第二節(jié) 前期著作論上帝作為形而上學(xué)主題

從上述論證和理由中，我們看到為什么司各脫認(rèn)為上帝應(yīng)該被包括在形而上學(xué)內(nèi)，并應(yīng)被設(shè)立為形而上學(xué)主題，但這仍然沒有解釋上帝究竟是如何成為形而上學(xué)主題的。在這一點(diǎn)上，司各脫所面對(duì)的困難具有很大挑戰(zhàn)性，因?yàn)樗靖髅撀暦Q作為存在的存在以及超越者同樣也是形而上學(xué)主題。他拒絕了阿維森納的主張，即形而上學(xué)研究作為存在的存在并證明上帝存在，也拒絕了阿威羅伊的觀點(diǎn)，即形而上學(xué)研究上帝而物理學(xué)證明上帝存在。司各脫試圖在兩者之間尋找一種平衡和綜合的道路。

司各脫給予了三種方式來將上帝設(shè)立為形而上學(xué)主題：

第一，上帝能夠作為單純事實(shí)（quia）而成為形而上學(xué)主題；

第二，上帝能夠成為形而上學(xué)主題，“因?yàn)檫@一科學(xué)是關(guān)于上帝的許多結(jié)論的集合，通過或者（將上帝當(dāng)作）推理事實(shí)（quid）或者單純事實(shí)而呈現(xiàn)出來的”；[30]

第三，上帝能夠成為形而上學(xué)主題，因?yàn)樾味蠈W(xué)“是許多關(guān)于上帝的結(jié)論和原理，以及那些歸屬于第一存在者的其他屬性的集合，就這些屬性都?xì)w屬于上帝而言”。[31]

接下來我們逐一檢查這三種方式。

1．上帝成為形而上學(xué)主題的第一種方式

第一種方式主要依賴于quia知識(shí)（單純事實(shí)知識(shí)）與quid知識(shí)（推理事實(shí)知識(shí)）的基本區(qū)分。這一區(qū)分首先是在亞里士多德《后分析篇》第一章第十三節(jié)中提出的。簡單來說，前者是指從結(jié)果到原因的知識(shí)，這一知識(shí)終結(jié)于一個(gè)作為原因的事實(shí)，所謂“單純”是指最終到達(dá)這一事實(shí)不需要預(yù)設(shè)這個(gè)事實(shí)之外的其他條件。而后者則是從原因到結(jié)果的知識(shí)，這一知識(shí)要回答為什么如此。所謂“推理”是指對(duì)這個(gè)原因及其與結(jié)果的關(guān)系的為什么的追問，需要預(yù)設(shè)其他根據(jù)、原理、原因，從這些其他預(yù)設(shè)來推理出這一知識(shí)。

這一區(qū)分在中世紀(jì)的思想語境中，成為區(qū)分上帝與受造物的關(guān)鍵之一。我們能夠從作為受造物的結(jié)果出發(fā)而達(dá)到上帝存在這一單純的、無條件的事實(shí)，這就是關(guān)于上帝的單純事實(shí)知識(shí)。但我們不可能擁有關(guān)于上帝的推理事實(shí)知識(shí)，因?yàn)闆]有什么其他根據(jù)、原理、原因能夠先于上帝自身，使我們能推理出為什么上帝如此以及為什么上帝與受造物的關(guān)系如此，沒有什么上帝之外的根據(jù)、原理、原因可以成為上帝存在的原因。司各脫如此解釋單純事實(shí)知識(shí)：

單純事實(shí)的科學(xué)證明其主題的存在，因?yàn)橥ㄟ^結(jié)果，以這種方式關(guān)于其原因的某物就被證明了。出于一個(gè)結(jié)果不能在原因中沒有這樣的條件而存在的事實(shí)，結(jié)果也就不能沒有原因的存在而存在。因此，原因存在。因?yàn)檫@一點(diǎn)是明確的：我們從結(jié)果所推出的關(guān)于原因的首要結(jié)論是其存在。但單純事實(shí)的科學(xué)在理智中預(yù)設(shè)了關(guān)于主題的概念，而關(guān)于這一概念，首先論證它存在，其次論證其他存在于其中的事物。[32]

這一引文在普遍的意義上探討一門科學(xué)的主題問題，司各脫并未提到上帝，不過這一討論同樣可以應(yīng)用在上帝存在的證明的情況上。沒有作為原因的上帝，他所作用的結(jié)果也不可能存在。因此，從存在著一些結(jié)果這個(gè)事實(shí)來看，我們能夠推斷出原因的存在以及存在于這一原因中的其他事物。

之所以我們只能獲得關(guān)于上帝的單純事實(shí)，是因?yàn)樵诋?dāng)前狀態(tài)中，我們的認(rèn)知只能從感覺開始。[33]我們不能直接從上帝自身獲得關(guān)于上帝的知識(shí)，而是需要從認(rèn)知的自然進(jìn)程來開始這一認(rèn)知。這一過程是亞里士多德主義式的，即感覺是人類認(rèn)知的第一步。在我們開始試圖認(rèn)識(shí)上帝之前，我們并不知道上帝：

因此，人通過自然理性而可能獲取的第一科學(xué)是單純事實(shí)的科學(xué)……這一科學(xué)既不預(yù)設(shè)上帝存在，也不從那些由認(rèn)識(shí)他而來的其他事物的知識(shí)而開始……因?yàn)樵趩渭兪聦?shí)的科學(xué)中（恰當(dāng)?shù)剡@樣稱呼它），關(guān)于主題唯一的預(yù)設(shè)是其名稱所意味的東西，以及推斷而出的它的存在以及它是什么。[34]

因?yàn)樯系鄄荒芡ㄟ^感覺而在自然中直接被發(fā)現(xiàn)，在認(rèn)知的開始，我們對(duì)于上帝是無知的。在這個(gè)意義上，司各脫的形而上學(xué)具有非神學(xué)的預(yù)設(shè)，這一預(yù)設(shè)并不是特別被設(shè)計(jì)以用于理解上帝的。在開端，我們關(guān)于作為形而上學(xué)主題的上帝所知道的僅僅是他的名稱，而我們最終關(guān)于這一主題所獲得的則是他的存在及其是什么。

而且司各脫還指出了單純事實(shí)與推理事實(shí)的另一個(gè)重要不同：

上帝存在作為單純事實(shí)能夠在其他科學(xué)中得到證明，卻不在這門科學(xué)（形而上學(xué)）中得到證明，這是矛盾的，因?yàn)檫@門科學(xué)像其他科學(xué)一樣，是把結(jié)果看作是對(duì)自身直接的東西。這就是為什么單純事實(shí)的科學(xué)并不能將其主題當(dāng)作推理事實(shí)那樣來證明其存在，而且這就是為什么一門關(guān)于推理事實(shí)的科學(xué)預(yù)設(shè)了其主題的存在及其是什么，因?yàn)樗軌蛲ㄟ^其主題的原理來證明這一點(diǎn)，如果它有原理的話。[35]

這就意味著，既然形而上學(xué)的證明和其他學(xué)科如物理學(xué)一樣，都沒有預(yù)設(shè)上帝的存在，那么上帝作為單純事實(shí)如果可以在物理學(xué)這樣的其他學(xué)科中被證明，同樣也就可以在形而上學(xué)之中被證明。通過結(jié)果而達(dá)到單純事實(shí)的進(jìn)路是直接的，因?yàn)樗恍枰ㄟ^其所預(yù)設(shè)的主題以及所蘊(yùn)含的原理而展開科學(xué)研究。相反，在建基于推理事實(shí)的科學(xué)中，其開端則是在其主題之前就預(yù)設(shè)的原理和原因。總而言之，“作為對(duì)我們而言可知的形而上學(xué)，必然地是關(guān)于上帝的單純事實(shí)的科學(xué)”。[36]

接下來還有一個(gè)問題。如果形而上學(xué)的主題是作為單純事實(shí)的上帝，那么它又如何關(guān)聯(lián)于對(duì)作為存在的存在的研究呢？因?yàn)樽鳛榇嬖诘拇嬖诘拇_也是形而上學(xué)的主題。司各脫將這兩個(gè)主題如此關(guān)聯(lián)了起來：

作為推理事實(shí)的、關(guān)于作為存在的存在的整體科學(xué)被導(dǎo)向?yàn)殛P(guān)于上帝的單純事實(shí)科學(xué)。[37]

我們能夠看到形而上學(xué)的目的是上帝，而對(duì)作為存在的存在的研究依賴于推理事實(shí)，并最終服務(wù)于對(duì)作為單純事實(shí)的上帝的認(rèn)識(shí)。

除此之外，司各脫還出于其神學(xué)立場，從而將形而上學(xué)導(dǎo)向至作為單純事實(shí)的上帝，即他想捍衛(wèi)上帝相對(duì)于結(jié)果、相對(duì)于其他原理、原因的獨(dú)立性。如果我們關(guān)于上帝的形而上學(xué)建立在推理事實(shí)的基礎(chǔ)上，那么這就會(huì)預(yù)設(shè)上帝的存在，并且使得我們對(duì)上帝的形而上學(xué)研究依賴于這一主題所蘊(yùn)含的原理和原因，而上帝的超越性也就會(huì)受到削弱。相反，從單純事實(shí)的方式來理解上帝，則能夠保證原因?qū)τ诮Y(jié)果的超越性，我們只需從結(jié)果出發(fā)抵達(dá)上帝存在即可，而無須像推理事實(shí)科學(xué)那樣依賴于對(duì)其研究主題的本質(zhì)性理解。[38]

2．上帝成為形而上學(xué)主題的第二種方式

上帝能成為形而上學(xué)主題的第二種方式主要是相關(guān)于從單純事實(shí)和推理事實(shí)而來的神圣本性和屬性。

如上所述，物理學(xué)與形而上學(xué)都能夠認(rèn)識(shí)上帝，而后者在當(dāng)前狀態(tài)下更為精確地相關(guān)于上帝本性。因此，形而上學(xué)就成為奠定司各脫自然神學(xué)的基礎(chǔ)。不但上帝的存在，而且一些神圣屬性的證明與確立也都是從形而上學(xué)化的自然神學(xué)而來的。在我們開始分析神圣本性與屬性如何能夠成為形而上學(xué)主題之前，我們需要先澄清為什么上帝被稱為“第一存在者”。

正如司各脫經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的，上帝是所有存在者中的第一存在者，然而，這就引發(fā)了一個(gè)問題：究竟“第一”意味著什么？無疑，“第一”“第二”和其他相似的序數(shù)詞都屬于作為偶性之一的量。如果第一存在者是指上帝的形而上學(xué)位置，并且沒有類似在物理學(xué)中的偶性含義，那么“第一”作為一種量從而屬于偶性，它又如何被用來謂述上帝呢？

當(dāng)“第一”被用于上帝時(shí)，并沒有意味著一種量，因?yàn)樗鼘?huì)使“第一存在者”成為某種偶性的東西而非必然的概念。為了解決這一困難，我們需要作為形而上學(xué)主題的超越者概念從而將“第一”這一偶性的量的概念轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)超越的概念，因?yàn)槌秸叱搅税ㄋ信夹栽趦?nèi)的范疇。然而我們不能否認(rèn)，“第一”的確具有量的含義，那么它如何成為一個(gè)超越的概念呢？

為了理解這一點(diǎn)，我們需要看一下司各脫對(duì)普遍意義上的存在與作為存在的特定部分的第一存在者之間關(guān)系的陳述：

形而上學(xué)認(rèn)知的目的是對(duì)處于最高的存在者的認(rèn)知，而這就存在于第一存在者中。因此，考量第一存在者屬于形而上學(xué)家。[39]

因此，在最高程度上考量存在就是接近普遍意義上的存在的最合適途徑，而第一存在者就意味著最高的存在，第一、最高都不是量的概念，而是指這種存在者是形而上學(xué)的目的。對(duì)于普遍意義上的存在的研究最終導(dǎo)向了對(duì)第一存在者的考量。

而且，存在同樣屬于超越者，而普遍意義上的存在和第一存在者的關(guān)系說明第一存在者同樣也是一個(gè)超越的概念：

所有對(duì)他（上帝）的自然可知的事物，都是超越者。這門科學(xué)（形而上學(xué)）的目的就是對(duì)于存在者的完滿認(rèn)知，這就是對(duì)第一存在者的認(rèn)知。[40]

因此，“第一”作為本屬于范疇的量的概念就被提升為一個(gè)超越了范疇的概念，由此它就不再是一個(gè)偶性概念了。在對(duì)上帝的知識(shí)和描述中，沒有任何偶性的東西，因?yàn)榕夹缘臇|西更多存在于那些處于生成與毀滅的自然有朽事物中。而任何對(duì)于上帝的描述都必須超越范疇而成為超越的知識(shí)。形而上學(xué)是一門研究超越者的科學(xué)，因此對(duì)于上帝的研究也應(yīng)在形而上學(xué)中有重要位置，并最終被設(shè)立為形而上學(xué)的目的。

不但如此，既然形而上學(xué)是一門比物理學(xué)和數(shù)學(xué)更為完滿的科學(xué)，我們在當(dāng)前狀態(tài)下在形而上學(xué)中只能具有對(duì)于存在的完滿知識(shí)。這一知識(shí)在最高的程度上得到了表達(dá)，因此形而上學(xué)的主題最終指向了作為第一存在者而處于存在的最高程度的上帝。

我們當(dāng)前狀態(tài)下關(guān)于上帝的所有自然知識(shí)都在根本上依賴于形而上學(xué)，上帝不僅是第一存在者，同時(shí)還是無限存在者，是作為第一動(dòng)力因和目的因的存在者，是必然存在者以及最優(yōu)越、最完滿的存在者，我們將在第六至第九章具體探討這些問題。司各脫的上帝存在證明立足于其形而上學(xué)，在這個(gè)意義上，上帝能夠成為形而上學(xué)的主題。

3．上帝作為形而上學(xué)主題的第三種方式

上帝成為形而上學(xué)主題的第三種方式的涉及面要比上述兩種更大，因?yàn)樗由斓搅松系叟c其受造物的關(guān)系，即第一存在者與其他存在者的關(guān)系。上帝與其他所有存在者具有形而上學(xué)等級(jí)秩序：

它（形而上學(xué)）從主題的統(tǒng)一性而得到統(tǒng)一，但它不是作為在先的（科學(xué)而得到統(tǒng)一），而是因?yàn)樗衅渌麞|西都?xì)w屬于主題的根據(jù)（ratio）（而得到統(tǒng)一），因?yàn)樵谶@門科學(xué)中的考量會(huì)是在無條件意義上的某種首要的東西，而這一首要的東西會(huì)在它可被考量的首要根據(jù)方面得到考量。[41]

在第三種方式中，關(guān)于上帝的知識(shí)是整個(gè)形而上學(xué)的統(tǒng)一性所在，形而上學(xué)所處理的不僅是上帝自身與神圣屬性，還有其他存在者。在所有其他存在者最終都?xì)w屬于上帝的意義上，上帝可以成為形而上學(xué)的主題，而所有其他存在者只能在它們與上帝的關(guān)系中才能在形而上學(xué)中具有意義并擁有位置，由此形而上學(xué)的統(tǒng)一性得以建立。否則，形而上學(xué)主題將會(huì)被分離而進(jìn)入關(guān)于不同存在者的不同科學(xué)。上帝作為形而上學(xué)主題將所有存在者作為統(tǒng)一體組織并且管理起來。

一個(gè)潛在的問題是：存在的概念在司各脫這里是單義的，那么一個(gè)單義且共同的概念如何能被設(shè)立為是一個(gè)等級(jí)秩序，在其中不同存在者都導(dǎo)向了作為中心和最高點(diǎn)的上帝？司各脫如此回復(fù)：

而且受造的存在者，盡管在第一存在者的根據(jù)上來說是單義的，是能夠就它歸屬于第一存在者而言而得到考量。因此，關(guān)于所有存在者的首要考量都會(huì)是就其歸屬于第一存在者，而非歸屬于實(shí)體的考量。因此，如果形而上學(xué)是第一科學(xué)，它將會(huì)是相關(guān)于在這一根據(jù)之下的所有事物。因此，它們在這里或者是作為屬性而得到考量，因?yàn)樗鼈兪菑年P(guān)于上帝的概念而被認(rèn)知的，或者因?yàn)樗鼈兪菑纳系鄣母拍疃玫娇剂俊Ｔ诘谝环N方式中，它會(huì)是相關(guān)于上帝，以及推理事實(shí)的科學(xué)。在第二種方式中，它會(huì)是關(guān)于單純事實(shí)的科學(xué)。[42]

因此，存在的單義性為所有存在者提供了共同基礎(chǔ)，并仍然能夠允許在作為第一存在者的上帝和其他存在者之間建立起等級(jí)秩序。對(duì)于這一等級(jí)秩序的認(rèn)識(shí)可以區(qū)分為兩種：第一種是單純事實(shí)知識(shí)，它相關(guān)于上帝自身；第二種是推理知識(shí)，通過這種知識(shí)上帝被認(rèn)識(shí)。借助這兩種認(rèn)識(shí)，對(duì)所有存在者的知識(shí)最終歸屬于作為第一存在者的上帝。

但我們?nèi)孕枳穯枺烤菇柚畏N關(guān)系所有存在者在形而上學(xué)之中依賴上帝：

在兩種意義上，事物被說成是最大程度可知的：或者因?yàn)樗鼈兪撬斜恢挛镏惺滓模恢浪鼈兤渌挛锞蜔o法被知；或者因?yàn)樗鼈兪亲畲_定地被認(rèn)知的東西。而無論在哪種方式中，這門科學(xué)都是考量最可知的東西。因此，這門科學(xué)就是所有科學(xué)中最可欲求的科學(xué)。[43]

最確定地可知的東西是原理與原因，而且它們越在先，它們就被認(rèn)知得越確定。[44]

司各脫跟隨著亞里士多德《形而上學(xué)》的著名開篇“人天生就想要知道”[45]從而認(rèn)為最可欲求的就是最可知的。既然原理和原因都是最確定和最可知的，那么它們就是形而上學(xué)所集中的研究主題，以及人類最為欲求的東西。

然而，即便是原理和原因也有多種不同類型，它們也不能通過同樣的優(yōu)先性而被認(rèn)知。亞里士多德曾認(rèn)為那些第一原理和原因是形而上學(xué)的研究主題。[46]司各脫同意這一點(diǎn)，并指出在不同的原因之中，只有目的因而非動(dòng)力因或質(zhì)料因才真正應(yīng)該被設(shè)立為形而上學(xué)的主題：

它（意志的目的）看來是這門科學(xué)（形而上學(xué)）的目的，因?yàn)橐庵镜膶?duì)象就是目的；因此，它也（同樣是）科學(xué)（的目的）。對(duì)這一結(jié)論的證明：一個(gè)目的的目的正是那導(dǎo)向這一目的的目的；意志活動(dòng)是理智活動(dòng)的目的。相似地，對(duì)主題的認(rèn)知是那首要地被意欲的東西，否則這一科學(xué)將會(huì)是多門科學(xué)。[47]

如上所述，上帝是所有存在者的第一目的因以及形而上學(xué)作為一門科學(xué)的目的，因此，上帝也就在這個(gè)意義上成為形而上學(xué)的主題。上帝是對(duì)人而言最可欲求的東西，因?yàn)樗亲羁芍模彩俏覀兊囊庵咀钜庥摹Ｎ覀円庵镜膬A向指向了形而上學(xué)的目的，并且在其對(duì)上帝的依賴中得到滿足。更少可欲求的東西臣服于更多可欲求的東西，因此所有關(guān)于其他存在者的其他知識(shí)都最終指向并統(tǒng)一在這一門科學(xué)之中，因?yàn)樯系圩鳛樾味蠈W(xué)主題是最可欲求的。

另外我們還在上述引文中注意到，司各脫只提到了形而上學(xué)的主題是目的或目的因，卻并沒有提到原理。盡管原理和原因都是最確定和最可知的東西，原理卻并不適合被設(shè)立為形而上學(xué)的主題。我們將在之后解釋這一點(diǎn)。

我們目前已經(jīng)分析了以上三種將上帝設(shè)立為形而上學(xué)主題的方式。然而在上帝的優(yōu)先性與存在作為單義概念的關(guān)系中，這些方式似乎造成了更多的困惑。這就將我們導(dǎo)回到了本章第一節(jié)的問題，即如果上帝能夠成為形而上學(xué)主題，那么這又如何與作為存在的存在以及超越者作為形而上學(xué)主題相融貫?zāi)兀咳绻写嬖谡叨际前凑丈駥W(xué)等級(jí)秩序而安排的，那么存在又如何成為一個(gè)單義且共同的概念呢？這些疑問又與一個(gè)核心議題相關(guān)：在司各脫的形而上學(xué)研究中，存在與上帝究竟處于怎樣的關(guān)系中呢？

為了理解這些疑問并給予一些可能的解決，我們應(yīng)該從司各脫關(guān)于上帝作為第一原因和原理的討論開始。

我們需要注意到，以上所述并不意味著司各脫只是簡單將上帝與作為存在的存在合并為形而上學(xué)主題。按照亞里士多德的看法，形而上學(xué)研究第一原理和原因，而司各脫在其《論第一原理》中就證明了上帝是第一原理以及所有存在者的最高原因。然而，與亞里士多德所認(rèn)為的人類所能獲得的最大以及最高幸福是對(duì)最高存在者也即神的沉思，從而趨向于最高級(jí)知識(shí)的觀點(diǎn)不同，司各脫拒絕了這種自然幸福與思辨活動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)，也就是說，我們從對(duì)作為第一存在者的上帝的沉思而獲得的東西并不能與人類的自然幸福相聯(lián)系。在這些方面，司各脫顯示出他對(duì)亞里士多德的偏離。

第一，沉思最高的以及第一因并不是形而上學(xué)的目的與目標(biāo)：

這門科學(xué)（形而上學(xué)）的最終目的，就不會(huì)是沉思最高的第一因，也不會(huì)主要是在智慧活動(dòng)中的自然幸福；因此，形而上學(xué)由于第一存在者而首要地考量存在者。但一門科學(xué)中的主題是對(duì)那首要地被尋求的東西的認(rèn)知，以及其屬性，完滿性，還有在單純事實(shí)的科學(xué)中它的存在。因此，等等。[48]

在這里，司各脫強(qiáng)調(diào)了形而上學(xué)與第一存在者的緊密關(guān)系，因?yàn)樾味蠈W(xué)出于對(duì)第一存在者的考量而研究存在問題，而神圣屬性、完滿性以及第一存在者的存在都是其形而上學(xué)的主要研究內(nèi)容。

然而，既然上帝是形而上學(xué)的目的與目標(biāo)，為什么司各脫認(rèn)為這一科學(xué)的最終目的并不是對(duì)作為最高以及第一因的上帝的沉思呢？

為了理解司各脫的做法，我們需要注意到，在司各脫及其他諸多神學(xué)家那里，他們對(duì)上帝的理解與亞里士多德形而上學(xué)中的神并不相同，盡管它們都是最高的神圣存在者。對(duì)亞里士多德來說，上帝是沉思的對(duì)象。相反，對(duì)司各脫來說，我們與上帝的關(guān)系并不依賴于理論智慧或者形而上學(xué)思辨，而是基于愛，而愛的施動(dòng)者并不是理智而是意志。正如司各脫著名的實(shí)踐學(xué)說所揭示的，神學(xué)并不是思辨科學(xué)，而是實(shí)踐科學(xué)，在這一科學(xué)中，上帝作為由意志所驅(qū)動(dòng)的愛的對(duì)象是更為合適的（參見第十章第五節(jié)）。

第二，如上所述，是最終目的與目的因而非原理才是形而上學(xué)主題。上帝能夠作為第一因而成為這一主題，但并不是這門科學(xué)的原理：“上帝在這里不是被作為主題的原理而被考量的；因?yàn)槟硞€(gè)事物在某個(gè)科學(xué)中被考量，僅只是那門科學(xué)中作為認(rèn)識(shí)這一主題的原理，這就像是名稱與命題，以及自然與自然存在者一樣”。[49]在司各脫的自然神學(xué)中，上帝是所有存在者的原理，但是這并不意味著上帝是認(rèn)識(shí)存在的原理，因?yàn)樵砼c其科學(xué)的關(guān)系和語言與命題、自然與自然存在者的關(guān)系一樣。在后面兩種情況中，前者是后者的基礎(chǔ)、根源與組成內(nèi)容。相反，盡管上帝是所有存在者的創(chuàng)造者并且內(nèi)在于所有受造物，但上帝并不是像語言組成命題、自然構(gòu)成自然存在者那樣組成了受造物。更重要的是，我們是通過作為原理的語言來認(rèn)識(shí)命題，并通過作為原理的自然本性來理解自然事物的。然而，我們不是通過上帝來認(rèn)識(shí)存在的，因?yàn)榇嬖谀軌蛑^述上帝以及其他存在者，而并不專屬于上帝。因此，上帝在自然神學(xué)的意義上是所有存在者的第一原理，但上帝并不是認(rèn)識(shí)與理解存在的原理。

這兩點(diǎn)揭示了司各脫形而上學(xué)的一個(gè)有趣現(xiàn)象：上帝能夠成為形而上學(xué)的主題，但同時(shí)卻與另一個(gè)主題——作為存在的存在并未合并。上帝是第一且最高的原因，同時(shí)還是形而上學(xué)的最終目的以及所有存在者的第一原理，但他卻并不是認(rèn)識(shí)存在的原理，因?yàn)樯系叟c存在相互關(guān)聯(lián)，但實(shí)際上兩者并不能被合并和互相取代。

通過這一謹(jǐn)慎的平衡，我們可以看到，司各脫試圖站在兩個(gè)極端之間：第一個(gè)極端是形而上學(xué)研究作為存在的存在的問題而沒有神學(xué)上的考量，并且將上帝排除出了形而上學(xué)主題；另一個(gè)極端是上帝作為第一且最高的原因以及第一原理是形而上學(xué)的唯一主題，甚至吞沒了對(duì)作為存在的存在的研究。在《〈形而上學(xué)〉問題集》中，司各脫的立場站在兩者之間，正如伍德所言，司各脫的形而上學(xué)主要是研究作為存在的存在的問題，但同時(shí)仍然將上帝當(dāng)作形而上學(xué)主題。[50]司各脫繼承了亞里士多德的主張，即形而上學(xué)研究作為存在的存在的問題，而在《〈形而上學(xué)〉問題集》中，他同時(shí)試圖通過將上帝確立為形而上學(xué)主題從而將形而上學(xué)研究與其神學(xué)考量整合入形而上學(xué)之中。