第三節(jié)　上帝作為形而上學(xué)主題的困境

我們現(xiàn)在已經(jīng)分析了在《〈形而上學(xué)〉問題集》中上帝如何成為形而上學(xué)主題。現(xiàn)在需要簡要概括一下在《〈形而上學(xué)〉問題集》中，上帝為什么以及如何成為形而上學(xué)主題的五個理由：

1．在接近上帝的路徑方面，形而上學(xué)要比物理學(xué)更合適并比它更完滿，而在當前狀態(tài)下，我們需要存在概念以接近上帝。盡管作為存在的存在及其超越者是形而上學(xué)主題，但上帝同樣能夠成為這一主題，是因為上帝作為第一且最高的原因以及第一原理是最確定且最可知的東西。

2．我們能夠借助結(jié)果到原因的思路而在形而上學(xué)中證明上帝的存在。形而上學(xué)或者是推理事實科學(xué)，因為它的主題是作為存在的存在及其超越者，或者是單純事實科學(xué)，因為其主題是上帝，而這一推理事實科學(xué)導(dǎo)向了單純事實科學(xué)。

3．形而上學(xué)證明且研究神圣本性與屬性，諸如無限存在者，第一動力與目的因，最優(yōu)越、最完滿的存在者等。

4．我們能夠在形而上學(xué)的原因秩序基礎(chǔ)上建立起上帝與受造物的關(guān)系，存在著第一存在者，而因此形而上學(xué)就是第一科學(xué)。

5．我們的至福能夠在奉獻給上帝的形而上學(xué)中得到滿足。

如果將這五個理由與其后期著作相比，我們就能發(fā)現(xiàn)這些理由存在的問題，或至少能發(fā)現(xiàn)它們與司各脫成熟時期的形而上學(xué)與神學(xué)思想的不融貫之處。讓我們逐一按照其成熟時期思想的角度來分析它們：

1．對于第一個理由：這里存在著明顯的矛盾。如果上帝作為第一且最高原因是形而上學(xué)中最可知且最確定的東西，那么存在以及超越者的可知性與確定性將在形而上學(xué)中不如上帝。如果是這樣的話，又會有兩個困難：

（1）如果存在比起上帝在形而上學(xué)中要更少可知性與確定性的話，那么存在又如何成為理智的合宜對象以及形而上學(xué)的主題呢？由于上帝是更為可知且確定的，那么存在就會次要于上帝。然而，既然存在概念對于上帝與受造物是單義的，這就意味著我們能夠確定某個東西是一個存在者，但同時不確定它究竟是上帝還是別的東西。在存在單義性學(xué)說之中，相比上帝，存在顯然是比上帝更為可知、更為確定的東西，因此它才能成為理智的合宜對象。

（2）原因與被作用的東西是存在的一對分離性超越屬性。如果上帝是原因，那么受造物就是被作用的結(jié)果，而存在概念又對它們保持共同性和單義性。然而如果存在與超越者要更少可知性與確定性，那么存在又如何成為上帝與受造物的最可知、最確定的基礎(chǔ)與前提呢？這將會暗示上帝作為最可知和最確定的東西與其受造物實質(zhì)性地依賴于一個更少可知性與確定性的東西。

2．對于第二個理由：當作為存在的存在成為形而上學(xué)主題時，形而上學(xué)就是一門推理事實科學(xué)，它從原因出發(fā)到達結(jié)果。而當上帝是這一主題時，形而上學(xué)又成為一門單純事實科學(xué)，它從結(jié)果出發(fā)到達原因。而一門科學(xué)不可能同時既是單純事實科學(xué)又是推理事實科學(xué)。對此我們或許可以說，形而上學(xué)作為一門單純事實科學(xué)包含著推理事實科學(xué)。結(jié)果，我們就能在《〈形而上學(xué)〉問題集》中看到兩個矛盾的陳述：

（1）“必須要說，關(guān)于第一存在者所推斷出的主要條件是從作為存在的存在的特性而來的。因為存在者的特殊條件對于它（第一存在者）并沒有首要地推斷出任何東西，因此（形而上學(xué)）只考慮共同的存在。”[51]

（2）“作為推理事實科學(xué)的關(guān)于作為存在的存在的整個科學(xué)導(dǎo)向了關(guān)于上帝的單純事實科學(xué)。”[52]

由此，作為形而上學(xué)主題的存在成為上帝存在證明的出發(fā)點，而上帝在這一證明的基礎(chǔ)也就成為形而上學(xué)的主題。然而，它違反了所謂關(guān)于科學(xué)及其主題的普遍接受的觀點，即沒有科學(xué)證明其主題的存在，也違反了亞里士多德的教誨，即一門單純事實的科學(xué)需要一個更高的推理事實科學(xué)。而且，如果單純事實科學(xué)是關(guān)于上帝的，而它又包括了其主題是存在的推理事實科學(xué)，那么就會在形而上學(xué)中產(chǎn)生兩種共同性：第一，所有存在者都統(tǒng)一進共同且單義的存在之中；第二，所有存在者最終歸結(jié)于且導(dǎo)向于上帝。這就使得形而上學(xué)具有了兩種統(tǒng)一性基礎(chǔ)，一種是相對低級的，另一種則是至高的。

結(jié)果在《〈形而上學(xué)〉問題集》中司各脫就必須同時堅持這兩種統(tǒng)一性。如果上帝不是這一統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，那么上帝與受造物的形而上學(xué)秩序就會被削弱。如果存在不是這一統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，那么這一秩序就不會存在著共同且單義的前提。但如果同時存在這兩種形而上學(xué)統(tǒng)一性，那么司各脫就得尋找出第三種統(tǒng)一性來統(tǒng)一這兩種統(tǒng)一性，因為一門科學(xué)不可能被兩種統(tǒng)一性統(tǒng)一起來。對于一門科學(xué)來說，只可能有一個統(tǒng)一性。

3．對于第三個理由：在司各脫的成熟思想中，上帝在自然神學(xué)中被證明為是無限存在者、第一動力因與目的因、必然存在者以及最優(yōu)越、最完滿的存在者。受造物與這些神圣本性與神圣屬性具有單義關(guān)系。因此，無限的、第一因、必然的等就與有限的、被作用的結(jié)果、偶然的等通過單義的共同性從而并存于形而上學(xué)之中，而它們都是從屬于形而上學(xué)主題的超越者。

然而，如果上帝是形而上學(xué)主題，那么“無限的”就會成為“有限的”的主題，“原因”會成為“被作用的結(jié)果”的主題，以此類推。結(jié)果，有限的、被作用的、偶然的等超越者就不能從屬于形而上學(xué)主題了，這就違反了司各脫在《〈形而上學(xué)〉問題集》中的觀點，即所有超越者都屬于形而上學(xué)主題。對此只有一個可能的結(jié)果：形而上學(xué)主題或者是作為存在的存在及其超越者，或者是上帝，但這一主題不可能同時是它們兩者。

4．對于第四個理由：盡管存在概念對于所有存在者是單義的，然而所有存在者都導(dǎo)向了上帝。在《〈形而上學(xué)〉問題集》中，這一秩序依賴于受造物對上帝的本質(zhì)性依賴：“因此在它們于其歸屬中被考量的地方，它們就會在它們自身中（被考量）。但是它們在它們自身中被考量，是因為第一存在者。”[53]在這一陳述中，受造物對上帝的依賴并不是非本質(zhì)和外在的，而是本質(zhì)且內(nèi)在的。上帝成為形而上學(xué)的中心點與最高點。而只有通過上帝，所有存在者才能是它們自身。然而如果是這樣的話，神圣存在者與受造存在者的單義性關(guān)系就會受到削弱。

5．對于第五個理由：的確，形而上學(xué)思辨能夠給予人類以至福與幸福。然而按照司各脫成熟期的道德理論，這種至福建立在自然滿足的基礎(chǔ)上，并因此就低于建立在自由與神圣之愛基礎(chǔ)上的道德生活。換句話說，司各脫將道德從至福和幸福中分離了出來，并將其抬升至它們之上。[54]如果上帝成為形而上學(xué)主題，而形而上學(xué)又基于作為自然至福與幸福的沉思，那么這就徹底削弱了與信仰以及神圣之愛相關(guān)聯(lián)的道德的至高性。如果我們把《〈形而上學(xué)〉問題集》第一卷第一個問題的處理當作司各脫最后的立場，那么這將意味著司各脫在其中拋棄了他成熟時期的道德與倫理學(xué)說，從而重新返回到了亞里士多德的自然幸福論。但這種假設(shè)所付出的代價太大，所謂牽一發(fā)而動全身，我們?nèi)绻@樣來理解司各脫前后期在這一問題上的立場轉(zhuǎn)變，那么其他許多相關(guān)的學(xué)說的分期都得重新確立。顯然我們無法找到足夠多的材料和文本來支撐這一激進的理解。

如前所述，伍德認為《〈形而上學(xué)〉問題集》第一卷第一個問題是司各脫最終且最后的立場。然而通過以上分析，我們認為這一觀點并不令人信服。相反，我們看到，在作為存在的存在及其超越者作為形而上學(xué)主題以及上帝作為這一主題之間的確充滿了不和諧的矛盾。而在后期著作中，司各脫要比《〈形而上學(xué)〉問題集》第一卷第一個問題更為成功地緩解了這些矛盾。