第九節 拜物教批判理論與馬克思共產主義學說

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[169] 馬克思的理論可以被認為是一種“改變世界”的理論。這可以作如下的發揮：“世界”需要“改變”，是因為“世界”有“問題”。因而，馬克思“改變世界”的理論可以更明確地理解為“改變”有“問題”的“世界”之理論。針對有問題的世界，馬克思構想了“問題”在其中得以解決的“未來”。此外，馬克思還對自己“未來構想”的合理性進行了理論的論證，并設計了“問題”解決方案的框架，即在原則上指明了“現實通達理想之路”。

有關自己的“未來構想”，馬克思有兩段著名的話：“新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發現新世界”[170]；“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的”[171]。前一段話出自1843年9月馬克思給盧格的一封信，后一段話寫在《德意志意識形態》中。這兩段話有著明顯內在的一致性：“不想教條式地預期未來”的自覺，促使馬克思不是簡單地在自己的頭腦中構建一個理想的狀況，并宣稱現實應當與這一理想狀況相適應；“在批判舊世界中發現新世界”的“希望”，推動著馬克思去找尋在現存世界的既有條件下消滅現存狀況的可能道路。馬克思在“批判舊世界”中“發現新世界”的研究理路，造成了這樣一種“理論后果”：他對于“新世界”的“發現”乃是基于自己對于“舊世界”的“問題”的“批判”，或者說，他對現存世界“問題”分析的進展與他的“未來構想”的具體內容演變具有“同步性”。

一 “問題”分析與“未來構想”的“同步性”：從《1844年經濟學哲學手稿》到《哥達綱領批判》

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思提出了自己的異化勞動學說，揭示了相互聯系的四種異化狀態：勞動產品的異化，勞動過程的異化，人的類本質的異化，人與人的關系的異化。[172] 在此，我們可以推知，此時的馬克思認為，異化勞動和私有財產的存在，是資本主義社會的主要“問題”。在此認識的基礎上，馬克思當時的“未來構想”是：作為“私有財產即人的自我異化的積極的揚棄”的共產主義。這一“未來構想”的著眼點在于人的解放和人的發展：第一，它是通過人并且為人對人的全面的本質的真正占有——人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質；私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象中肯定自己。[173] 第二，它是人向自身、向社會的人的復歸——在共產主義的前提下活動和享受，無論就其內容或其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受；社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義；它還是人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。[174] 第三，它本身不是人的發展“目標”，而只是一個“必然的環節”——“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式。”[175]

在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯是聯系生產力與分工來分析所有制的。馬克思、恩格斯認為，三者的關系是這樣的：第一，生產力決定分工，分工的發展程度是生產力水平的表現：“一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現于該民族分工的發展程度。”第二，分工決定所有制：“分工發展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。”[176] 也就是說，一定發展程度的分工，是一定發展水平的生產力與一定形式的所有制相互聯系的中介，并且分工直接地決定所有制形式。正因為如此，馬克思提出了“消滅分工”[177]的“未來構想”。在此，有必要指出的是，這里的“消滅分工”并非泛指消滅人們社會活動的一切差異，而只是消滅財產占有差異和階級分化（此時，馬克思、恩格斯甚至把它們也看作一種“分工”）等等舊式的分工；不是否定人們的社會職能的相對專業化，而是消滅人們的社會活動的固定化。“消滅分工”的設想，實際上著眼于個人全面而自由的發展：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”[178] 有論著嘲笑這段話，認為這是空想。其實，讀懂這段話的關鍵在于思維方法，其精神實質不是要否定未來社會的必要勞動分工，而只是表達未來社會的分工不會被凝固化，是必要的分工加上自由選擇和個人安排。在《共產黨宣言》中，“剝削”作為一個“問題”被馬克思明確提出：“不管階級對立具有什么樣的形式，社會上一部分人對另一部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實。”[179] “剝削”、私有制、階級斗爭是密切相關的三大“問題”。現代的資產階級私有制是建立在階級對立上面、建立在一些人對另一些人的剝削上面的產品生產和占有的最后而又完備的表現，在此意義上，“共產黨人”可以把自己的主張概括為一句話：消滅私有制。[180] 對于“消滅私有制”的內涵，馬克思、恩格斯在下文中說得明白：“共產主義并不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力。”[181] 剝削的消滅，私有制的消滅，同時也是“階級和階級斗爭”的消滅：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[182]

在《資本論》及其手稿中，馬克思認為，資本主義社會不僅是一個剝削社會，而且是一個拜物教[183]現象（“社會關系物化”）普遍化的社會。資本家與雇傭工人之間存在剝削與被剝削關系。但是，這一“關系”被掩蓋起來了。在社會的現象層面，資本家與雇傭工人之間是“平等的商品交換關系”，工資是雇傭工人全部勞動的報酬，剩余價值是從流通過程中產生的，利潤是作為“物”的資本的“本性”的產物，地租是土地的自然生產力的結果，如此等等。只有運用馬克思的拜物教批判理論，還原被掩蓋的“關系”，才能發現：剩余價值的秘密在于資本家無償地占有雇傭工人的剩余勞動，工資的實質是勞動力價值，而工資的表象是勞動的價值或價格，因而工資是勞動力價值或價格的隱蔽形式；剩余價值是在生產過程中產生而在流通過程中實現的，利潤是剩余價值的轉化形式，地租是超額利潤的“轉化形式”。[184] 在馬克思看來，拜物教性質是商品生產具有的客觀屬性，而拜物教觀念是這一屬性的反映。以對資本的拜物教性質的分析為基礎，馬克思設想了一個“自由人聯合體”。在這一“聯合體”中，人們用公共的生產資料進行勞動，自覺地把他們許多個人的勞動力當成一個社會勞動力來使用；聯合體的總產品，一部分重新用作生產資料，依舊歸社會所有，另一部分則作為生活資料，直接按照勞動者向社會提供的勞動份額分配給個人；在這里，人們同他們的勞動和勞動產品的關系，無論是在生產上還是在分配上，都是簡單明了的。[185] 而且，勞動條件和實際日常生活條件，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系；以物質生產和它所包含的關系為基礎的社會生活，表現為自由結合、自覺活動并且控制自己的社會運動的人們的產物。[186]

《資本論》中“自由人聯合體”的設想，并不是對馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》和《共產黨宣言》中對未來社會構想的簡單延續，兩者有著側重點的明顯差異：前者側重于人與人、人與物之間關系的直接化，后者的側重點在于剝削和舊式分工的消滅。我們可以從這兩個時段馬克思對現存世界中“問題”的深層邏輯的不同分析，來尋找這種差異出現的緣由：在《德意志意識形態》和《共產黨宣言》中，從分工、私有制、剝削、階級等視角分析現存世界的“問題”，從而其未來構想著眼于這些“問題”的消滅；在《資本論》中，從勞動力成為商品、社會關系物化的普遍化的角度，分析資本主義的特殊生產方式和剝削的特殊實現形式，因而其未來構想著眼于消滅社會關系的物化，亦即訴諸生產資料共同所有制下的人與人、人與物之間關系的直接化。

《哥達綱領批判》中馬克思的“未來構想”，是建立在《資本論》的相關研究成果之上的。基于《資本論》對商品交換、價值的存在條件及其歷史性質的透徹分析，馬克思提出了自己對“共產主義社會”的下述“構想”：“在一個集體的、以生產資料公有為基礎的社會中，生產者不交換自己的產品；用在產品上的勞動，在這里也不表現為這些產品的價值，不表現為這些產品所具有的某種物的屬性，因為這時，同資本主義社會相反，個人的勞動不再經過迂回曲折的道路，而是直接作為總勞動的組成部分存在著。”[187] 因為沒有了商品交換，所以耗費在產品上的勞動不再表現為“價值”，個人勞動直接“證實”自身為社會總勞動的一部分而不再“迂回”。

二 “問題”存在的必然性和歷史性：馬克思對“未來構想”的合理性論證

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思認為，共產主義是對私有財產的積極揚棄，而揚棄私有財產必須理解“私有財產的積極的本質”[188]。基于這種自覺，馬克思并沒有一味地譴責資本主義制度，而是首先肯定它的歷史進步性、必然性和合理性。在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯認為，資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用：它破壞了一切封建的、宗法的和田園詩般的關系；開拓了世界市場，使得一切國家的生產和消費都成為世界性的，還造成了農民的民族從屬于資產階級的民族、東方從屬于西方的世界格局；生產力得到了空前的發展。[189] 因而，如果說資本主義社會有“問題”，那么這些“問題”的存在也有其必然性。

然而，馬克思決不是一個歷史終結論者，他肯定資產階級的歷史作用決不是在為資本主義唱贊歌。在《共產黨宣言》中，他同樣指出了資產階級滅亡的必然性：社會所擁有的生產力已經強大到資本主義的生產關系不能容納的地步——越來越危及整個資產階級社會生存的商業危機就是明證；“資產階級不僅鍛造了置自身于死地的武器；它還產生了將要運用這種武器的人——現代的工人，即無產者”[190]。在馬克思眼中，資本主義生產方式必將走向一種自我否定，這種否定是“內在的否定”，是歷史進程“辯證性”的體現。后來，馬克思在《〈政治經濟學批判〉 序言》中總結道：“社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。”[191] 這樣，“問題”就是一種“歷史性”存在。

在《資本論》中，馬克思把商品看作勞動產品“歷史地獲得”的“社會形式”，把貨幣看作是金銀“歷史地獲得”的“社會形式”，把資本看作“疊加”了新的“社會形式”的貨幣。[192] 而“社會形式”因其是“歷史地獲得”的，也可以在一定條件下實現“歷史的剝離”。在其“社會形式”被“剝離”之后，商品就不再是商品，而只是勞動產品；貨幣就不再是貨幣，而只是作為一種天然礦物的金銀；資本就不再是資本，而只是勞動的客觀的社會條件。上述“社會形式”具有其物化表現：勞動產品的商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性；金銀在一定的社會關系中獲得的“貨幣形式”，表現為它們作為“物”天然地具有的屬性；資本在資本家與雇傭勞動之間的關系中實現的價值增殖，表現它作為“物”就具有的自行增殖的魔力。因為上述物化表現，商品、貨幣、資本這些具有歷史性、暫時性的“社會形式”才被錯認為是“物作為物”的本性，因而具有了“永恒”性質。馬克思通過對商品、貨幣和資本的拜物教性質的分析，彰顯了商品生產、資本主義生產方式的歷史性。[193] 這可以視為《資本論》對共產主義合理性論證的新階段、新成果。

馬克思對《哥達綱領批判》在所謂分配問題上大做文章、鼓吹“不折不扣的勞動所得”進行了批判。他說：“消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果；而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質。例如，資本主義生產方式的基礎是：生產的物質條件以資本和地產的形式掌握在非勞動者手中，而人民大眾所有的只是生產的人身條件，即勞動力。既然生產的要素是這樣分配的，那么自然就產生現在這樣的消費資料的分配。如果生產的物質條件是勞動者自己的集體財產，那么同樣要產生一種和現在不同的消費資料的分配。庸俗的社會主義仿效資產階級經濟學家（一部分民主派又仿效庸俗社會主義）把分配看成并解釋成一種不依賴于生產方式的東西，從而把社會主義描寫為主要是圍繞著分配兜圈子。”[194] 看到這里的論述，我們自然會想起《資本論》第三卷的第五十一章《分配關系和生產關系》。在那里，馬克思闡述了下述觀點：資本主義生產關系以及與之相適應的分配關系都具有歷史的和暫時的性質。[195]

針對《哥達綱領批判》中“廢除工資制度連同鐵的工資規律”的說法，馬克思以嘲諷的口吻說道：“如果我廢除了雇傭勞動，我當然也就廢除了它的規律，不管這些規律是‘鐵的’還是海綿的。”[196] 馬克思《資本論》的研究成果表明：工資，是勞動力價值的隱蔽表現形式；當勞動力不是商品，或者說，在勞動不表現為雇傭勞動的地方，當然就沒有所謂的“工資制度”和“鐵的工資規律”。

對于上述“辯證地”理解社會歷史的思維方式，在《資本論》第二版跋中，馬克思說得很清楚：“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[197]也就是說，對馬克思而言，必然與合理都不是絕對的，而是一種“歷史的”必然與“歷史的”合理；“問題”存在的必然性，也只是一種歷史的必然性，而非一種永恒。馬克思在《資本論》中對商品、貨幣、資本都只是“社會形式”的定位，對“社會形式”的歷史性的揭示，以更加嚴密和有效的方式論證了共產主義的未來構想的合理性。

三 現實通達理想之路：馬克思設計的解決“問題”的方案

在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就明確指出：“社會從私有財產等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現的。”[198]“工人解放”不能靠對現有狀況的“細小改革”而實現。馬克思認為，那些“不是希望提高工資并以此來改善工人階級的狀況就是（像蒲魯東那樣）把工資的平等看作社會革命的目標”的“主張細小改革的人”犯了錯誤。[199] 因為，強制提高工資，無非是給奴隸以較多工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身份和尊嚴；甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人對自己的勞動的關系變成一切人對勞動的關系。[200]

在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯寫道：“意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。”[201] 也就是說，只有用“革命”推翻“現實的社會關系”，才能消滅“唯心主義謬論”。

在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯把無產階級視為資本主義的“掘墓人”[202]，而且還公開宣布：共產黨人的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。[203] 當然，后來馬克思、恩格斯并非認為革命暴力是變革資本主義社會的唯一方式。

在《1857—1858年經濟學手稿》中，針對蒲魯東主義者在流通問題上的幼稚想法，馬克思詰問道：“是否能夠通過改變流通工具——改變流通組織——而使現存的生產關系和與這些關系相適應的分配關系發生革命？進一步要問的是：如果不觸動現存的生產關系和建立在這些關系上的社會關系，是否能夠對流通進行這樣的改造？”[204] 馬克思認為這是根本不可能的，因為一定的生產決定一定的消費、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關系。[205] 由此可見，馬克思認為，在不觸動現存生產關系的前提下，無論是提高工人工資水平、提倡工資平等，還是改變流通組織，都無法實現達至共產主義的理想境地，因為生產方式是整個社會存在和發展的基礎——物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。[206]

在《資本論》中馬克思對宗教世界與現實世界的關系、宗教消滅的條件進行了如下的總結：“宗教世界只是現實世界的反映。對于勞動產品普遍采取商品形式、因而生產者之間的最普遍的關系在于比較他們的產品的價值并在這種物的外殼下把他們的私人勞動作為等同的人類勞動加以比較的社會來說，崇拜抽象的人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式”；“只有當勞動條件和實際日常生活條件，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。物質生產和它所包含的關系是社會生活的基礎，這種社會生活只有當它表現為自由結合、自覺活動并且控制自己的社會運動的人們的產物時，它才會把自己的神秘面紗揭掉”。[207] 即便后來科學發現，勞動產品作為價值，只是生產它們時所耗費的人類勞動的物的表現；雖然這一發現在人類發展史上劃了一個時代，但它決沒有消除勞動的社會性質的物的外觀。[208] 價值是由勞動時間決定這一秘密的發現，消除了勞動產品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，但是決沒有消除價值量的決定所采取的物的形式。[209] 也就是說，消除作為“社會存在”的“拜物教現象”，不是僅憑人們的認識（即便是“科學的”認識）所能完成的事情；做到這一點，必須改變人與人之間、人與物之間的現存的物質關系。

由此可見，馬克思所設計的解決“問題”的方案核心內容在于，通過無產階級的革命行動，根本變革資本主義生產方式，消除作為“社會存在”的“拜物教現象”賴以存留的社會條件。只有擁有這樣的理論自覺的社會主義學說，才是“科學的社會主義”。

（原載《理論探索》2012年第4期，第二作者為劉召峰）