第三節　司各脫的形而上學及其神學目的

司各脫的形而上學與上帝超越性之間的關系與一個具體的問題有關：司各脫的形而上學究竟是否包含了強烈的神學目的？如果有，這兩者如何關聯？對于這一主題具有多種不同的討論。我們認為，這些討論和觀點中最重要和最有代表性的可以分為三類：第一，沃爾特，盧德格·霍內費爾德，艾爾森；第二，極端正統派（Radical Orthodoxy）和對它的批評；第三，布爾努瓦。總體而言，司各脫形而上學與其神學目的的關系包含三個不同部分：

部分A：形而上學研究作為存在的存在，而其研究主題還包含一些可與之互換的共存超越者：一，真，善等，并且沒有直接的神學指向。在這個部分中，諸存在者獲得了無分別的共同起點，形而上學不包含明確的神學含義。

部分B：形而上學被建構成一個本體論神學系統，它浸透了神學的意圖和目的，特別是在一些分離性超越者和無條件的完滿性那里。例如，無限的/有限的，原因/被作用的，必然的/偶然的，以及無條件的完滿性[67]等（不限于這些）都可以用來建構本體論神學系統。在這個部分，形而上學與神學沒有分離，相反，形而上學是以上帝為統一性的本體論系統與在存在學說基礎上的神學系統的綜合。然而我們也將會看到，這個部分同時也包括了克服和超越本體論神學系統的維度。換句話說，部分B能夠被看作本體論神學，而在同時它具有超越本體論神學系統的可能性。

部分C：形而上學的目的與本體論神學系統最終迎來其終結。上帝最終超越了任何形而上學與本體論神學系統，終結了受造物與上帝的去中心化關系。通過建立起實踐相對于思辨的優先性，受造物在實踐科學與神學里中心化于上帝。

在接下來的討論中，我們將使用這三個部分來概括和分析上述三組相關學者的立場。建立在這些不同的構成因素和基礎上，司各脫在形而上學與其神學目的（尤其是1277禁令的神學導向和方濟各修會的傳統）之間構建了一種新型的若即若離但又互相關聯的綜合路向。

對于這三個部分的關系，我們應該對其每一部分的側重點都予以同樣的重視，而不應選擇性的強調。在本書的結語部分我們將更多討論這一點。

1．沃爾特，霍內費爾德，艾爾森

這三位學者具有不同但互相關聯的立場與思路，因此將他們列為一組。

（1）沃爾特

沃爾特在司各脫形而上學中的超越者問題的研究方面做出了開創性的貢獻。他關于司各脫形而上學的專著是第一本，卻也是迄今唯一一本專門研究司各脫超越者學說的專著。按照杜蒙的看法，這本出版于半個多世紀之前的著作，仍然是司各脫形而上學研究的最好導論。[68]

在這本著作中，沃爾特提醒我們注意，司各脫的形而上學就是研究超越者的科學。他逐一分析了司各脫所提到的超越者，并最后認為司各脫的形而上學是神學性的，因此在整體立場上，他更傾向于將部分B作為司各脫形而上學的主要聚焦點。

相關于本研究，沃爾特對于很多超越者的分析有些簡略。例如他對于分離性超越者的研究并沒有使用很多司各脫的文本作為討論基礎，而更多只是初步的導論，[69]而且我們也不能完全認同他的結論，即司各脫的形而上學就是神學性的，并完全滲透入了其神學目的。[70] 這種看法容易忽略部分A的重要性。而他對于超越者的分析只主要集中在它們如何在司各脫的形而上學中發揮作用。在大多數情況下，他只是給那些分離性超越者，諸如無限的/有限的，必然的/偶然的等僅幾頁的研究篇幅，這些超越者所包含的神學內涵并未得到充分揭示。因此，他全書的研究內容和結論部分并沒有互相緊密支撐。司各脫的形而上學與其神學目的的關系需要更多的澄清。

在這本專著之后，沃爾特再沒有如此集中地給予這個主題以更多的系統研究。他發表了眾多涉及司各脫思想各方面的研究論文，并且為司各脫著作的英語翻譯做出了重要貢獻。

（2）霍內費爾德

在霍內費爾德的很多著作[71]以及重要論文中，[72]他利用“超越性”這個核心概念來概括和梳理形而上學發展的不同階段。不同于沃爾特濃厚的神學關切，霍內費爾德更多關注形而上學歷史的發展，尤其特別關注司各脫在從亞里士多德到現代哲學的發展過程中，在形而上學問題上的貢獻及作用。

在霍內費爾德的著作所研究的眾多哲學家中，他對司各脫給予了特別的重視。在他看來，司各脫的形而上學是對作為存在的存在及超越者的研究，因而就成為“形而上學的第二開端”。因此司各脫的貢獻主要包含兩個方面：第一，司各脫通過將形而上學的對象[73]確定為作為存在的存在，因而繼承了亞里士多德的學說；第二，通過強調超越者在形而上學之中的基礎性作用，司各脫給予形而上學以新的定義，從而極大地影響了蘇亞雷茲和沃爾夫，并最終推進了現代形而上學的形成。由此，司各脫就站在了古代中世紀與現代的中間位置。[74]

在本書看來，霍內費爾德的貢獻主要體現在他揭示了司各脫在形而上學發展中的轉折點和推進者的作用。在這個意義上，他的關注主要集中在部分A及其與部分B的關系上。與本書相關的是，霍內費爾德真正關心的是，司各脫如何繼承并發展了亞里士多德的形而上學，并且如何預示了現代哲學，特別是以康德為代表的先驗哲學的出現。跟隨著這一目的，霍內費爾德的研究重點并不在司各脫的神學目的及其對形而上學的重要意義上。他確實在不少地方討論了部分B和部分C，但并沒有將之作為其研究思路的核心主題。

由于這樣的學術研究興趣，霍內費爾德特別強調了作為存在的存在在司各脫形而上學中的中心位置。結果，他并沒有對其他的眾多超越者，尤其是那些分離性超越者予以過多的重視。事實上，司各脫形而上學的重要貢獻之一就是他極大地擴展了形而上學的研究主題。因此，我們沒有看到他系統地處理過分離性超越者。相反，在他關于司各脫形而上學的專著之中，他更愿意集中在作為存在的存在問題的研究上。[75]

（3）艾爾森

艾爾森寫過研究阿奎那的超越者學說的重要專著，逐一分析超越者在阿奎那思想中的功能。[76]他在這一主題上還寫過許多論文。[77]在司各脫形而上學的研究方面，他最新的對中世紀超越者研究的巨著包含了他對司各脫思想中的超越者和它們的神學目的的最系統處理。[78]

與沃爾特和霍內費爾德相比，艾爾森的分析涵蓋得更為全面，他對部分A和部分B給予了足夠多的重視。如上所述，司各脫將超越者的兩個含義合并在了一起：一個是所有屬相和范疇在形而上學意義上的共同性，另一個是存在在本體論神學意義上的優越性和高貴性。艾爾森同樣正確地指出，那些分離性超越者顯示了形而上學與共同性的分離。換句話說，艾爾森恰切地將司各脫形而上學的部分A與B區分開來。他并沒有給部分C非常多的注意，因為他在這本著作中的核心關切是中世紀形而上學作為超越性科學的發展歷程，也是因此他對司各脫形而上學及其神學目的的討論頗具啟發性，但整體較為精練和簡短，仍有值得進一步討論的空間。

2．極端正統派及其批評

極端正統派對司各脫的存在單義學說及意志論給予了著名的批評，也招致諸多學者對他們的批評。在這一派別的學者中，我們選擇凱瑟琳·皮克斯多克（Catherine Pickstock）[79]作為代表，而選擇理查德·克羅斯（Richard Cross）[80]與托馬斯·威廉姆斯（Thomas Williams）[81]作為極端正統派批評者的代表，同時也將略微提及奧蘭多·托迪斯科（Orlando Todisco）與伊西多爾·曼扎諾（Isidoro Manzano）[82]的觀點。這些學者都表達了他們的不同觀點并闡述了理由，而他們的看法在極端正統派及其回應中也是最有代表性的。

（1）極端正統派

皮克斯多克對司各脫形而上學解釋的主要觀點是存在單義性學說導致了一系列消極的神學后果。例如，上帝與受造物的相異性被極大削弱，而上帝超越性被本體論神學系統所限制，神圣之愛的優先性失去了其實質的神學意義。因此，正統基督教信仰與生活被危害甚至毀滅了。換句話說，皮克斯多克認為部分B并不能在部分A的基礎上對神學目的給予足夠信服和實質的支撐，結果使得部分C的要求變成空泛和形式主義的了。

正如皮克斯多克所引用的，托迪斯科與曼扎諾猛烈批評了她的立場，他們認為存在的單義性和形而上學充滿了神學目的。然而，他們的論證并沒有說服皮克斯多克，而她同樣給出了許多論證以闡發由于存在單義性學說所引發的消極后果。她對于司各脫形而上學的分析包含了部分A、B和C。在皮克斯多克的論證中，以下兩點與本書主題最為相關：

第一，“無限的”與“有限的”之間的區分并非本質而且相當籠統，上帝與受造物在本體論系統中被當成同樣的東西。“無限的”與“有限的”的相異性變成了補充性的，也即只是在如何（in quale）而非是什么（in quid）意義上的區分，而這一區分是非常模糊的。上帝的神學形象被吸納入認知和思維的模式系統。

第二，神圣之愛變成了形式主義的，并且不具有與受造物的實質關系，而司各脫的分有理論將上帝與受造物的關系分離開來。上帝與受造物的因果關系僅僅是動力的，[83]從而不像阿奎那那樣，將這一因果關系建立在范式因果關系中的受造物對上帝的范式/形式相似性基礎上。結果，上帝變得很遙遠，甚至與受造物形成了多義的關系。

盡管極端正統派的意見的確在某些方面不乏洞見，但在一些重要的地方上仍然是很成問題的。實際上，上帝的超越性以及上帝與受造物的相異性并未喪失。去中心化的形而上學能夠成為保證上帝超越性的基礎，而四條形而上學進路并不總是被本體論神學系統所局限；相反，它們能夠保證上帝與受造物在實在性中沒有共同性。存在既有敉平的開端，同時也有破裂與相異化的終點。而這一破裂的終點通過神圣之愛與實踐科學相對于思辨科學的超越性得到了彌合，在這個意義上，神圣之愛并不是形式主義的。

（2）批評

威廉姆斯曾在一篇論文中試圖證明存在的單義性作為人類認識上帝的合適路徑是正確且健康的。[84]由于他的批評不如克羅斯豐富且詳細，因此這里將主要分析克羅斯的文章。

相關于本書，克羅斯的文章包含了兩個重要觀點：

第一，存在的單義性并沒有將上帝與受造物等同起來，相反它主要是一個語義意義上的概念，而沒有任何本體論承諾，而且單義性與上帝和受造物毫無實在共同性并不矛盾。在很多文本中，司各脫有意識地強調“存在的概念是單義的”，而非“存在是單義的”。

第二，司各脫的立場與阿奎那不同，但是他們之間的相似之處要遠比司各脫與現代性的關系更為基礎。

我們同意克羅斯的觀點，即存在的單義性學說并不與上帝和受造物的相異性矛盾。盡管有時司各脫也聲稱存在（而不是存在的概念）對上帝和受造物、實體與偶性是單義的（在這一點上，克羅斯的討論可以更為精細一些），[85]但是它并沒有給上帝與受造物實在的、真正的共同性。本書更為關心的是，形而上學是如何通過將超越者也列入形而上學的研究主題從而得到了去中心化。在這一點上，存在的單義性與形而上學的去中心化是融貫的，它們兩者都沒有落入也都不屬于某個特定的屬種或范疇。

我們也同意克羅斯關于上帝和受造物相異性的觀點。事實上，這種相異性在司各脫的學說中仍然較好地得到了維護。存在的單義性并不意味著神圣存在者與受造存在者在實在中變得平等。在這個方面，極端正統派對于司各脫思想的理解是偏頗的，而他們也忽視了司各脫使用多個不同的進路建立上帝超越性的努力。

阿奎那與司各脫的關系則是一個充滿爭議的話題。的確，司各脫并不是如此現代并且仍然與阿奎那具有諸多相似性。然而在本書中，我們更愿意強調他們兩者之間的差異性，因為一方面，這種差異性使得司各脫與現代哲學的關系更為明顯；另一方面，這種差異性更能夠揭示司各脫如何在阿奎那的基礎上，處理亞里士多德形而上學與天主教神學要求的關系。因此，為了揭示司各脫如何在他的前輩以及同時代人中確立自己的思想位置，阿奎那與司各脫的區別對于本書來說更為重要一些。

3．布爾努瓦

我們認為布爾努瓦對形而上學和神學目的關系的討論是較為精準的。他的研究對部分A、B、C三者都予以了平衡的理解。

他在這一問題上的看法主要體現在他的《存在與表象》（être et représentation），[86]以及《鄧·司各脫：愛的嚴厲》（Duns Scot，la rigueur de la charité）[87]兩本著作中，同時他還寫作了一些相關問題的論文。[88]

這兩本著作相互關聯，并且在司各脫思想中形而上學與神學關系的問題上持有相似的看法。布爾努瓦認為，亞里士多德與阿奎那都建立起了形而上學與神學的統一性，而司各脫卻將它們分離入不同的領域，建立起本體論神學系統，并開啟了神學與哲學的新關系。在這一結構中，神學與哲學是分離且彼此獨立的，而在同時，這一關系反而深化了兩者的互相依賴。哲學與神學的彼此獨立與彼此依賴在司各脫的思想中緊密關聯。這一觀點無疑非常具有啟發性。一方面，神學需要形而上學的存在概念以接近上帝，而形而上學的終點又是上帝的存在（部分B）；另一方面，形而上學中立地、無分別地聚焦在作為存在的存在的研究上，而沒有直接的神學目的（部分A），而神圣之愛對存在話語系統的超越性又顯示了神學的獨立性與優先性（部分C）。

我們認為布爾努瓦的觀點非常接近于司各脫的立場，他對于司各脫的處理非常恰當地在部分A、B與C之間保持了平衡。與布爾努瓦相比，本書在如下兩個方面上嘗試做出推進：

第一，他對司各脫本體論神學的討論并沒有注意到其本體論神學與解本體論神學的復雜關系。例如，在本體論神學體系中的因果關系并不完全是本體論神學式的。神圣無限性是不可理解的；第一動力因和目的因是神圣意志與愛；上帝能夠自由終止他與受造物之間的龐大因果關系系統。上帝的本體論神學化并未使上帝被本體論神學系統所限制。

第二，布爾努瓦對于司各脫形而上學及其神學目的的處理仍然給我們留下了進一步的討論空間。