術的目的是立教，中國傳統(tǒng)學術從不訴諸空言，必求安身立命，立身行道，進一步再求有利于他人和社會。因此，汲取儒家教化精神，建立適應現(xiàn)代中國的學術文教體系，培養(yǎng)有德性的政治擔當者，是儒家道統(tǒng)在當今中國民主政治中發(fā)揮作用的重要途徑。

從歷史上看，儒家一直是教化政治的主要承擔者，也正因此，儒家才擁有深厚的社會基礎。因此，儒家道統(tǒng)的重建必須深入社會，繼續(xù)承擔社會治理與教化的功能。第一，從社會治理來看，西方政治科學的思路往往是將國家與社會對立，將社會預設為與國家權力抗爭的一方。儒家的思路根本摒棄國家—社會的二元對立，突出治理中的德性教化。過去信仰儒家的君子和鄉(xiāng)紳在社會和諧與穩(wěn)定中發(fā)揮榜樣和仲裁者的作用，有效緩解了國家權力與社會的對峙，維護以禮俗鄉(xiāng)約為基礎的鄉(xiāng)村自治。如今儒家仍然可以發(fā)揮這種功能，培育鄉(xiāng)村和社區(qū)的“鄉(xiāng)賢”，以禮法來調節(jié)矛盾，構建振興道德、寓教于樂的鄉(xiāng)村（社區(qū)）文化。這個過程可以與政府合作，政府也可以仿照漢代的方式對基層社會的賢人通過察舉等制度向上推薦，以此來克服按照西方模式構建的權利為本、選舉投票的基層民主自治的缺陷。⁽⁴⁷⁾第二，從社會教化來看，市場主導的商業(yè)模式只會使社會一切向金錢看齊，社會急需具有神圣性、追求德性的教化力量。過去“禮失求諸野”，孔子杏壇講學培養(yǎng)賢士，儒生在民間設立書院講學傳道，形成“學在民間，道在山林”的書院傳統(tǒng)。當今儒生仍然可以繼承書院傳統(tǒng)，以傳承儒家道統(tǒng)、振興學術文教為使命，使書院面向社會大眾，與生活結合闡釋經典，教化民眾仁義禮智信的德性。近年來我們看到社會上國學的復興很大程度上依靠民間書院的努力，作為儒家文化信仰者的儒生在使儒學融入現(xiàn)代人的生活方面，做了大量工作。

（二）儒家治統(tǒng)與當今中國民主政治的制度建設

儒家賢能政治的傳統(tǒng)主張道統(tǒng)尊于治統(tǒng)，道統(tǒng)引導教化治統(tǒng)，道統(tǒng)監(jiān)督和限制治統(tǒng)，這些基本精神對于完善當今中國民主政治的制度建設，仍具有重要意義。首先，當今中國民主政治要建立法治國家，而法治的內涵亟需中華文明的政治理念來豐富擴展。中國法治應當基于對傳統(tǒng)中國治國理政經驗的總結，以中華文明的政教精神為基礎。例如，現(xiàn)代西方憲政的精神主要是消極意義上的限制與約束權力，這當然十分重要。但根據儒家賢能政治傳統(tǒng)，道統(tǒng)還能夠起到積極的引導教化治統(tǒng)的作用。因此，當今中國欲樹立憲法信仰，應該將儒家政治天道憲法與民本信仰的精神融入憲法的理念，將承載中華政治文明精華的仁政精神融入憲法的理念，將儒家政治“仁義禮智信”的君子德性融入民主政治的公民美德。依憲治國更意味著當今民主政治的治統(tǒng)要接續(xù)中華文明的道統(tǒng)，并使其發(fā)揚光大，這正是“監(jiān)于先王成憲”精神的體現(xiàn)。

其次，只要遵循道統(tǒng)的精神，治統(tǒng)的具體制度形式可以不拘一格，以實際應用的效果為根本。例如，只要堅持民主政治必須要推舉賢能，完全可以采用各種選賢的形式。歷史上儒家政治采用察舉薦舉制和科舉考試制，今天則可以采用選舉代表制和考試選拔制并用，只是要確保賢能的標準和選賢過程的公平。⁽⁴⁸⁾又如，反腐敗是當今政治治理面臨的嚴峻問題，整頓吏治、強化監(jiān)察制度尤為必要。歷史上儒家政治采用的巡視制度，今天為中紀委所用而效果顯著。歷史上儒家政治采用的監(jiān)察制度，今天的國家監(jiān)察體制改革也可以從中汲取經驗。歷史上儒術對改善漢代吏治意義深遠，本儒術、厲治化、修教令的“循吏”制度對當今官員的啟示在于，勤政愛民不僅要發(fā)展經濟，還要注重民生，教化民眾，敦風化俗。歷史上儒家與擅長制度建設的法家合作，形成援儒入法，禮法共治，今天儒家完全可以與擅長制度建設的民主法治合作，將儒家禮治的有益精神注入現(xiàn)代法治，形成民主政治下的禮法共治。

當然，民主政治的最大優(yōu)點是民眾的廣泛參與和制度的嚴格限權，這是歷史上的儒家賢能政治所不具備的。惟其廣泛參與，諸如反腐敗這樣的治理難題，不再僅僅依靠國家制度與法規(guī)來應對，還可以依靠社會反腐與全民反腐；諸如基層治理，不再僅僅依靠行政權力來統(tǒng)治，還可以依靠民眾自治與社會共治。惟有嚴格的制度限權，才能在根本上把權力關進制度的牢籠里。然而，儒家賢能政治傳統(tǒng)與民主政治的這些優(yōu)點并不對立矛盾。相反，如果能將儒家賢能政治的精神發(fā)揚光大，使其以適宜的方式融入當今中國的民主政治，必然能夠克服民主政治中的選舉民主、大眾民主和極端平等的弊病，為民主政治注入德性的精神。如此，中國或將能走出一條“德性民主”的道路，既發(fā)揚傳承中華文明數千年仁政的道統(tǒng)，又為解決當今世界民主政治的難題做出貢獻。限于筆者學力有限以及本文篇幅限制，這里無法深入探討民主政治中的平等精神如何與儒家政治傳統(tǒng)協(xié)調以及二者結合的具體途徑。本文旨在呼吁儒家學者與當代政治學研究者的進一步對話，共同致力于構建中華政教文明道統(tǒng)下的“德性民主”。

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(1)　本文刊發(fā)于《天府新論》2018年第4期，第42-52頁。

(2)　參見牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學出版社2006年版；張君勱：《中國專制君主政治之評議》，臺北：弘文館出版社1986年版。

(3)　貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，北京：中信出版社2016年版。

(4)　白彤東：《主權在民，治權在賢：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，載《文史哲》2013年第3期，第12-23頁。

(5)　謝揚舉：《中國古代賢能政治與民主政治的混合和開新》，載《長安大學學報》（社會科學版）2013年第2期，第96-104頁；王國良：《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》，載《文史哲》2013年第3期，第24-31頁。

(6)　劉京希：《構建現(xiàn)代政治生態(tài)必須祛魅賢能政治》，載《探索與爭鳴》2015年第8期，第77-81頁。

(7)　參見黃玉順：《賢能政治將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，載《文史哲》2017年第5期，第5-19頁。

(8)　錢穆：《政學私言》，北京：九州出版社2010年版，第21頁。

(9)　王紹光：《民主四講》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第242-243頁。

(10)　喬萬尼·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海人民出版社2009年版，第45、138頁。

(11)　參見柏拉圖：《理想國》，張竹明、郭斌和譯，北京：商務印書館1993年版，第338頁。

(12)　參見亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館1996年版，120～123頁。

(13)　喬萬尼·薩托利：《民主新論》，第375-378頁。

(14)　約翰·基恩：《生死民主》（上），中央編譯出版社2016年版，第4頁。

(15)　盧梭：《社會契約論》，北京：商務印書館1999年版，第88頁。

(16)　參見王紹光：《民主四講》，第242-245頁。

(17)　參見貝淡寧：《賢能政治：為什么尚賢制比選舉民主制更適合中國》，第34-42頁。

(18)　柏拉圖：《理想國》，第342-347頁；阿倫特：《極權主義的起源》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第414-421頁。

(19)　喬萬尼·薩托利：《民主新論》，第158-159頁。

(20)　參見薩托利：《民主新論》，第161-162頁。

(21)　參見盧梭：《社會契約論》，第52頁。關于人民也會腐化墮落，另參見高全喜從政治憲法學視角對此進行的精彩論述，見高全喜：《政治憲法學綱要》，北京：中央編譯出版社2014年版，第150-157頁。

(22)　參見孫磊：《古希臘羅馬政治哲學史綱》，北京：中國社會科學出版社2016年版，第173頁。

(23)　《尚書·堯典》。

(24)　《尚書·皋陶謨》。

(25)　參見《論語·衛(wèi)靈公》，子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”。

(26)　蕭公權：《中國政治思想史》（上），北京：商務印書館2015年版，第76頁。

(27)　《論語·八佾》；《論語·先進》。

(28)　《孟子·公孫丑上》；《孟子·告子上》。

(29)　參見《荀子·王制》；蕭公權：《中國政治思想史》（上），第112頁。

(30)　《尚書·五子之歌》；《尚書·皋陶謨》；《尚書·泰誓》。

(31)　《尚書·洪范》。

(32)　參見錢穆：《政學私言》，第69-72頁。

(33)　《尚書·說命》。

(34)　參見余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店2004年版，第三、四章。

(35)　《論語·堯曰》；《論語·為政》。

(36)　《論語·顏淵》；參見《荀子·儒效》，“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗”。

(37)　《論語·八佾》。

(38)　《孟子·離婁上》。

(39)　《荀子·君道》。

(40)　《禮記·禮運》。

(41)　閻步克：《察舉制度變遷史稿》，沈陽：遼寧大學出版社1991年版，第11頁。

(42)　同上書，第50頁。

(43)　參見錢穆：《秦漢史》，北京：三聯(lián)書店2004年版，第208-214頁。

(44)　參見余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第139-142頁。

(45)　這與西方不同，西方文化有根深蒂固的規(guī)則意識，守法與其宗教信仰密切相關。中國文化重“實用理性”，對規(guī)則本身沒有深刻的信仰。因此，中國人是否愿意遵守制度，取決于其是否“則天道，緣人情”，再好的制度本身都不能在根本上傷害人情禮法。

(46)　張之洞：《勸學篇》，桂林：廣西師范大學出版社2008年版，第2頁。

(47)　近年來國家提倡的基層政治中的協(xié)商民主已經在朝此方向發(fā)展，基層政治中出現(xiàn)的議事會、鄰里中心與睦鄰中心都在朝和諧共治，而非權利抗爭的方向發(fā)展，其中賢能人士參與其中的制度化途徑有待進一步探尋。十九大報告中提出建立健全自治、法治、德治相結合的鄉(xiāng)村治理體系，也可以看到儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主政治結合，共同致力于社會治理。

(48)　貝淡寧在有關賢能標準的討論中，提出智識能力、社交技能和美德，他對美德的理解顯然與儒家經典的賢能政治傳統(tǒng)有出入。例如，他認為“在中國經濟改革初期國內生產總值的增長最為重要，因此選拔擁有社交能力和會做事的政府官員最重要。但是現(xiàn)在，腐敗被廣泛認定為政治體制的致命威脅，更多的重點應該放在政治官員的道德品質上”（貝淡寧：《賢能政治》，第91頁），這顯然是將傳統(tǒng)君子型官員的德與能分離，將儒家的“德”簡單等同于道德。如此，在如今制度反腐的呼聲越來越強時，人們勢必會誤解，儒家傳統(tǒng)只注重個人道德品行，而不重視制度建設。筆者反復強調，儒家的“德”不能做狹義的道德理解，而是指修齊治平在各個領域中做得出色。