【會議論文】

“大同”學說與傳統中國的文化信仰

孔子研究院 楊朝明

一個民族的核心價值觀是支撐其整個價值信仰體系的基礎所在，內在地規定著這個民族的價值判斷與行為走向，指示著這個民族的歷史進程與文化理想。在孔子學說的影響下，中華民族比世界上別的民族更和睦、更和諧地共同生活了兩千多年，直到今天，我們仍然立足于孔子所確立和闡述的許多價值觀念。在孔子那里，他理想的政治樣板是夏、商、周三代“圣王”之治，此即《禮運》篇孔子所描述的“大同”社會，他的思想體系正是圍繞這一“社會政治理想”闡發的。中國歷代士人都“宗師仲尼”，孔子的理想遂成為中華民族的價值取向與精神追求，成就了傳統中國幾千年來的文化信仰。

說到“大同”理想，人們還多認為這是孔子的“假托”，是“烏托邦式的空想”。《禮運》既見于《禮記》，又見于《孔子家語》。經過綜合比較，我們發現《孔子家語》中的《禮運》篇更為可靠，人們對《禮運》篇存在重大誤解。孔子所說應是他心目中三代“圣王”政治的實際，而不是通常所謂“五帝時期”，更不是什么“空想”。在《禮運》篇孔子的描述中，可以歸納、提煉出“公”“信”“仁”“和”幾個主要觀念。這幾個概念相互并列且有內在邏輯關聯，表述簡潔，內涵豐富，都有“統宗會元”的功能。就像“大同”概念以及“天下為公”等等表述已經被后代賦予新的時代意義那樣，這幾個觀念是孔子儒學基本的價值觀念，影響后世既深且遠。

一 孔子學說中有我們最基本的價值支撐

任何社會的進步都首先應該是觀念的進步，而社會觀念一定深深植根于民族文化的土壤，沒有民族文化的根基，就沒有民族的立足點，就缺少民族的自立與自信，從而難以真正吸納世界上其他的優秀文化成果。在構建中國社會主義和諧社會的今天，我們應該比近代以來的任何時期都珍視祖國優秀的傳統文化，應該把孔子智慧作為和諧社會構建的基本文化支撐。

一個民族的核心價值觀是其價值信仰體系的基礎所在，內在地規定著這個民族的價值判斷與行為走向，指示著這個民族的歷史進程與文化理想。有人說：“一個國家，一個民族，只有強大的哲學，才能建構強大的精神；只有哲學本體論上不謬，才能在精神和行為上不謬。小知而不能大決，小能而不能大成，囿于小知而不知大論，必極變而多私，必走向荒誕與種種非理性。”中華民族要真正強大起來，“就必須首先在精神上強大起來，在哲學本體論上站住腳跟，經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，然后才能與天地參，與萬物化，建成強大昌盛的民族國家。”^[1]孔子思想博大精深，它包含了先圣先王對天地之道、對人性人道的深刻思考，應該是今天我國社會發展的精神源泉。

要真正理解這一點，應該首先準確理解孔子的智慧，正確認識孔子的歷史地位，理解中國歷史文化的來龍去脈。價值觀念、精神追求屬于“文化”的范疇，而從文化學的理論上講，文化可以分為表層的物質文化、中層的制度文化、深層的哲學文化等不同層級。哲學文化對物質文化、制度文化起著決定的作用。從這樣的意義上說，作為世界觀、價值觀、倫理觀、人生觀、審美觀的哲學文化才是文化最為重要、最為根本的方面。在這樣的角度上，對中國文化影響至大至巨的孔子哲學便具有了非凡的價值與意義。

關于孔子與中國社會歷史文化的關系，不同的人有不同的認知。英國作家貢布里希（Ernst H.Gombrich，1909—2001）說：“在孔子學說的影響下，偉大的中華民族比世界上別的民族更和睦和平地共同生活了幾千年。”^[2]1989年，在孔子誕辰2540周年紀念會上，聯合國教科文衛生組織干事泰勒博士則說：“如果人們思索一下孔子的思想對當今世界的意義，人們很快就會發現，人類社會的基本需要在過去的兩千五百多年里，其變化之小是令人驚奇的。不管我們取得進步也好，或者缺少進步也好，當今一個昌盛、成功的社會，在很大程度上仍然是立足于孔子所確立和闡述的很多價值觀念。這些價值觀念是超越國界和超越時代的，它屬于中國也屬于世界，屬于過去并照耀著今天和未來。”^[3]西方人士的這些看法，對于我們今天正確理解孔子的意義具有特別的啟示。

中國學者的認識更加深刻，越是對中國文化具有全局把握的學者，越是看重孔子在中國文化史上的地位。柳詒徵先生說：“孔子者，中國文化之中心也；無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開。”^[4]錢穆先生說：“孔子為中國歷史上第一大圣人。在孔子以前，中國歷史文化當已有2500年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國歷史文化又復有2500年以上之演進，而孔子開其新統。在此五千多年，中國歷史進程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻者，殆無人堪與孔子相比倫。”^[5]梁漱溟先生說：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來。”^[6]孔子與中國歷史文化之間的內在聯系，孔子在中國文化史上無與倫比的位置，由這些論說可見一斑。

人們一致說孔子對他以前歷史文化的繼承，這一點十分重要！長期以來，由于疑古思潮的消極影響，仿佛孔子時代是中國文明形成的初期，就像錢穆先生在所著《國史大綱》最前面曾經批評的那樣，有人以為今人“站在以往歷史最高之頂點”，對本民族的歷史文化“抱一種偏激的虛無主義”，持一種“淺薄狂妄的進化觀”，從而嚴重制約了中國學術文化的進步，阻礙了人們對古代文化面貌的認識。好在現在學術研究取得了重大進步，面對大批的早期地下材料，人們不再盲目疑古，而是力求正確地解讀歷史文獻。在理解孔子思想時，人們也認識到孔子思想不是憑空產生的，他思想的形成有一個廣闊的文化背景，或者說，孔子系統總結了他以前的中國文化，深刻反思了歷史與現實，才使得孔子的學說具有了“集大成”特征，具有了空前的深度與高度。

人類文明形成后，就有人思考社會的穩定與和諧問題。數千年來，社會和諧問題一直是中國人的不懈追求。堯舜時期如此，三代更是這樣。到西周時期，人文理念高漲，人們更加重視人文教化。在繼承前代的基礎上，周公“制禮作樂”，從而奠定了中國禮樂文明的基調。按照周初制禮時的指導思想，周初統治者一方面要繼承前代，建立起一套完整的國家管理制度；另一方面特別強調社會管理中人的因素。從現有材料看，西周的社會管理系統已經空前完備，他們把官僚機構分為天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六個部門。天官冢宰總管百官、朝廷以及國家大政，是王的直接輔佐；地官司徒主管教化以及分封土地、處理民事。春官宗伯主管祭祀鬼神和禮儀活動，夏官司馬主管軍隊和戰事，秋官司寇主管訴訟和刑罰，冬官司空主管手工業及其工匠。在這六個部門之下，各分設幾十個屬官，形成一個比較細密的管理體系。

西周時期的歷史文化是孔子思想學說的基礎。從社會管理的角度上講，整個周官系統都是為了追求社會的穩定與發展。在社會政治與人際和諧方面，《周禮》就有許多具體的規定，例如，地官司徒“帥其屬而掌邦教”，大司徒的職責之一是“施十有二教”。具體說來：一曰以祀禮教敬，則民不茍；二曰以陽禮教讓，則民不爭；三曰以陰禮教親，則民不怨；四曰以樂禮教和，則民不乖；五曰以儀辨等，則民不越；六曰以俗教安，則民不偷；七曰以刑教中，則民不虣；八曰以誓教恤，則民不怠；九曰以度教節，則民知足；十曰以世事教能，則民不失職；十有一曰以賢制爵，則民慎德；十有二曰以庸制祿，則民興功。除了教民懂得敬、讓、親、和，自覺遵守社會規范，還對出現的種種問題做了周到的考慮，如地官司徒中有負責排解調和民眾糾紛或有怨恨而相與仇恨的官員。這種官員稱為“調人”，擁有一定的屬員，掌理調解百姓之間的仇怨，有一套調解的原則。

對于《周禮》所反映的管理制度，前人論述已多。由于種種原因，我們以前對周代社會管理的水平估價嚴重不足，人們對《周禮》成書時代的后置便是最為具體表現之一。實際上，《周禮》是我國先人追求社會和諧的思想成果，《周禮》不僅不像現在許多人想象的那樣成書很晚，而且在此之前，它已經過了上千年的歷史積累，是周初思想家繼承夏商以來的社會管理經驗，從而斟酌損益、抉擇去取的結果。^[7]

周代禮樂文明是中國傳統文明的基石，就像周禮乃是“損益”夏、商之禮而來那樣，周禮對后世中國的影響既深且遠。孔子“述而不作”（《論語·述而》），他“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），繼承先圣先王，形成了他系統的儒學思想體系，他的思想觀念成為歷代中國人共同遵循行為規范與普遍法則。孔子以后，中國歷代都追求政治穩定，上下協同，因而也就不斷調整制度，推陳出新，但是，萬變不離其宗，這個宗旨都如周公所說“用咸和萬民”（《尚書·無逸》）。

二 孔子的“大同”思想與社會和諧

歷代對于和諧社會的追求，集中體現在孔子的“大同”社會政治理想上。春秋時期，周王室衰微，諸侯征戰不斷，在這樣的歲月里，人們自然更加向往和諧與“大順”（《孔子家語·禮運》），希望戰爭停息，邦國和平安寧。孔子認為，禮崩樂壞、政治失序帶來了嚴重的惡果，因此，他總結歷史，反思現實，希望重整社會秩序，恢復古代圣王之治。他對于社會政治的最終追求或最高追求，就是《禮運》中他論說的“大同”。

有關孔子“大同”思想的記載見于《孔子家語》和《禮記》兩書的《禮運》篇。以前，由于對《孔子家語》的記載心存懷疑，人們談論孔子政治理想時往往依據《禮記》，其實，我們認真研究后發現，《禮記》的記載經過漢人整理改編的痕跡非常明顯，相比之下，《孔子家語》的記載更為真實可靠。

據《孔子家語》，孔子關于“大同”理想的表述為：

大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養。貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人。是以奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶不閉。謂之大同。

這里，孔子關于“大同”的論述，可以理解成他在詮釋或描述著一個“和諧”的社會。在這樣的社會里，“圣道”大行，天下為公，社會管理者唯賢是舉，選才任能；人與人之間平和相處，互相扶持；彼此沒有爭斗，各盡其力；社會上的每一個人生活都能夠得到保障，而且物盡其用，人人各盡所能，盜賊不作，夜不閉戶。很顯然，沒有“和”，就沒有這一切，人與人之間就不能相互扶持，就沒有人人各得其所，就沒有社會風氣的井然有序。可以說，人人都希望生活在這樣的和諧社會里。

但是，說到孔子的“大同”理想，人們還幾乎一致認為這是孔子的“理想”而已，是一種“假托”，是“烏托邦式的空想”。但是，我們最新的研究結論卻完全不同。我們認為，孔子所說的“大同”社會，是他心目中三代“圣王”政治的實際，而不是通常人們認為的所謂“五帝時期”，更不是什么空想。我們還發現，長期以來人們對該篇的疑而不信，乃是由于文獻版本以及人們對其中關鍵字詞的誤讀造成的。^[8]經過反復的研究，我們堅信，再對該篇簡單地進行排斥一定是失之簡單！

《禮運》篇是孔子與他的弟子子游對話的記錄。如果按《史記·仲尼弟子列傳》所言子游“少孔子四十五歲”，則當時子游不到十歲，由此，人們不能不質疑該篇記載的可靠性，對該篇的種種曲解也隨之產生。其實，《孔子家語》明確記述子游“少孔子三十五歲”，只是由于人們對《孔子家語》的價值認識不清，而且《孔子家語》本身版本不一，致使這一問題長期沒有得到解決。二者孰是孰非，經過認真分析比對，《史記》的記載是錯誤的。^[9]

另外，《孔子家語·禮運》記孔子說：“昔大道之行，與三代之英，吾未之逮也，而有記焉。”其中“與”字十分關鍵。實際上，這里的“與”不是通常人們認為的連詞，應該當動詞講，是“謂”、“說的是”的意思。該字之訓，清人王引之《經傳釋詞》已經有說。前人也已經指出《禮運》此字應該從釋為“謂”。^[10]這句話應當譯為：“大道實行的時代，說的是三代之英”。所謂“三代之英”，指的是夏、商、周三代的開國“圣王”禹、湯、文、武、成王、周公。

作為儒學名篇，《禮記》與《孔子家語》中的《禮運》篇存在不少字詞表述上的差異，恰恰就是這些差異，令人很直觀地看到了彼此之間真實性的不同。經過認真比較過，《孔子家語》中的《禮運》更為真實可靠，明顯要優于《禮記》的記載。^[11]人們以后引用、使用《禮運》（自然也包括引用、使用其中的“大同”說）時，應該用《孔子家語》中的該篇。

原來，在該篇中，孔子并沒有說到“三皇五帝”，也沒有說到“小康”，那種以此來論證孔子主張回復到“原始共產主義”時代，認為孔子思想倒退的看法是不對的。孔子所理想的“大同”社會乃是指夏、商、周三代“圣王”時期，并不是指一般所認為的所謂“三皇五帝時”。孔子所說“大道之行”的時代具體是指禹、湯、文、武、成王、周公時期，在孔子看來，三代“圣王”之后，就是“大道既隱”的時期。

孔子認為，“大同”是曾經存在的社會，它存在于三代圣王禹、湯、文、武、成王、周公時期。孔子認為，這是一個十分理想的社會狀態。“大同”的“同”，鄭玄注《禮記·禮運》曰：“同，猶和也，平也。”鄭玄以“和”、“平”釋“同”非常正確，“大同”社會正是人類之間“和”的理想狀態。據《論語·子路》，孔子還說過：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語》此處的“同”是茍同、無原則的趨同，與“和”有別，不過，這并不意味著“同”與“和”的矛盾，它只是說明“同”并非在任何情況下都是“和”而已。

孔子的大同理想是社會富足前提下的和諧，它與不少小國寡民的社會政治主張不同。先秦時期，諸子百家都有自己的政治主張，例如，道家所主張的便是小國寡民的模式，《孟子·滕文公上》記載農家代表人物許行的理想是“賢者與民并耕而食，饔飧而治”；《尉繚子》記載兵家人物尉繚的主張是“使民無私”，認為“民無私則天下為一家，而無私耕私織，共寒其寒，共饑其饑”；《墨子》記載墨家主張“各從事其所能”，“賴其力者生，不賴其力者不生”；《呂氏春秋》則記載了雜家的均平主張，認為“公則天下平”。社會的公平與公正是中國歷代的追求，然而，社會的公平與公正應當以物質財富對人們基本生活的滿足為前提，而不能僅僅滿足于片面的“公平”，只是共寒共饑不是真正的和諧。孔子的認識就是如此，他希望各盡其力，也希望“各從事其所能”，但他并不認同狹隘的“公平”，否則，“老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養”就無從談起。

孔子也曾經談到“貧”與“寡”的問題。《論語·季氏》記曰：“丘也聞：有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子相信，有封國、封地的人，最重要的是要注意均平，注意安定。因為平均就不覺得貧窮，和睦就不覺得人少，安定就沒有什么危險。孔子所言，著眼于“有國有家者”，他們富有治理家、國的責任，孔子說“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，卻未必肯定“寡”“貧”，相反，孔子其實是否定“寡”“貧”，因為他是以之作為參照，來說明“不均”“不安”更為可怕。在孔子的論說邏輯中，“不均”與“不安”是互相聯系的，“不均”往往會引發“不安”。孔子所說“均無貧，和無寡，安無傾”，其中的“均平”是財產分配，要達到好的結局，一定要使各方處于“和”的狀態，這樣才能消弭動蕩的根源，可見，“均平”原則其實是一個“和”的原則，以“均平”治國便是以“和”治國。

孔子的“大同”思想，追求的不是局部的和諧，而是整個社會的和諧，這一點十分重要。按照孔穎達《禮記·禮運》疏的解釋：“‘是謂大同’者，率土皆然，故曰‘大同’。”孔子有家國天下的胸懷，由此，他的思想影響了無數的中國人。例如，晉代的陶淵明曾經虛構了一個世外桃源，他的《桃花源記》描述道：“林盡水源，便得一山……有良田美池桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人；黃發垂髫，并怡然自樂。”這是陶淵明理想中的和諧社會，其中既有孔子思想的影子，也有道家的思想因素，顯然，這種超脫雖有對美好生活的超然向往，而更多地透露了人們被世事所累時的逃避與解脫。

為了政治理想的實現，歷史的仁人志士都在不斷努力著、思想著。宋代的李綱以“病牛”作比，他寫道：“耕犁千畝實千箱，力盡筋疲誰復傷？但愿眾生皆得飽，不辭羸病臥殘陽。”明代的呂坤則追求一個“清平世界”，《呻吟語》卷五《治道》記載了他的說法：“六合之內有一事一物相陵奪假借，而不各居其正位，不成清世界；有匹夫匹婦冤抑憤懣，而不得其分愿，不成平世界。”

但是，“眾生皆飽”“清平世界”的到來是艱難的，直到近代，人們仍然在不斷為這樣的理想而奮斗，太平天國時期，洪秀全提出“天國”理念，向往天下男子盡兄弟，天下女子皆姐妹，頒布《天朝田畝制度》，希望天下人共耕天下之田，他們認為應當“天下一家，共享太平”。后來，康有為繼承孔子的“大同”思想，提倡“世界大同”，主張在《禮記》中取出《禮運》篇，與《儒行》《大學》《中庸》合為“四記”，以代替宋儒的“四書”，作為儒家的基本典籍。再后來，孫中山也曾以“大同”理想作為自己的最高政治追求。

三 “大同”說的核心理念：公、信、仁、和

依照《孔子家語·禮運》篇中孔子對“大同”社會的描述，結合前面的論說，我們可以提煉出公、信、仁、和四個基本的價值理念：

1.公

孔子說：“大道之行，天下為公。”這里的“公”內涵豐富，可以是國家、社會、大眾，也可以是公理、公式、公制；有正直無私、為大家利益著想之意，也有公正、公心、大公無私之意。早期儒家、歷代學人都論證過人的自然性與社會性的關系，認為“人之所以為人”，應當遵守社會的規范，這些也可以包含在“公”的概念之內。作為社會的人，人不能只考慮個人，不能總是想一己之私，應當考慮自己屬于一個民族、一個國家、一個集體。有“公”的意識，才能做一個更好的“社會人”。從這樣的意義上，“公”是一個極其重要的概念。

孔子在說“天下為公”以后，首先說到“選賢與能”，這與當今時代的民主趨勢正相符合。“公”的“公平”“公正”“公理”等意涵，與傳統中國的極其重要的“禮”的觀念正相呼應。傳統上的所謂“禮”，從本質上講，就是孔子所說的：“禮也者，理也”（《禮記·仲尼燕居》）；“禮也者，理之不可易者也”（《禮記·樂記》）；“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”（《禮記·禮器》）。

孔子在對“大同”理想的描述中還說：“貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人。”這些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能貨財盡其用，人各盡其力。

更重要的是，孫中山先生十分推崇“天下為公”，為孔子的學說注入了新的意義。中國共產黨以“立黨為公、執政為民”，忠實履行全心全意為人民服務為其宗旨。所以，“公”既有民族特色與歷史底蘊，而且含有豐富的現代意義，并且集中體現了社會主義制度的優越性。

2.信

在《禮運》中，孔子說“講信修睦”，雖然簡短，內涵豐富。孔子還說：“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）；“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）。他希望人們能夠“言忠信”（《論語·衛靈公》），信，恰是歷代中國人共同的觀念。《說文解字》中說：“信，誠也。”信，就是誠實、不欺，就是守信用；還是真實，不虛偽等。人與人之間需要“信”，古今相同。在傳統的“五常”中，“信”正是其中之一。

3.仁

孔子說：“人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養。”這些，都屬于“仁”的范疇。

在郭店楚墓竹簡出土以后，大家驚喜地發現，楚地戰國文字中的“仁”字，從身從仁，上下結構，原來古文的“仁”，其本意是修身、克己、反躬自省，這與曾子所說“吾日三省吾身”（《論語·學而》）相應，與《中庸》所說的“成己，仁也”相應。原來，“仁”是以修己開始，然后推己及人。

孔子之“道”就是仁愛之道。據《論語·衛靈公》記載，孔子說：“吾道一以貫之”，按照曾子的理解，孔子的一貫之道就是“忠恕”。朱熹《論語集注》解釋說：“盡己之謂為忠，推己之為恕。”“盡己”就是“修己”，“推己”就是將內在的修養外推，就是“推己及人”，就是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。“修己以安人”正是孔子儒家思想的精髓所在。

孔子曾說：“立愛自親始”，“立敬自長始”（《孔子家語·哀公問政》），孔子此言十分重要。孔子說：“仁者，人也。親親為大。”（《禮記·中庸》）一個人具有仁德，最基本的表現就是“親親”，就是孝敬父母親。有“親親”這個前提，才能“不獨親其親，不獨子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），進而“泛愛眾”（《論語·學而》）。

儒家的“仁”作為一種道德范疇，指人與人之間的相互友愛、互助與同情等等，具備了“仁”的品質，才能仁愛正義，才能通情達理，為他人著想。“仁”是一個開始于“修己”的過程，是一個由“孝親”而“仁民”進而“愛物”的邏輯推演過程。人修己的表現是“親親”，從最基本的“親親”之愛出發，然后推演愛心，完善人格，影響民眾，改善人心，最終使社會“止于至善”（《禮記·大學》）。

4.和

孔子說：“奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉。”陰謀詭計被遏制而不能施展，劫掠偷盜、叛逆犯上的事也不會發生，所以外出也不用關門閉戶。看起來這是不高的要求，但卻是千百年來人們的共同追求，這就是“和”。

所謂“和”，含有相安、協調、和諧、平靜、和平、祥和等意義。“和”包含有“和而不同”，《國語·鄭語》中說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”和，可以處理不同國家、不同民族、不同文化之間的關系，也可以處理人與自然、人與社會、人與集體、人與人之間的關系，也同樣適用于處理人自身與內心的關系，即“自身的和諧”。

中國人向來都以“和”為貴，幾千年來，中華民族“更和睦更和平地”相處與生活，與“和”的價值追求密不可分。

不難理解，“和”的內涵十分豐富，在傳統的“五常”觀念中，有“義”、有“禮”、有“智”，一個“和”字，可以包“義”、統“禮”、含“智”。

其一，“和”與“義”。“義者，事之宜也”，事情應當這樣做，就是“義”。事當為而為，這就做到了“義”，也就達到了“和”的要求。

其二，“和”與“禮”。“和”是“禮”之“用”，是“禮”的目標。所以孔子說：“禮之用，和為貴”（《論語·學而》），又說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（同上）“禮”以節“和”，“和”離不開“禮”。

其三，“和”與“智”。“和”是中和，《中庸》說：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”社會不僅要穩定，更要發展。而發展以和諧為基礎，更離不開智慧。孔子說：“夫禮，所以制中也。”（《禮記·仲尼燕居》），“中”是時中，是一種極高的智慧。《中庸》說：“君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”達至“和”的目標離不開智慧。

以上公、信、仁、和的概念彼此有內在的聯系，在特定的情況下，在概念的內涵或外延上也有大小的不同。然而，就像傳統的“五常”之間同樣存在這種情形一樣，總體上看，公、信、仁、和四者之間完全可以并列而互補。在孔子“大同”社會理想的那些表述中，情況也大致如此。

孔子的理想是他思想體系的核心價值指向，對中華民族精神產生了極其重要的影響。民族精神是一個民族長期形成的民族意識、習俗、性格、信仰以及價值觀念和價值追求，孔子思想影響中國兩千多年，業已沉淀而成為中華民族的共同價值追求，無論是歷史的實際，還是時代的需要，其中“公”“信”“仁”“和”這幾個概念都十分重要！

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[1] 司馬云杰：《大道運行論·〈文化價值哲學〉新序》，山東人民出版社，1995年。

[2] 貢布里希：《寫給大家的世界史》，廣西師范大學出版社，2009年。

[3] 《孔子研究》1990年第1期。

[4] 柳詒徵：《中國文化史》上冊，東方出版中心，1988年版，第231頁。

[5] 錢穆：《孔子傳·序言》，三聯書店，2002年版。

[6] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館，1999年版，第150頁。

[7] 詳見楊朝明：《關于〈周禮〉成書的“舉證責任”》，載楊朝明：《出土文獻與儒家學術研究》，臺灣古籍出版有限公司，2007年。

[8] 詳見楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》2005年第1期；楊朝明、盧梅《子游生年與〈禮運〉的可信性問題》，《史學月刊》2010年第7期。

[9] 楊朝明、宋立林主編：《孔子弟子評傳》，中國社會出版社，2012年版。

[10] 據說，四川師范大學教授徐仁甫先生早年發表文章指出這一點。見永良：《〈禮記、禮運〉首段錯簡應當糾正》，載《西南民族學院學報》1996年“漢語言文學專輯”。

[11] 見楊朝明：《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》，《中國文化研究》2005年第1期。