三 國內外研究綜述

一直以來，儒學的命運與中國現代化的歷史進程相伴生，學術界、思想界及政治界圍繞著儒學與現代化、儒學與西方文化、儒學與全球化的關系展開了廣泛的、持久的爭鳴，無論是早期以陳獨秀、李大釗等為代表的馬克思主義者，還是以蔡元培、戴季陶為代表的三民主義者，或者是以梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表的新儒家，又或者是以朱謙之為代表的無政府主義者、以陳寅恪為代表的學衡派、以杜亞泉為代表的東方文化派等都參與到了近代以來中國思想史文化史上的這場爭鳴，其復雜性與豐富性遠遠超出了唐宋與明清之際，這些爭鳴直接或間接地和傳統文化與現代文明、中學與西學、全球化與中國化、文明沖突與對話等問題交織在一起，使得有關儒學的研究體現了現代性或現代精神的特色。美國學者列文森在《儒教中國及其現代命運》中以“博物館化”象征儒學的生命終結，但從一百多年來儒學的發展來看，無論是對儒學的批判、詮釋、創造研究，還是對儒學精神的新開展的研究，儒學仍然如一棵古老大樹一樣延續著生命，并在人類文明秩序的重建中扮演著重要的角色，所以用“圖書館”來形容儒學可能比“博物館”更為恰當。

（一）國內研究述評

儒家民本思想是儒學研究的重要內容，對其研究，前人也已做了大量工作，研究成果頗豐，其中目前所查到的相關的專著主要有金耀基的《中國民本思想史》、許雅棠的《民本治理學》、張師偉的《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》、朱貽庭的《與孔子對話：儒家的公正與民生思想》、諸鳳娟的《民本思想的發展邏輯及其當代價值》、劉師培的《中國民約精義》、盧向國的《溫情政治的烏托邦：中國古代民本思想的機理研究》、張分田的《民本思想與中國古代統治思想》等；較多則以單篇的文章或章節出現，如任繼愈的《中國哲學史》，蕭萐父、李錦全的《中國哲學史》，錢穆的《中國文化史導論》，周谷城的《中國社會史論》，侯外廬等的《中國思想通史》，張豈之主編的《中國思想史》，蕭公權的《中國政治思想史》，陶希圣的《中國政治思想史》，謝扶雅的《中國政治思想史綱》，楊幼炯的《中國政治思想史》，劉澤華主編的《中國政治思想史》等著作，都不同程度地對此有所涉及。

這些研究涉及民本思想的本質屬性、社會根源、演化過程、歷史價值、邏輯體系等一系列重大課題。從宏觀方面而言，目前研究側重于儒家民本思想形成與發展之軌跡，儒家民本思想之真精神，儒家民本思想之現代轉化等；從微觀方面切入的，主要是對某個儒家代表人物的民本思想予以研究。具體而言，主要集中在以下幾個方面的研究：

1.關于民本思想史的研究

對民本思想史的研究，具有代表性的是金耀基先生1959年所著的《中國民本思想史》，他把民本思想的發展分為六個時期：第一是胚胎時期，即春秋以前。這個時期民本思想的代表語言是“民惟邦本”“天視自我民視”，基本特點是破碎，但確實已經形成了樸素的民本思想的雛形，主要體現在《尚書》《詩經》中。第二是建立時期，即春秋戰國時代。他認為孔孟荀生于亂離之世，目睹民生之苦，將散漫的民本觀念，組成了系統的民本學說。第三是停滯時期，即秦漢時期。這個時期的民本思想，雖時有名言，但不過是因襲先秦時代的往跡，馮友蘭稱之為“舊瓶裝新酒”，張君勱稱之為“思想之停滯時期”。第四是消沉時期，指的是東晉到宋明。這個時期有兩股思潮：一是佛學，二是理學。佛學自漢末傳入后，其成就斐然，而儒門淡泊，豪杰多被方外收盡，第一流的人物全走進佛寺中去了，造成了“寺院文化”。理學得佛學之助，成為中國空前未有的哲學系統。第五是發皇時期，指的是明末清初的救世啟蒙思潮。此時，黃宗羲大倡民本之說，以抗殘民以逞之政風。《明夷待訪錄》為中國政治哲學之瑰寶。《原君》《原臣》《學校》諸篇，不僅是闡明古義，而且逼近西方民主學說。民本到了黃宗羲，已發揮到了極致。第六是完成時期，指的是孫中山的民權、民生思想。^[21]此外，也有一些學者對不同時期的民本思想做了深入研究，如游喚民在《先秦民本思想》中，論述了先秦民本思想的發生、發展、成熟的歷史進程。將殷商至西周稱為我國古代民本思想的萌芽時期，春秋為發展時期，戰國為成熟時期，并對各個時期民主思想的發展特色做了分析。^[22]王保國的《兩周民本思想研究》，從兩周民本思想的歷史淵源、商周政權的轉移與民本思想的萌芽、春秋時期的社會變革與民本主義思潮的興起、孔子的民本思想、社會變革的加劇與思想領域的解放、百花齊放——民本思想的新時代、霸道的勝利和戰國中后期的勢利主義的思潮、民本思想的轉型及其與集權政治的整合等八個方面展開了論述。^[23]這些研究，為探究民本思想演變的社會背景、政治情境和歷史脈絡奠定了基礎。

2.關于儒家民本思想內涵與外延界定的研究

我國傳統的民本思想是相對于君本而言的，是中國古代的明君、賢臣為維護和鞏固其統治而提出的一種政治思想。關于民本思想的內容，學者從不同的角度闡述了自己的見解。持兩分法的學者中，夏勇認為民本有兩層含義：一是民為國之根基、源泉或憑持，二是民為國之主體。持三分法的學者中，鄧小軍認為民本思想包括民貴君輕、君權有限合法性、君臣關系相對性三大組成部分。^[24]持四分法的學者中，朱義祿等將民本思想歸結為民眾為國家的根本、立君為民、民貴君輕、愛民富民四個方面。^[25]持五分法的學者中，有人則把民本思想概括為五個方面的內涵，即民惟邦本、本固邦寧是民本思想的出發點和目的追求；民本君主是民本思想的核心內涵和基本理論框架；愛民、養民、利民、富民、教民、得民是民本思想的境界和政策追求；義利之辯是民本思想的倫理支撐；王霸之辨是民本思想的治國方略選擇。^[26]持六分法的學者中，韋政通認為有六種含義，即民惟邦本、民意即天意、安民愛民、重視民意、民貴君輕、革命思想。^[27]金耀基認為：一是人民為政治之主體；二是君之居位必須得到人民的同意；三是保民、養民；四是義利之辯；五是王霸之辨；六是君臣之際。^[28]還有的學者將其概括為九個部分：第一是君以民為本；第二是民貴君輕；第三是立君為民；第四是君養民、民養君；第五是君不可與民爭利；第六是富民足君；第七是民棄君；第八是得民為君；第九是君為民主。^[29]除此之外，張分田將民生思想概括為一個核心理念和三個基本思路，核心理念是“以民為本”，基本思路是“立君為民”“民為國本”“政在養民”。^[30]此外，梁啟超通過對比“民本”與“民主”的特征來認識民本思想的特質，他認為：民本思想不具有“民治”理念，而有“民有”“民享”的內容。^[31]還有學者從正面的治民政策的角度認識民本思想的內涵。如認為：民本思想主要有尊重民意、重視人民地位及安民、保民、養民、教民等內容。^[32]也有一些學者從民本思想中的民養、民服和民愚等負面因素來認識。^[33]

學界有關“民本”內涵與外延的界定，從兩分法到九分法，都很有參考價值，但其主要缺點有三：一是采用具體羅列的方式以窮盡民本思想的內涵，此思路能較多方面展示民本之意，但不易把握民本思想的要點與基本思路；二是僅從君民關系入手分析民本思想的內容與體系，此思路有涉及君權的合法性問題，但民本思想的內容又不僅限于政治關系論，況且如此解釋很容易增加現代解讀的內容，不利于更準確地確定研究對象；三是從核心理念與基本思路上把握民本思想，此思路易于把握民本思想的核心與思路，但“立君為民”與“民為國本”實仍處于同一層面，缺乏邏輯體系，混淆了本體論、價值論與方法論之間的邏輯關系。在前人研究的基礎上，選題從儒家民本思想的本體論、價值論、方法論三個層面出發，認為儒家的民本思想至少有“以民為本”“政在養民”“賢能政治”三個層面的內容。

3.關于儒家民本思想與傳統政治哲學的研究

政治哲學是主體對政治及其活動的本質進行道德的、價值的反省與界定。儒家政治哲學是中國古代哲學思考的主要部分。目前關于儒家民本思想與傳統政治哲學的研究，陳來將之歸納為“天人合一”“天道合一”“天禮合一”^[34]，張分田先生則主要從民本思想與天人合一論、湯武革命論、王霸之爭等重要的傳統政治哲學之間相互交叉、支撐、包容的關系等方面進行研究。他認為可以從宗族觀念、宗教觀念、政治經驗與社會認知四個方面導出民本思想。^[35]傳統政治哲學研究的關鍵詞是“道”，據此可引申出幾十種意思，其中與傳統中國社會治理及民本思想相關的主要集中在三個方面：

一是對事物本體及規律的研究。這個意義上的“道”為“道體”，蕭公權概括說：“儒家貴民，法家尊君。儒家以人民為政治之本體，法家以君主為政治之本體。”^[36]“道體”還可引申為事物特有之道，“在政治領域，從百姓到帝王，都有其處事之道，是所謂‘親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也’”^[37]。

二是對道德、道義的研究。陳來指出：“在西方政治思想史上，‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性，以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代，則以‘德’（后來更以仁）來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德。在西周以來逐步發展了一種思想，即認為在現行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須符合某些道德要求，否則就必然導致失敗。”^[38]諸多學者也對“德”的構成、邏輯轉化、具體內容等提出了自己的見解。

三是對治理及其方法、技藝和途徑的研究。對傳統國家治理政策、方法和措施的研究，多數稱之為“道術”“治道”等，包括憲制（禮、樂、律令、典章、制度），最高權力（皇帝、稱號、君權等），中樞機構（相權、內閣、諫議、封駁），政府機關（六部、屬司等）等方面，這些基本是從政治學視角展開研究的。陳來說：“西周以來的禮文化發生了一種由‘儀’向‘義’的轉變，從禮儀、禮樂到禮義、禮政的變化，強調禮作為政治秩序原則的意義。”^[39]基于這樣的原則，完善出儒家以禮為本的政治哲學。

4.關于儒家民本思想與民主關系的研究

關于民本思想是不是民主思想的論爭可謂最為激烈，它也是民本思想研究的重大課題之一。學者們見仁見智，引發了最為廣泛的討論。對于民本與民主之間的關系，主要衍生為以下幾個觀點與態度：

首先，互斥：以陳獨秀為代表的非民主思想說。陳獨秀最早提出民本主義與民主主義有質的區別：“夫西洋之民主主義乃以人民為主體……，所謂民視民聽、民貴君輕，所謂民為邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產為本位。此等仁民、愛民、為民之民本主義，皆自根本上取消國民之人格，而與以人民為主體，由民（by the people）主義之民主政治，絕非一物。”^[40]胡適認為，中國古代民本思想具有民權思想的意味，卻沒有什么民主民權的制度。^[41]馮友蘭、任繼愈等也都明確指出民本思想不是民主思想。也有學者將民本思想定義為“君主專制主義的一種補充”^[42]，“儒家民本思想既看到君民間最根本的依存性，又提出維護這種依存性的度量線。民本思想實際上是一種調節理論”^[43]。整體而言，大多數學者認為民本思想與現代民主思想不同。

其次，相容：以鄧小軍為代表的民本與民主一致說。鄧小軍在《儒家思想與民主思想的邏輯結合》一書中，為解決儒家思想與民主思想能否結合，以及中國文化與現代化在根本上能否結合的問題，先后對西方近代民主思想的邏輯核心與中國儒家思想的邏輯核心做了分析，得出結論認為：儒家思想在本質上，即在內在理路與核心邏輯上與民主思想具一致性，故儒家思想與民主思想可以而且應當合乎邏輯地結合。^[44]蔣慶等學者認為將盧梭說的“公意”等同于儒家的“良知”是錯誤的，“公意是政治形上學的理論預設，良知是心之本體、造化精靈、萬物主宰、宇宙本源”^[45]。這是混淆了抽象的邏輯假定與現實生活存在，由于過分看重理性的邏輯證明，把整個結論都建立在普遍抽象的人性觀念上，忽視現實政治中可能出現的吊詭，從而使儒學變質為思辨偏至的政治形上學而喪失其固有的實踐智慧與中和精神。

第三，緩進：以嚴復、梁啟超為代表的民本思想沒有“民治”理念說。梁啟超提出：“民本思想包含‘民有’、‘民享’思想，卻沒有‘政由民出’的‘民治’思想。中華先民‘徒信民為邦本，政在養民’，而政之所出，其權力仍在人民之外，此種無參政權的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點，毋乃在是。”^[46]因此，梁啟超認為必須于政治先行開明專制，條件成熟時，民主機制自然跟隨建立。諸多學者贊同梁啟超的觀點，金耀基認為：“民本思想與民主思想，雖相似，但非一物，民本思想不必有民治之精神，民主思想則以民治為基點，兩者雖只隔一門，但光景固有不同。”^[47]韋政通、蕭公權等也均有類似說法。因此，不少學者開始思考如何從自身的文化思想傳統找到與民主共存的思想資源。

第四，保守：以牟宗三為代表的新儒家心性說。牟宗三模仿孫中山“政”與“治”分開的說法，提出“政道”與“治道”之別，只不過孫中山區分政權與治權是為了連接西方民主，而牟宗三則反過來透過西方民主來點明中國政治思想的根本缺陷，從而提出解決之道。1958年由唐君毅、牟宗三、徐復觀和張君勱共同簽署的《為中國文化敬告世界人士宣言》中將心性視為儒家之精神本質的傾向，將儒學當作可開發成促進現代性生活的全人類普遍資產，只有回到心性內圣，才能通向政治外王的實踐。

5.關于儒家民本治理學的研究

區別于一般的政治思想史研究，臺灣學者許雅棠在《民本治理學》一書中，將研究的焦點集中在探討諸子百家如何思考民本和致治之道上面，不過其討論的方法仍以文獻的解讀注釋為主。他認為民本治理學源于西周始建時的重民思想，到了孔子的手里才成為一門獨立的學問。許雅棠對實現儒家的民本思想，從文獻的角度歸納了三項治理要求：一是責任，二是信義，三是選賢；然后沿著歷史的脈絡，分別從墨子與韓非所代表的法家對孔子治理方法展開的批判進行論述，隨后論述了孟子與荀子對之進行的回應：“一是重新確立人本和民本的價值，反擊自墨子以來政治治理思考逐漸遠離以人為本的錯誤，這是孟子的工作；一是確立仁義治理的效用，用來反擊戰國時期富國強兵之際，法家譏笑儒家仁義無用有害的批判，這是荀子的工作。”^[48]許先生的《民本治理學》回歸到儒學產生與發展的當時歷史情境中，為我們展現了兩千年前的一場思想攻防大戲，對今天研究儒家民本社會治理思想具有很好的借鑒意義。

中國內地這方面類似的研究主要側重于從國家治理理念層面（政治思想）、國家治理技術層面（制度、方略和手段）、國家治理實踐層面（具體的治理活動及條件與效果）三個相互區別又相互滲透的層面的研究，但側重點各有不同而已。黃義英等人從傳統政治文化中抽取出“等級、本分與補償”一組概念，即“將人們分別納入不同的等級結構中，賦予不同等級身份的人以不同的要求，確保人們恪守本分，同時對各個等級的人們因恪守本分而暫時得不到滿足的物質或者精神方面的利益給予相對合理的補償，以調節等級之間的緊張關系。‘等級、本分、補償’是今天的人們理解傳統社會一治一亂現象的一把鑰匙”^[49]。景楓等人在《中國治理文化研究》一書中則從中國治理文化的宏觀層面對中國傳統社會的道德治理文化、法律文化、民間治理文化做了詳細論述。包括治理主體、治理手段、治理對象和治理目標等若干方面。潘光旦先生從人對他人、人對自己、群己之際、人對以往與未來的人等角度闡述了儒家的社會思想，從而將“人”置于核心位置。張分田先生從民本思想重點闡述了治民方略，提出“君主無為、令順民心、不竭民力、先富后教、以農為本、任賢治吏”等思想，以此來區別老子的“愚民”、商鞅的“弱民”治理方略。干春松則從制度化儒家角度指出傳統社會秩序建構的基礎，超越只從心性層面討論儒家的單向度突破，將儒家與中國制度、中國制度建設密切結合起來。此外，郭齊勇先生對儒家禮法社會的研究、蔣慶先生提出的儒家政治哲學三重合法性問題、康曉光先生對“仁政”和中國國家能力關系研究、盛洪對現代中國的家族制度研究、姚中秋先生對儒教與憲政問題的探討等等，饒有新的“百家爭鳴”之意味，這些都為目前中國社會治理路徑的創新提供了新的思考角度。

6.關于儒家民本思想歷史價值的研究

對于民本思想的歷史意義與作用，學術界觀點基本一致。張分田先生在研究民本思想歷史價值的基礎上，將其歸納為以下幾個方面：“一是具有特定內涵與邏輯的‘民本思想’不是‘民主思想’；二是中華帝制的統治思想包含著豐富的政治理性和政治智慧；三是儒家民本思想基本上得到自我實現；四是不應過高估計民本思想的積極因素；五是必須恰當評估民本思想在現代化進程中的作用；六是中國古代政治思想史研究必須克服‘民主幼稚病’。”^[50]這為我們研究儒家的民本思想提供了重要的方法論視角。朱貽庭教授認為，要“通過現代的制度安排，使傳統文化中如‘中和’‘民本’‘仁愛’‘誠信’‘正義謀利’等價值觀轉化為現代的管理理念和管理方法，實現傳統的優秀文化之‘神’的現代轉化并與現代文化之‘形’相統一……使之在建設和諧文化、‘形成符合傳統美德和時代精神的道德規范和行為規范’、構建社會主義和諧社會中發揮積極的作用”^[51]。陳顧遠在《中國政制史上的民本思想》一文中就民本思想對洗滌政治污弊、造就中華政制類型的作用也做了概述：“在其政制上，雖為神權而非永為巫覡政治，雖為君主而非即是獨裁政治，這就是因為在政理上有一個民本思想巨流，沖洗了實際政治可能發生的弊害，便和他族的神權或君主政治有其分野。”胡秋原先生對此也曾指出，“中國專制主義，無宗教為后盾，且因儒學加以馴化，在保持統一之下，成為有限的專制主義，中國皇帝不比歐亞皇帝好，但中國從無羅馬‘皇帝意志為法律淵源說’、英國‘王權神圣說’，而中國皇帝也永遠無人如法國路易十四敢說：‘朕即國家’，因此，中國雖然是專制國家，較歐亞其他專制國家溫和得多”^[52]。龔書鐸在《中國近代文化探索》一書中認為：“民本思想固然與民主思想存在著質的差別，但它對于近代思想家接受民主觀念仍然具有積極意義。”^[53]其他持正面態度的學者，其觀點基本與此相似。此外，也有一些學者對民本思想的負面作用做了詳盡分析，不過整體而言，多認為民本思想的積極作用多于消極作用。正如梁啟超所言：“要之，我國有力之政治思想，乃欲在君主統治之下，行民本主義之精神，此理想雖不能完全實現，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經專制摧殘，而精神不能磨滅，歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也。”^[54]

綜觀而言，中國古代的民本思想是歷朝歷代統治思想的重要組成部分，學術界對其研究和認識也已達到一定的水平，并對民本思想的多個層面都做了不同程度的梳理和探討，這為進一步拓展視野，深入研究儒家民本思想打下了堅實的基礎，但也存在一些研究盲點，這有待于借助更廣泛的材料，對民本思想進行更全面的認識和更準確的評價。

（二）國外研究述評

1.西方對儒學概念認識的不斷變化與發展

早期，西方將儒學解釋為政治哲學，如伏爾泰認為孔夫子對虛幻之物不感興趣，而致力于社會秩序的重建。韋布1691年發表了他的《活躍于耶穌基督降生500年前的中國哲學家孔夫子的生平和倫理說教，那一民族遺留下的最珍貴的著作之一》小冊子，因其所闡述的“儒學崇高和杰出的道德信仰學說”而被廣泛流傳。一般而言，西方學者不把儒學視為宗教，但又不排除其宗教維度，如理雅各1880年在其《中國宗教》一書中就對儒學與基督教進行了全面的比較研究。將儒學與西方其他哲學進行比較，是西方儒學研究的主要特征之一，這使得西方對儒學研究遠遠超出儒家哲學和宗教的范圍，并擴展到社會學、心理學、政治學、經濟學等問題上。因此，“作為東亞社會體制的能動的意識形態，儒學可能衰落，但作為決定著儒家文化區域人們日常行為的文化基因，它永遠不會衰亡”^[55]。

2.西方關于儒學與社會經濟發展關系的研究

儒家文化不僅對我國的政治、經濟、文化的發展具有重大的影響，對東亞乃至整個世界的和平與發展同樣具有著不容忽視的價值，并形成了影響世界的“儒家文化圈”。儒家文化與經濟發展間的關系，一直是國際學術界長期爭論的焦點之一，20世紀初，“韋伯在分析為什么近代的資本主義首先出現在西歐時，對比中西經濟與文化的差異，斷言儒家文化是中國現代化的障礙。韋伯的‘障礙論’統治國際學術界達半個多世紀”^[56]。Wright也認為：“儒家文化中，政府關心的是恢復政治—道德秩序，而不是促進經濟發展。因此，在這樣的文化和社會條件下，內生型的資本主義是不可能產生于中國的。”^[57]

但在50年代末，伴隨著東亞經濟奇跡的出現，韋伯的“障礙論”開始受到挑戰，儒家文化再度成為世界所關注的熱點問題。如美國功能主義社會學家白勒赫開始重視對價值體系的研究，他認為“儒家文化對日本明治維新的成功和經濟的起飛，起著不可替代的作用。在日本，儒家文化孕育了一種目標取向的政治文化和理性的經濟倫理。在回答為什么儒家文化在中日兩國起著不同作用時，白勒赫認為日本的儒家文化重視‘目標達成的價值觀念’（goal-attainment values），中國的儒家文化倡導‘體制—維持—整合的價值觀念’（system-maintenance-integartive values）。因此，中國的儒家文化的功能是維持社會秩序的現狀，而不是鼓勵人民去開拓疆土，追求財富。和諧的人際關系是人們追求的目標。任何變法維新的計劃終將為這種僵化的官僚體制所扼殺”^[58]。Metzger在《走出困境》一書中，也認為韋伯誤解了儒家文化的“精神”，因為“韋伯當年關心的是近代資本主義沒有出現在中國的原因；而今天我們面臨的任務是解釋促成泛中國文化區經濟成功的文化的和社會的原因”^[59]。未來學家Kahn則直接將東亞地區社會與經濟的發展主要動力定位在儒家文化所“倡導忠誠、獻身精神、責任感、集體主義”^[60]等文化價值對社會經濟發展的促進作用上。

與白勒赫觀點相似，美國“心理—文化”論者Pye根據不同的社會化特點，將儒家文化分為中國型、日本型和朝鮮型，而“中日政治體制的差異，則源于中日兩個社會的父子關系的觀念的差異。中國人重視‘整合性’的價值，日本人重視‘目標達成’的價值”^[61]。

儒家文化對社會經濟發展的“有利論”也引起了一些學者的反對，如影響較大的Johnson，他認為“文化因素對經濟發展的影響微乎其微。日本及東亞新興工業化國家和地區經濟迅速增長的原因是它們擁有積極參與經濟活動的政府。在實行市場經濟的國家中，有兩類政府，一類是以美國為代表的管理性（regulatoy）的政府，不直接參與經濟活動；一類是以日本為代表的‘發展取向’（developmentalist）的政府，直接參與經濟計劃的制訂與實施，從民族經濟利益的角度，協調經濟的發展。正因為這種‘發展取向’的政府能夠調動各方面的力量，使東亞地區的經濟在激烈的國際競爭中，立于不敗之地”^[62]。不過Johnson并沒有回答為什么會出現這樣的政府。這就使得學界不得不重新思考韋伯式的經典的問題，即文化因素與社會體制相互間的關系，前者只有通過后者才能影響和制約經濟發展，空談文化的影響，勢必會陷入唯文化決定論的泥潭。

3.儒學治國之道的研究

在1699年，德國哲學家萊布尼茲便在其《中國最新事物》一書中指出：“中國的治國之道強于西方，而西方對自然的知識強于中國。”在法國，“己所不欲，勿施于人”曾先后出現在法國1793年憲法和1795年憲法中，雖然孔子的箴言不可能是其唯一淵源，但至少也是重要來源。由此可見，儒家文化在18世紀對法國的影響之大。進入21世紀以來，西方自由主義與民主理念的局限性開始顯現，美國夏威夷大學安樂哲先生認為：“當我們在考慮可用來應對全球困境必需的文化資源時，首先想到的，是要摒棄人們熟悉的、個體玩家競爭模式的、只追求一己私利的文化資源，代之以協同合作形式的、加強對跨民族、倫理和宗教的界限協調可能性的恰當文化資源。正像當今為人廣為理解的，儒家文化弘揚謙恭與相互依存關系的價值觀。”^[63]德國大衛·巴拓識也提出：“儒家的寬容之道和以仁愛為根本的治世方針，超越教派爭端，具備作為國際化思維的天然優勢。儒家‘求同存異’的治世觀與‘天下和諧’的理念，作為中國以和平、中立的身份在世界舞臺上參與各項活動的出發點，充滿正向能量，有利于解決當代與未來各種國際問題。”^[64]

對儒家治國之道的實踐研究則主要體現在東亞經濟發展迅速的國家中，如新加坡陸丁教授認為，“新加坡通過其高效的經濟體制和一系列公共政策，取得了令人矚目的經濟成功。雖然新加坡與其他國家一樣具備現代市場經濟的基本特征，但其體制也反映出古代中國哲學，特別是儒學的一些重要因素”，并進一步分析了新加坡公共政策與儒家治國之道的相似之處，如“統治的授權來自高尚的道德品質和超群的才能；國家的父愛主義統治；‘富民’政策；重視長遠利益；強調社會秩序和家庭功能”等多方面。^[65]新加坡在多方面的卓越治理表現獲得了國際社會的普遍認可，如近年來在許多國際機構和咨詢公司的全球調查報告中，新加坡政府的“良治”均名列前茅。

4.儒學與現代西方自由民主理論的比較研究

儒學與民主理論的比較研究是二戰后西方研究的主要問題之一，其觀點主要有二：一是認為儒學是民主思想產生的催化劑。如顧立雅（H.G.Greel）認為“中國思想的確對于民主哲學的發生和發展做出過貢獻”^[66]，這種貢獻主要是通過對啟蒙哲學的影響來實現。因儒學“在氣質上是理性主義的并傾向于民主方向，于是被歡呼為另一個世界的革命的福音書”^[67]。如伏爾泰、狄德羅、弗朗西斯·魁奈等啟蒙思想家都受到了儒學的影響，并間接地影響了美國民眾思想的產生。顧立雅認為，“孔子哲學對美國民主思想之發展的影響主要的并且只可能是通過這種法國影響表現出來”^[68]；另一種觀點則否認儒學能夠成為民主思想的萌芽。孟德斯鳩曾直言，中國的政治實際上是“專制政治”。費內隆將“古希臘哲學家蘇格拉底與孔子這兩位圣賢展開了一場跨越時空的對話，以此揭露孔子的儒家思想迥異于孕育著民主思想萌芽的古希臘哲學，因此儒學不能催生出民主精神”^[69]。費正清學派也“試圖從社會政治角度研究作為意識形態的儒學，以為認識近現代中國的變革提供歷史依據”^[70]，在費正清看來，“按照民族主義、科學和工業化的一般原則，儒家傳統不可能使中國現代化。正是儒教社會的結構造成了一種制度上的僵化和心理上的遲鈍，它妨礙了中國對西方沖擊的成功反應”^[71]。費正清的觀點影響了20世紀下半期整個美國學界對中國問題的研究。費正清的學生列文森（Joseph R. Levenson）認為儒學所代表的儒家傳統在近代已經死亡，如今儒學只是一種“博物館”中的哲學而已，他指出：“儒家的‘民意’觀念，并不具有任何‘民主’的含義。相反，在本質上儒家是反對多數統治的。因為他們認為，這種多數統治具有無人格的、數字上抽象化的味道。但是，如果不是數量上的多數統治，那必定就是權力上的強者統治，而權力的強者統治，并不比無人格的數量上的多數統治更符合儒家的要求。”^[72]所以，在列文森看來，在現代，儒學沒有也不可能完成作為一種文化形態的現代性轉變。

5.儒學與現代性的研究和發展

從20世紀70年代起，以美國為首的西方學界開始反思費正清學派西方文化本位研究范式的局限性，柯文（Paul A. Cohen）提出了“中國中心觀”的研究新范式，批判了先前的“西方沖擊—中國回應”模式（impact response model）、“傳統—近代”模式（tradition modernity model）、帝國主義模式（imperialism model）等實質是以西方為中心的模式，先前的這些模式認為西方近代工業化及工業化所體現的工具理性是世界歷史發展前進的方向，在傳統中國社會的內部是始終無法為這些變化提供前提條件的。“中國中心觀”的研究范式，則強調“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史，并盡量采取內部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性”^[73]。這一重大的范式變革開始深刻影響到七八十年代西方對中國的研究。如墨子刻（Thomas A. Metzger）通過對儒學在宋明時期成功擺脫困境的研究基礎上，提出其在近代自然也能夠完成現代性轉變，這是現代新儒學發展的方向。

20世紀90年代之后，儒家與自由主義、儒家與人權關系等方面的研究也日漸成為西方研究的熱點，亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中，“以整體文明研究的視野來看待儒學，并不將儒學僅僅視為中國獨有的文化形態，而是關注整個的‘儒教文化圈’，視中國為儒教文明的核心國家。對儒家在東亞地區進行整體性的研究，是此前研究所不具備的新特點”^[74]。在亨廷頓看來，“作為獨立的文化形態，儒家文明中自然不可能具有西方所獨有的自由民主價值”^[75]。在這個意義上，亨廷頓對儒學與現代民主問題進行了消解。

整體而言，西方對于儒學的研究是在中西文化傳統比較研究的層面上展開的，具有很高的學術價值，創造并運用了多種研究范式和理論模型，而傳統儒學所蘊含的豐富價值也為西方學術思想的發展提供了借鑒和幫助。但是與中國儒學延續幾千年道統的最大不同之處在于，除了東亞地區之外，大多數西方研究的理論預設、學術根基和價值定位都是植根于西方本身，即使是柯文的“中國中心觀”也不例外。無論是費正清、列文森等人的否定性批判，還是柯文的肯定性消解，在華裔儒家學者們看來，都是偏頗而有失公允的。“但西方學者的理論觀點和研究模式卻對他們的研究產生了很大的影響，從而成為了推動儒學傳統現代性轉變的強大外在動力。與此同時，華裔學者的回應也進一步促進了西方儒學研究的進一步開展。”^[76]以杜維明為代表的第三代新儒家學者，其研究的很多方面可以被視為對列文森研究的一種回應，他指出：“問題的提法不再是‘中國文化中有沒有或能不能開出……’，而是在一切所謂普世化價值中切入中國層面（Chinese Dimension），以重構其內涵。”^[77]杜維明由此將思考的焦點放在了在多元文化的背景中以及全球化及本土化交互影響的氛圍里，如何為儒學第三期的展開拓展理論和實踐的空間，也就是第三期儒學如何發展的問題。他主張要從三個層次上回應西方文化的挑戰：第一是超越的層次，主要是指基督教傳統。第二是社會政治的層次，這一層次有多方面的挑戰，主要是馬克思主義。他非常希望儒學和馬克思主義進行深入的對話，并在其中找到結合點。第三個層次是所謂的“深度心理學”，他深知儒家對人性陰暗面的理解比較膚淺，因此期望在人性論上能回應深度心理學的挑戰。

此外，2015年9月，王學典等人發布了近年儒學研究十大熱點報告，主要包括：“中國共產黨正面肯定儒學，馬克思主義與儒學的關系引起空前關注；陸臺新儒家之爭：不同進路的儒學研究如何共處；‘政治儒學’漸成氣候，‘新康有為主義’浮出水面；未來的人類社會如何組織；儒學與自由主義對話日趨深入；大批專家走出書齋，民間儒學蓬勃發展；湯一介、龐樸等世紀學人辭世，儒學研究的過渡時期終結；中國哲學淡出美國頂尖哲學系，國際哲學學院年會則增設‘中國哲學’專場；以十三經為代表的古籍西譯更新換代，‘文本批判’技術全面升級；儒家德性倫理學已具聲勢，角色倫理學開始與之爭鋒；儒耶在對話中融合，波士頓學派引人矚目。”^[78]研究動態表明近年的儒學研究正發生深刻變動，顯示出一系列特點，值得我們及時予以思考和歸納。