第一節(jié) 前期著作中形而上學(xué)的兩個主題

對《〈形而上學(xué)〉問題集》里上帝在形而上學(xué)之中的位置，我們應(yīng)該首先分析其序言部分，在其中我們能夠看到圍繞這一問題所展開的爭論。

在該書序言中，關(guān)于形而上學(xué)的主題，司各脫提出了兩個相關(guān)但不同的看法：

第一，形而上學(xué)是研究超越者的科學(xué)：“因此，必須要有某種普遍科學(xué)存在，它在其自身之中考量這些超越者。這就是我們所稱的‘形而上學(xué)’，它來自‘meta’，意思是‘超越’，以及‘ycos’，即‘科學(xué)’。這就像是門超越的科學(xué)，因為它是關(guān)于超越者的。”[7]

第二，形而上學(xué)研究那些最可知且最確定的事情：“那最可知和最確定的是原理與原因，而且它們越優(yōu)先，它們就越確定。因為根據(jù)它們（原理與原因），那在后的東西的所有確定性都依賴其上。但這一科學(xué)考量這樣的原理與原因，如哲學(xué)家在這一著作（《形而上學(xué)》）第一卷第二章所證明的，以及如那里的文本所明確指出的，即智慧。”[8]在序言的其余部分和第一個問題中，司各脫證明上帝正是最可知、最確定的原因。[9]

看來第一個看法是司各脫對于形而上學(xué)主題所給予的標(biāo)準(zhǔn)答案。形而上學(xué)研究作為存在的存在以及不能落入屬相和范疇的超越者。在超越者的列表中，我們看到超越者可以是原因和結(jié)果，而存在則是它們共同的單義基礎(chǔ)。相反，第二個看法則特別地集中在最高和最可知的原因上，并因此將結(jié)果排除出形而上學(xué)的主題。形而上學(xué)的主題因此就不再是原因和結(jié)果的共同基礎(chǔ)。

第一個看法把超越者當(dāng)作形而上學(xué)主題，這一主題就具有普遍性和共同性。第二個則集中在上帝上。這兩種看法是否融貫?zāi)兀繉嶋H上這正是《〈形而上學(xué)〉問題集》與其后期著作的重要不同之一。對于前者，這兩種看法是融貫的，并且被合并入形而上學(xué)之中；而對于后者，它們并不融貫，且被分派入不同的領(lǐng)域。形而上學(xué)研究作為存在的存在以及超越者，而自然神學(xué)則在形而上學(xué)基礎(chǔ)上以上帝作為主題。

《〈形而上學(xué)〉問題集》的序言認為，形而上學(xué)主題或者是超越者或者是上帝。當(dāng)司各脫聲稱上帝能夠成為形而上學(xué)主題時，他試圖以如下方式來協(xié)調(diào)這兩個方面：

在理智中最先出現(xiàn)的、作為最可知東西的是共同的存在，而基于此，（第一存在者的）首要性就被證明了。[10]

這一陳述說明，共同存在作為最可知并在理智中最先出現(xiàn)的東西，恰恰是第一存在者，也即上帝首要性的基礎(chǔ)。

對于上帝成為形而上學(xué)主題，一個自然的疑問是：既然存在對于包括上帝和受造物在內(nèi)的所有存在者是單義且共同的，那么就應(yīng)該是存在而非上帝才是這門科學(xué)的研究主題。司各脫如此回復(fù)：

我答復(fù)，就算存在是單義的，上帝將仍然是這里的主要主題，因為這門科學(xué)（形而上學(xué)）并不是被當(dāng)作為了如此這樣的關(guān)于存在的合宜認知的。[11]

從中我們可以看到，司各脫在存在的單義性基礎(chǔ)上仍然試圖給予上帝在形而上學(xué)中以主要的位置，而這也同樣暗示，這門科學(xué)首要地是為了上帝而非對存在的認知。

因此，我們就能看到為什么《〈形而上學(xué)〉問題集》的第一個問題是這樣開始的：

關(guān)于這門科學(xué)的對象，以上已經(jīng)顯示，這門科學(xué)關(guān)于超越者。然而，同樣已經(jīng)顯示的是，它是關(guān)于最高原因的。這些不同的意見應(yīng)該被當(dāng)作其合宜的對象。[12]

盡管司各脫認為形而上學(xué)的主題（subject）更應(yīng)該被恰切地稱為對象（object），不過在很多地方他并未刻意區(qū)分兩者。司各脫同時堅持這兩種不同的意見。他的立場既不是阿維森納的，后者認為形而上學(xué)的主題/對象不是上帝而是作為存在的存在，也不是阿威羅伊的，后者認為上帝是形而上學(xué)的主題/對象，而上帝的存在是在物理學(xué)中得到證明的。司各脫一方面同意阿維森納，即上帝存在的證明不能像阿威羅伊所認為的那樣只在物理學(xué)中獲得，因為對上帝的形而上學(xué)進路要比物理學(xué)進路更完滿。然而，阿維森納把上帝從形而上學(xué)主題中分離出來，而司各脫則認為上帝同樣能夠成為形而上學(xué)主題。

為了將存在與上帝合并入形而上學(xué)主題，并在兩者關(guān)系中給予上帝以優(yōu)先性和主導(dǎo)性，司各脫在不同地方提出幾點不同理由以說明這一點。茲將其收集如下：

第一個理由基于完滿性。盡管作為存在的存在和超越者都是形而上學(xué)主題，但這并不是完滿知識。形而上學(xué)主題始終是上帝，因為它被首要地設(shè)定為是對作為目的的第一存在者的認知。[13]然而，作為存在的存在同樣也是形而上學(xué)研究的重要主題和內(nèi)容。對于這一困難，司各脫如此回復(fù)：“因為內(nèi)容，即這門科學(xué)所首要相關(guān)的東西，就其作為完滿認知或某個概念來說，就是其目的。”[14]也就是說，形而上學(xué)的內(nèi)容和目的只能在完滿知識中一致。在當(dāng)前狀態(tài)下，我們對于存在的知識并不完滿。“我是我所是”是宣示給有朽者的理智的。[15]因此，在人類理智的認識起點上，作為存在的存在是在先的，但是上帝則是通過意圖與目的的優(yōu)先性而在先，因為他是首要地被形而上學(xué)所意欲的，而且許多認知的整體集合的原理是在此目的下獲得整合的。[16]

因此，由于我們的墮落狀態(tài)，我們需要從存在那里來研究上帝及其神圣屬性：“關(guān)于第一存在者推理出的最首要前提是從作為存在的存在的屬性而來的。因為存在的特定前提只意味著首要地與它（第一存在者）有關(guān)。因此，（這門科學(xué)）考量共同的存在。”[17]這說明：第一，我們關(guān)于神圣存在者的知識和前提是從作為存在的存在的前提與屬性而來，我們不能直接地獲得關(guān)于神圣者的形而上學(xué)知識；第二，對神圣前提的理解是首要的，但這并不是形而上學(xué)唯一集中于其上的主題。這正是為什么形而上學(xué)考量共同的存在而非特定的存在者，因為它能夠提供必要的基礎(chǔ)，在此之上將上帝當(dāng)作首要的主題，而其他所有存在者都與之關(guān)聯(lián)。如果它只研究某個特定的存在者如神圣者，那么這一門科學(xué)將會分裂入不同的特定主題。

因此，上帝的確在形而上學(xué)研究中具有優(yōu)先性，但形而上學(xué)也要考量作為存在的存在。為了達到作為最終目的的上帝，我們需要作為存在的存在這一開端。盡管形而上學(xué)研究作為存在的存在問題，但這一研究的最終目的朝向上帝。

第二個理由是，在司各脫對于形而上學(xué)的設(shè)想中，存在不光是單義的，同時還是有秩序的。上帝與受造物分享了同樣的前提，但是它們卻在有秩序的存在者系統(tǒng)中具有等級。上帝在形而上學(xué)中是第一存在者：“每一個分離性的屬性對首要事物和所有事物是共同的——嚴格來說不是共同的，而是在多種事物中如此；因此有第一存在者或者第二存在者，因為諸存在者是有秩序的。因此，某個存在者是首要的。”[18]在第一存在者與其他存在者關(guān)系的問題上，秩序永遠存在于其中。盡管存在是單義概念，但是所有存在者按照形而上學(xué)等級和神學(xué)體系從而擁有了秩序。在這一秩序中，必須存在著第一存在者，也即上帝。

然而有一個疑問：在作為存在的存在而不是所有存在者與上帝的關(guān)聯(lián)中，所有存在者才是可知的，這是否意味著存在著兩個形而上學(xué)，第一個的主題是作為存在的存在，第二個是上帝呢？司各脫如此回答：

這一科學(xué)（關(guān)于上帝的科學(xué)）是形而上學(xué)的一個部分，正如物理學(xué)會是不完滿的，如果它包含著質(zhì)料與形式的知識，卻忽視了對于自然存在者的整體處理。或者（《解釋篇》的科學(xué)也是不完滿的），如果它只處理名詞與動詞，卻毫不涉及表達，因為這樣對于首要主題的考量將會被忽略。由此，就絕對沒有其他科學(xué)了，因為關(guān)于第一存在者的科學(xué)要處理那些作為存在者的存在者。因此在它們于其歸屬中被考量的地方，它們就會在它們自身中（被考量）。但是它們在它們自身中被考量，是因為第一存在者。[19]

物理學(xué)與語言學(xué)的例子可以說明，一門科學(xué)最重要的知識不僅是關(guān)于其組成部分的知識，而且還是如何給予它們秩序的知識。對于自然存在者的整體處理安排著關(guān)于質(zhì)料與形式的知識，而關(guān)于命題的知識則安排著關(guān)于名詞與動詞的知識。在形而上學(xué)中也是如此，它在研究第一存在者也即上帝的基礎(chǔ)上安排所有其他作為存在者的存在者。因此，關(guān)于作為存在者的存在者的知識被涵蓋入研究第一存在者的形而上學(xué)之中。存在者能夠被恰當(dāng)?shù)乜剂浚浅鲇谒鼈兣c第一存在者的歸屬關(guān)聯(lián)。在這個意義上，司各脫的立足點與阿維森納不同，因為在司各脫所理解的阿維森納的觀點中，阿維森納將上帝從形而上學(xué)主題中排除，并將上帝與形而上學(xué)主題這兩者分離。相反，司各脫在此時仍然認為上帝能夠被包括進形而上學(xué)的研究主題中去。

第三個理由則涉及形而上學(xué)與物理學(xué)的差異。司各脫并不滿意阿威羅伊的意見，即形而上學(xué)的主題是上帝，而物理學(xué)則證明上帝的存在，形而上學(xué)卻做不到這一點。同時司各脫還認為阿維森納的觀點也不正確。對司各脫來說，物理學(xué)與形而上學(xué)都能夠證明上帝的存在：

所考量的每一個關(guān)于結(jié)果的屬性不可能存在，除非其原因存在，這就說明原因就是“因為”（quia）。但是在自然科學(xué)中所考量的屬性以及在這門科學(xué)中關(guān)于結(jié)果的考量都不能存在，除非第一推動者存在，且第一存在者存在。因此，這兩門科學(xué)（物理學(xué)與形而上學(xué)）都能夠證明其（第一存在者）存在。[20]

這兩門科學(xué)都能夠證明上帝存在，因此上帝同時具有形而上學(xué)與物理學(xué)的功能：“存在著第一存在者，這能夠通過形而上學(xué)與物理學(xué)的中介而得到證明。”[21]正如地球是圓的同時能夠在物理學(xué)與形而上學(xué)中得到證明一樣。在形而上學(xué)秩序中，上帝在所有存在者中是第一存在者，并且在物理學(xué)秩序中，上帝還是第一推動者。但是在司各脫看來，物理學(xué)是一門比形而上學(xué)低級的科學(xué)。在不同地方，司各脫曾對此給出過兩個不同的說明。

第一個涉及完滿性的不同等級：

這門科學(xué)（形而上學(xué)）更為直接，因為在其中所考量的受造存在者的普遍屬性要比在其他科學(xué)中所考量的特定條件更容易達到對第一存在者完滿性的卓越的肯定認識。因為這些（在其他科學(xué)中所樹立的條件）更傾向于缺乏性的認識或某種不太卓越的肯定性認識。因為作為推動者的首要性要比無條件地存在的第一存在者更少卓越性。[22]

在這段陳述中，我們看到第一存在者的完滿性要比那無條件的第一推動因的完滿性更為卓越，因此上帝存在的形而上學(xué)證明也要比物理學(xué)證明更為完滿。物理學(xué)所處理的上帝概念，更多涉及運動的關(guān)系性概念，并且沒有暗含無限性。而形而上學(xué)的上帝概念是絕對性的，并暗含無限性。[23]

其次，物理學(xué)處理的是更多帶有偶性的事物，因此形而上學(xué)是證明上帝存在的更好選擇：

自然哲學(xué)家證明某個推動的東西是首要的，而由于這個理由，它就能在其自身中而顯示為真的，第一推動者顯示為是不移動的，不可朽壞的，等等。因此，形而上學(xué)與自然科學(xué)通過偶性而相關(guān)于同樣的事物。但是關(guān)于上帝，自然科學(xué)更依賴偶性，因為它所能達到的對于上帝最高的描述要比形而上學(xué)所建立的最高描述距離上帝的本質(zhì)更遙遠——正如一門科學(xué)，比如醫(yī)學(xué)，將一個人當(dāng)作組織系統(tǒng)來看待，比起那種將人當(dāng)作人來看待的科學(xué)來說，在關(guān)于人的方面上就是偶性的。[24]

由于形而上學(xué)和物理學(xué)都處理不移動也不朽壞的上帝，而神圣屬性又只能在通過與自然的、移動的和可朽事物的關(guān)系中才能得到理解，所以這兩門科學(xué)或多或少都與偶性事物相關(guān)。在物理學(xué)中所處理的上帝距離本質(zhì)意義上的上帝更遙遠，因為“物理學(xué)家對于第一存在者從未揭示任何東西，除非通過偶性”。[25]而人類理智在當(dāng)前狀態(tài)下所能獲得的關(guān)于上帝的最高概念是形而上學(xué)的，因此作為一門比物理學(xué)來說更少處理偶性主題的科學(xué)，形而上學(xué)是更為合適的描述上帝的進路。

除此之外，形而上學(xué)證明甚至能夠?qū)⑽锢韺W(xué)證明包括其中，第一存在者包含著第一推動者的功能：“但誰將證明同樣的東西既是第一推動者又是第一存在者呢？形而上學(xué)家。按照《形而上學(xué)》第四卷：‘一個人和一個白的人是同樣的。’”[26]這說明形而上學(xué)處理上帝的方式要先于物理學(xué)，因為前者是研究上帝的更完滿的方式，并且甚至可以包括后者。因此，上帝不可能與形而上學(xué)分離開來，而是與之有深厚的關(guān)系。

除了上述三點理由之外，司各脫還給出了另一個補充理由用以說明為什么上帝應(yīng)該是形而上學(xué)主題，這一理由與人類幸福相關(guān)：

因此如果是存在，而不是上帝被確立為形而上學(xué)的主題，那么形而上學(xué)所具有的智慧的概念潛在地（virtualiter）也就包括進對存在的認知了。但更完滿的認知是不可能潛在地被包括進不太完滿的認知中的。因此，對存在的認知要比對上帝和分離實體的認知更為完滿。由于自然至福被包括進了對上帝和分離實體的認知中，如《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷所示，而由此至福就包括在對作為存在的存在的認知中，這一點則是錯誤的，因為（這樣的認知）是最不完滿的。在這種方式中，它與第四點[27]的分歧是明顯的，而由此，相反的立場就會得到堅持。[28]

在這段論證中，司各脫設(shè)想如果我們將存在而非上帝設(shè)立為形而上學(xué)主題的話會有什么結(jié)果。形而上學(xué)與智慧的知識相關(guān)。如果我們把存在設(shè)立為形而上學(xué)主題，那么就會有兩個結(jié)果：一是智慧的知識被包括進存在的知識；二是關(guān)于上帝的知識要比關(guān)于存在的知識更少完滿性，因為更少完滿性的知識潛在地被包括進具有更多完滿性的知識中。然而，人類的自然幸福相關(guān)于智慧，后者則在形而上學(xué)之中，而前者則與人類對上帝的信仰有關(guān)：“按照《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷，幸福存在于形而上學(xué)地、智慧地認識的活動中，而這就存在于對第一存在者的認識中。”[29]那么這就會造成一個荒謬的結(jié)果：關(guān)于智慧與上帝的自然幸福卻存在于對作為存在的存在這一形而上學(xué)主題的認識中。按照本書導(dǎo)言所提到的司各脫在存在問題上的看法，在當(dāng)前狀態(tài)下的關(guān)于作為存在的存在的知識并不是完滿的知識，因此作為存在的存在的科學(xué)，這一不完滿的科學(xué)也就不可能包含關(guān)于智慧與人類幸福的知識，因為后者依賴于對上帝的信仰。因此，上帝也應(yīng)該被設(shè)立為形而上學(xué)的主題。

這幾個理由說明，盡管對作為存在的存在的研究在形而上學(xué)中占據(jù)基礎(chǔ)性位置，但這一研究圍繞著對上帝的研究。上帝是形而上學(xué)的目的，主導(dǎo)著形而上學(xué)秩序，形而上學(xué)還最完滿地服務(wù)于上帝存在的證明以及在上帝中人類所實現(xiàn)的自然幸福。