第二節　存在的破裂　捍衛上帝超越性

形而上學的去中心化不但允許存在的敉平化，同時也允許這一共同的起點最終能夠含納相異的上帝與受造物，從而最終保證上帝的超越性。在司各脫這里，上帝與受造物的相似性變得更為稀薄，兩者的形而上學因果關系被動力關系所取代，我們對上帝的認識和上帝的自身知識被劃分為兩個不同的領域，上帝的無限性、不可理解性以及神圣意志的超越性都得到了提升。這正是存在的破裂，它撕裂了受造物與上帝的相似性與比例性，從而使得兩者之間的相異性不再只是如何意義上的。

上帝超越性具有三個特點：

第一，亞里士多德對于相異性（diversitas）與差異性（differentia）的區分可以解釋這一點：

一切東西與其他一切東西或者相同或者相異……但差異與相異不同。相異者與那從之而相異的東西并不需要在某個特定的方面而相異（因為每一個存在的東西都或者相異或者相同），而那與任何東西有差異的東西是在某個方面有差異。[58]

按照亞里士多德的定義，差異性是體現在某個特定方面的，除了有差異的那個方面之外，那些有差異的不同事物仍然有可能在實在中分享某種共同的東西。相反，相異性則排除了兩個事物在實在中的任何共同性，并且能夠使兩個事物在實在中的各個方面都無共同之處。例如，實體與偶性就是兩個相異的事物，因為它們并不分享有類似屬相、種相這樣共同的東西，人與螞蟻則不是相異而是有差異的，因為它們分享了“動物”作為它們共同的屬相。

上帝對受造物的超越性并不依賴于它們兩者之間的差異性，而是植根于它們的相異性之中。的確，存在的概念對上帝與受造物是單義的，但存在并不是一個屬相。

第二，建立在上帝與受造物的相異性基礎上，上帝超越性要求上帝絕不會被受造物所束縛和限制。

第三，上帝超越性建立起了上帝與受造物的等級秩序，在其中受造物完全依賴于上帝。

因此，上帝超越性意味著上帝與受造物是相異的，它們雙方在實在之中并不具有真正的共同性，上帝從不被受造物所局限，而受造物則依賴上帝。因此，從存在的敉平這一共同的起點出發，上帝與受造物在存在的破裂中走向了相異。共同性被相異性所取代。作為天主教神學家，司各脫當然知道建立所有事物存在等級秩序的重要性，上帝在這一秩序中是至高的、自由的、獨立的且超越的，而受造物則是不完滿的、依賴的并且有局限的。

在司各脫之前，阿奎那曾通過吸納一些新柏拉圖主義的元素并改造亞里士多德主義的模式以便調和上帝與受造物之間的神學等級秩序，從而形成所謂的托馬斯主義。[59]上帝能夠更為平衡地被哲學與神學所接近，而神圣本質包含著神圣范式，它們被受造物形式地而且不完滿地模仿。結果，受造物就分有著神圣范式，并與之形成形式上的相似性，而它們之間建立于范式因果性的關系就被類比化了。由此人類就可以獲得對上帝的一定比例性的類比知識。在這一類比的相似性之中，上帝不僅是所有存在者中最高的存在者，同時也居于中心位置。[60]

然而這一模式在某種程度上使得上帝與受造物的關系過于緊密，并且給予了受造物對上帝過多的相似性。伴隨著1277禁令精神的要求，司各脫開始思考突破亞里士多德主義和托馬斯主義的道路。

一方面，司各脫試圖確保在當前狀態下人類認識上帝的自然進路。如果我們不能自然地認識上帝，那么神學將失去它在人類自然理性的范圍中所爭取到的地盤，從而更無力吸納和狙擊拉丁阿威羅伊主義的影響。另一方面，他力圖在形而上學之中和之上建立起上帝的超越性，從而最終為哲學賦予神學的目的。如果他仍然簡單沿著阿奎那的思路繼續前進，那么他將不得不面對下面兩個可能的結果：

第一，存在的類比學說允許上帝與受造物通過類比關系而非種屬關系建立等級。神圣范式的分有秩序造成形而上學的中心化。[61]而在司各脫看來，這種中心化只是一種錯覺，因為類比關系并不能具有阿奎那所期望的共同性，也無法賦予形而上學以統一性，反而只會導致類比關系中的存在者變得多義而且疏離。

第二，與第一個結果相反，在第二個結果里，上帝超越受造物，但受造物將會擁有更為自足的本質，它們最終歸屬于上帝的形而上學秩序被淡化，受造物變得更為獨立和自治，它們對于上帝的形而上學依賴性被削弱。

第一個結果在形式上連接起上帝與受造物，因為神圣范式可以被看作所謂外在的形式，這并不能夠滿足給予上帝以更多超越性和權力的神學要求。而第二個結果雖然維護了上帝的超越性，但削弱了受造物對上帝的依賴性。

因此，為了避免這兩種結果，司各脫設計出了一種非常微妙的上帝與受造物的形而上學平衡關系：

第一，形而上學超越了形而上學中心化的限制，而存在概念的單義性能夠保證人類理智對于上帝和實體的自然認識具有確定的起點，并且給予上帝與受造物以去中心化的共同性。這一共同性并不具有實在性。

第二，建立在形而上學的去中心化基礎上，司各脫建立起了新型的上帝超越性，在其中上帝的無限性成為理解上帝的核心概念，并且與形式/質料的關系脫離開來（參見本書第六章）；上帝作為受造物的外在因優先于其形式因，動力因取代了范式因，而外在因則被明確為神圣意志與愛，第一階的動力關系與第二階的動力關系是多義的（參見本書第七章）；上帝偶然地意愿并創造了偶然性，并且對受造物相反的共時偶然性保持無分別與中立，上帝能夠自由超越因果系統，能夠無須中介而直接作用一切結果，上帝并非自因，神圣理念與偶然性的關系被切斷（參見本書第八章）；所有無條件的完滿性在本性上是無限的，并且只能被上帝形式地擁有，受造物的不完滿性與上帝的完滿性是多義關系（參見本書第九章）；而最終，實踐與神圣意志超越了思辨科學與形而上學的限制，去中心化的形而上學并沒有指導神圣意志的自由決斷（參見本書第十章）。

結果，司各脫的形而上學建立起了上帝與受造物的秩序關系，而這一關系并不首要依賴于受造物與上帝的范式關系和形式相似性，而且上帝在形而上學之中，通過外在動力關系對范式關系和內在關系的優先性而更加疏遠了受造物。當上帝在這些進路中獲得更多的自由與超越性時，他的權力也極大地得到增強，受造物也更依賴于上帝。

因此，如前述吉爾松所言，形而上學的去中心化在存在最初始的狀態中并未包含直接的神學目的，但是它可以允許司各脫進一步建立起上帝的超越性以及受造物對上帝的依賴性。如果形而上學仍然是中心化的，那么上帝的超越性及其與受造物在形而上學之中的關系將會是有限制的，由此上帝的自由與全能在某種意義上有被削弱的危險。更重要的是，這種類比的中心化反而因其多義性導致人對上帝的自然認識變得不可能。因此，形而上學的去中心化能夠為上帝提供更多的自由與全能，因為它將上帝從受造物對他的形式相似性的緊密關系中解放出來，并同時保證了人類理智對上帝的自然認識。去中心化確實給予了上帝和受造物以某種共同性，但這一共同性卻并不是實在的，并且不依賴于形而上學中的類比關系、種屬關系和相似的比例關系。相反，它能夠允許上帝與受造物在實在中變得更為遙遠、更為相異。本書認為，這種在形而上學的去中心化與上帝超越性之間的微妙關系正是司各脫思想的核心關切與特色之一。雖然司各脫論證說存在概念對上帝和受造物是單義的，但這種單義性完全可以維護上帝的超越性。對此有兩點理由可以說明：

第一，如前所述，在司各脫的形而上學之中，存在是單義且超越的。存在是超越者，它超越了屬相和范疇，因此存在單義性并沒有把存在當作屬相，它并沒有為上帝和受造物提供共同的實在性。上帝與受造物在存在之中的相異性是通過內在樣態而依賴于存在的強度，而不是依賴于實在中的共同屬相或類比關系。這一點將會在本書第六章中進一步解釋。

第二，盡管我們使用了“存在”這一概念來描述上帝，但是存在對于上帝自身來說是不完滿的概念，因為這是上帝對有朽的心靈所給予的概念。[62]由于我們當前狀態的限制，我們必須得使用這一概念用以理解上帝，但是這并沒有給予上帝與受造物以實在之中的共同性。

因此，存在的單義性在人類理智對形而上學的追問之初給予了上帝和受造物以非實在的共同性，但上帝和受造物在實在中則并未分享任何真正的共同性，存在的敉平從而能夠走向存在的破裂。

超越者從屬于形而上學的研究主題，但它們并沒有總是服務于捍衛上帝超越性。如上所述，按照艾爾森的分析，司各脫所理解的超越性涵蓋了兩種不同的含義：第一種是對于屬相和范疇的共同性，另一種則是超越了屬相與范疇。一些超越者屬于第一種，另一些則屬于第二種。[63]是第二種而非第一種含義，才適合于理解上帝超越性。這兩種含義其實并不矛盾。正是因為超越者超越了屬相與范疇，反而才能在超越它們的層次上給予屬相與范疇以共同性。而這種共同性顯然并沒有將上帝與受造物收入同樣的屬相與范疇中，而只是在人類理智的認識之初，提供了一個自然認識上帝的必要起點。這種敉平的共同性是極為稀薄的，因此才可以允許接納上帝和受造物這樣完全異質的存在者。所以存在的敉平及其破裂并不矛盾。

按照司各脫，從屬于形而上學研究主題的超越者不僅包含存在還包含其可互換的屬性（一，真和善好），同時也包含分離性屬性和無條件的完滿性。在司各脫所提到的超越者中，有一些值得特別注意，因為某些分離性超越者和無條件的完滿性能夠保證上帝超越性及其與受造物的相異性。艾爾森聲稱，那些分離性屬性是司各脫在形而上學歷史之中所做出的最有原創性的工作之一。[64]也正如他所說，分離性超越者包含了司各脫的神學目的。[65]

但這并不意味著分離性超越者都只是為了神學目的而存在，因為其中的一些諸如現實的/潛在的，相似的/不相似的，并不是只有神學上的功能。例如不光上帝是現實的，受造物也可以具有現實性，不同的受造物可以相似或者不相似。但其中的一些超越者，如無限的/有限的，必然的/偶然的，則具有較為明確的神學指向。例如只有上帝才是無限且必然的存在者。其中的原因/被作用的這一對超越者雖然并不限于上帝與受造物的關系，然而因果關系在司各脫的自然神學之中扮演了重要角色。

在司各脫的上帝存在證明之中，他證明了上帝是唯一的無限且必然的存在者，是第一動力因與第一目的因，并且是最優越、最完滿的存在者。在司各脫所列舉過的分離性屬性之中，無限的/有限的，原因/被作用的，必然的/偶然的這三對就與司各脫的自然神學關系緊密，并起到了基礎性的作用。它們都有助于保證上帝的超越性。除此之外，無條件的完滿性也具有這一功能，上帝形式上包含了所有無條件的完滿性，并因此是最優越、最完滿的存在者。

因此，在第六至第九章之中，我們將展示司各脫如何使用這四條進路建立起上帝在形而上學框架之中的超越性，而這四條進路都沒有使用阿奎那式的受造物與上帝的類比性的形式相似性與范式主義模式，并比這些模式更大程度地提升了上帝的超越性。

之所以選擇這四條形而上學進路作為主要研究對象，是因為它們共同構成了司各脫自然神學的基礎。自然神學研究的是在當前狀態下我們以自然的路徑所能獲得的關于神圣本性及其屬性以及受造物與上帝的關系等主題的知識。這四條進路不僅被用于上帝存在的證明，而且都緊密地與自然神學的主題相關聯。無限性并不是上帝的屬性，而是當前狀態下我們所能歸給上帝的最完滿概念。上帝是第一動力與目的因，是必然存在者，還是最優越、最完滿的存在者。因此，我們需要分析這四條進路如何在自然神學之中保證上帝超越性。而由于司各脫的形而上學是其自然神學的基礎，因此我們將在第六至第九章中看到這四條進路如何與形而上學的去中心化相融貫。上帝與受造物在存在概念之中所具有的共同性和單義性是我們對上帝的自然認識的開端，但司各脫最終主要依賴這四條進路而在形而上學和自然神學領域之中捍衛了上帝超越性，建立起了受造物與上帝的相異性，而且這一相異性不再具有阿奎那所建立的形式相似性和比例關系，從而造成存在的破裂。

需要強調的是，四條形而上學進路與非形而上學進路之間的區別并不是絕對的。事實上，它們彼此關聯。我們將看到形而上學進路與神圣意志以及愛具有深入關系，而非形而上學進路同樣也非反形而上學或與形而上學毫無關涉。因此，這兩種類型的進路具有不同的聚焦點，并且相互聯系。本書將在第二部分的結論中討論這五條進路的內在關系。

除了這五條進路之外，上帝超越性在啟示神學之中也能夠得到捍衛，因為上帝超越性本身就依賴于基督教信仰和圣經敘事。然而本書將不討論這一問題，因為本書真正關心的是司各脫思想中形而上學與上帝超越性的內在關系，而這五條進路或多或少都與形而上學具有關系。相反，啟示神學完全與形而上學、思辨科學或人類理性分離。[66] 因此，本書第二部分的討論集中于在當前狀態下形而上學與上帝超越性的關系，不討論啟示神學中的上帝超越性問題。