亞里士多德論理性靈魂的可分離性注60

如何理解理性靈魂或靈魂的理性部分（，）與身體和靈魂其他部分可分離 （形容詞：; 名詞：），或理性靈魂的存在獨(dú)立于身體或營(yíng)養(yǎng)與感覺(jué)靈魂，一直是一個(gè)后人不斷爭(zhēng)論的問(wèn)題。亞里士多德本人在《形而上學(xué)》和《論靈魂》中都談到這個(gè)問(wèn)題，尤其在《論靈魂》中，他更是先后三次提出一定要將這個(gè)問(wèn)題研究清楚。注61事實(shí)上，他除了在《論靈魂》的第三卷第4—5章（簡(jiǎn)稱：DA Ⅲ 4—5）的某些段句中直接論及理性靈魂的可分離性以外，并沒(méi)有在其他段落中提及這個(gè)問(wèn)題。正是因?yàn)閬喞锸慷嗟略凇墩撿`魂》中并沒(méi)有給出一個(gè)全面而清晰的解答，才導(dǎo)致在后世先后出現(xiàn)了各種不同的闡釋或解讀。亞里士多德在DA Ⅲ 4—5將理性分為“潛能理性”（，英文：potential intellect；拉丁文：intellectus possibilis），“承受理性”（，英文：passive intellect；拉丁文：intellectus passivus）和“主動(dòng)理性”（，英文：active intellect；拉?。篿ntellectus agens）。后世爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要針對(duì)如何理解理性或主動(dòng)理性與軀體是可分離的，因?yàn)闅v史上不同時(shí)期的評(píng)注家和學(xué)者對(duì)可分離性有不同的解讀。注62關(guān)于分離，陳康、魏婷（Jennifer Whiting）與米勒（Fred D. Miller）都先后提出過(guò)不同的類型。注63我認(rèn)為，對(duì)于人的靈魂中的理性部分尤其是潛能理性、主動(dòng)理性與軀體的可分離性來(lái)說(shuō)，最重要的就是本體論意義上的分離，因?yàn)橹鲃?dòng)理性與軀體、感覺(jué)能力和生長(zhǎng)能力顯然在概念和類別上是可分離的，它與軀體的可分離也不是在空間的意義上，因?yàn)檫@樣，它就是具有廣延的了。但是，也有學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為理性靈魂與軀體的可分離是指概念上的分離，而不是本體論意義上的分離，所以，本文想要解決兩個(gè)問(wèn)題：一、理性靈魂與軀體是在本體論意義上還是在概念上可分離？二、人的理性屬于個(gè)體靈魂的一部分與軀體可分離，抑或是就等同于神性的理性自身？

一、 （分離）的不同含義

亞里士多德并不是第一位在哲學(xué)史上使用術(shù)語(yǔ)“”的哲學(xué)家，在前蘇格拉底派，特別是在蘇格拉底和柏拉圖那里，這個(gè)詞是他們用來(lái)陳述自己的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論等哲學(xué)思想時(shí)不可回避的一個(gè)術(shù)語(yǔ)。就“”一詞出現(xiàn)的語(yǔ)境或它背后所隱含的問(wèn)題表述來(lái)說(shuō)，巴門(mén)尼德斯就已經(jīng)在該詞的原始意義上使用它，即真理之路（）引導(dǎo)我們走向有關(guān)實(shí)是和單一（Sein und Einheit）的知識(shí)，而意見(jiàn)之路（）則引向有關(guān)生成和雜多（Werden und Vielheit）的知識(shí)。通過(guò)理性把握到的實(shí)是和單一與通過(guò)感覺(jué)獲得的生成與雜多是不同的，前者與后者分離。注64蘇格拉底同樣尋求普遍（），埃利亞學(xué)派則將實(shí)是與生成區(qū)分開(kāi)來(lái)。而真正將那些可被普遍地謂述的實(shí)體與可感實(shí)體分離開(kāi)來(lái)的還是柏拉圖。在《智者篇》與《巴門(mén)尼德斯篇》的第二部分，柏拉圖主要集中討論永恒理念與可感實(shí)體可分離的問(wèn)題。注65但是，近來(lái)學(xué)者對(duì)于亞里士多德所批判的柏拉圖的理念分離學(xué)說(shuō)究竟有何意，看法不一，爭(zhēng)論頗多。注66無(wú)論如何，亞里士多德批判柏拉圖的理念說(shuō)的焦點(diǎn)是將理念視作普遍的自足自在的實(shí)體是有問(wèn)題的注67，因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟碌男问劫|(zhì)料說(shuō)（Hylemorphismus），理念在概念上可以與質(zhì)料分離，但在本體論的意義上二者不能分離。但是亞里士多德本人在《形而上學(xué)》和《論靈魂》中又多次談到分離，尤其在Metaph. Ⅶ 1. 1029a27，將“”看作實(shí)體的必備條件之一。亞里士多德這里所說(shuō)的分離指實(shí)體與實(shí)體可以獨(dú)立地存在，即他在Metaph. Ⅻ 1. 1069a30-35所說(shuō)的三種不同的實(shí)體彼此可以獨(dú)立地存在注68，人的靈魂屬于這三種實(shí)體中的哪一種呢？如若靈魂與軀體不可分，那么它就是屬于物理學(xué)的研究對(duì)象，但是亞里士多德在DA Ⅲ 4—5中卻說(shuō)潛能理性是不與軀體摻混（）的，且具有非承受性（），因此是可分離的，而主動(dòng)理性則更是在絕對(duì)的意義上與軀體可分離，它是永恒不死的。這樣，人的理性靈魂似乎更屬于第一哲學(xué)或神學(xué)的研究對(duì)象，即理性靈魂是在本體論的意義上與軀體可分離。但是，接下來(lái)的問(wèn)題是，這種分離是指一種內(nèi)在的分離還是外在的分離呢？因?yàn)榘凑諆?nèi)在分離說(shuō)，理性部分作為個(gè)體靈魂的一部分而與軀體相分離，而按照外在分離說(shuō)，不死的理性部分就等同于永恒的神性理性自身。接下來(lái)，我們以DA Ⅲ 4—5章為基礎(chǔ)，具體分析上述兩個(gè)問(wèn)題。

二、 《論靈魂》中的分離論證

（一） 問(wèn)題的提出

亞里士多德在DA Ⅲ 4的開(kāi)始部分就提出理性靈魂能否與身體分離的問(wèn)題，并將如何解決這個(gè)問(wèn)題看作接下來(lái)要探究的主題。

關(guān)于靈魂用來(lái)進(jìn)行認(rèn)識(shí)和理解（）的部分，它或是可分離的，或是在空間上是不可分離的，只是在定義上可以分離，我們必須探究什么將這一部分區(qū)別出來(lái)和理性思考（）是怎么一回事（DA Ⅲ 4. 429a10-14）。

值得我們注意的一點(diǎn)是，在這里，亞里士多德只談及理性靈魂可否分離。在DA Ⅱ 2. 413b16-24，他提出靈魂的其他不同部分是否彼此在空間和定義上可分離。他舉例提到不同的植物和昆蟲(chóng)，有些被分開(kāi)后，每一部分都能繼續(xù)存活，這就是說(shuō)每一被分開(kāi)的部分都具有全部的營(yíng)養(yǎng)靈魂或感覺(jué)靈魂。這表明感覺(jué)、運(yùn)動(dòng)、想象和欲求等能力在空間和本體論的意義上并不可分，它們只是在種類和定義上可分。而關(guān)于理性能力，他說(shuō)道：

關(guān)于理性和沉思的能力（），情況卻并不清晰，它像是另外一種靈魂，僅僅它能分離存在（），就如永恒事物與消逝事物相分離一樣（DA Ⅱ 2. 413b24-27）。

在這里，理性靈魂能夠獨(dú)立存在更好像被當(dāng)作一種結(jié)論提出來(lái)，而沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行任何哲學(xué)上的論證。事實(shí)上，亞里士多德在DA中的第二卷中除了在DA Ⅱ 1. 413a4-9以外，并沒(méi)有對(duì)理性靈魂的可分離性進(jìn)行任何哲學(xué)說(shuō)明。但是如果我們仔細(xì)分析他的哲學(xué)論證，不但沒(méi)有解決問(wèn)題，反而給問(wèn)題增加了更多疑云。

因此，靈魂或靈魂的某些部分并不能與身體相分離，這一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的；因?yàn)樵谝恍┣闆r下，某些靈魂部分的自我實(shí)現(xiàn)（，德文：Selbstvollbringung；英文： actuality）屬于某些軀體部分的自我實(shí)現(xiàn)。但是沒(méi)有什么能夠阻止某些部分是可以分離存在的，因?yàn)樗鼈兏揪筒皇擒|體的自我實(shí)現(xiàn)（）。再者，靈魂作為軀體的自我實(shí)現(xiàn)是否就像舵手是船舶的自我實(shí)現(xiàn)那樣，對(duì)于這一點(diǎn)并不清楚（DA Ⅱ 1. 413a3-9）。

如何理解靈魂的有些部分（）不是軀體的自我實(shí)現(xiàn)（）？如果靈魂的某些部分不是軀體的自我實(shí)現(xiàn)，那么這似乎與亞里士多德在DA Ⅱ 1的靈魂定義——靈魂是潛能地具有生命的軀體的第一自我實(shí)現(xiàn)相矛盾注69；關(guān)于這一點(diǎn)，亞里士多德在DA Ⅲ 4—5才真正展開(kāi)論述。在第4章中，亞里士多德認(rèn)為潛能理性因其非承受性（）、非摻混性（）和能接受各種形式的可能性與身體分離（）；另外，就如事物可以和質(zhì)料分離，同樣有關(guān)理性的事物也可以分離。但是，在第5章中，他卻在理性中做出區(qū)分，一種是被動(dòng)理性或承受理性，一種是主動(dòng)理性；承受理性會(huì)隨著身體的消亡而消亡，但主動(dòng)理性則是永恒不滅的，它按其“實(shí)體”（）來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（）。主動(dòng)理性的提出將分離性問(wèn)題變得更加復(fù)雜起來(lái)。

（二） 潛能理性（）的可分離性注70

關(guān)于理性靈魂與軀體的分離是本體論意義上的分離還是概念上的分離，現(xiàn)當(dāng)代的專家學(xué)者們的意見(jiàn)不一。注71魏丁（Michael Wedin）在力作《亞里士多德論心靈與想象》（Mind and Imagination in Aristotle）中強(qiáng)力捍衛(wèi)一種定義上的弱意分離。注72他認(rèn)為，這里的分離論證應(yīng)在亞里士多德的形式質(zhì)料說(shuō)（hylemorphism）的基本框架中來(lái)理解，并且應(yīng)該將其放置到《物理學(xué)》的大背景下來(lái)審視，注73即理性與身體分離只是表明它沒(méi)有專門(mén)的物理結(jié)構(gòu)，但是，理性作為一種較高的認(rèn)識(shí)能力仍然需要較低的認(rèn)識(shí)能力，尤其是想象能力（）。注74對(duì)于魏?。╓edin）來(lái)說(shuō)，理性與軀體可分只是表示它不能在身體結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)自身，而是它作為一種較高的認(rèn)識(shí)功能仍然需要某種身體器官的實(shí)現(xiàn)。魏丁對(duì)亞里士多德的理性分離學(xué)說(shuō)所做出的質(zhì)料性闡釋遭到瑪芝（Magee）和布佘（Busche，H.）的強(qiáng)烈反對(duì)。注75曼芝（Joseph M. Magee）則認(rèn)為，還有另外一種本體意義上的分離，即理性靈魂與軀體分離并不表示它是一種在其自身獨(dú)立的實(shí)體，或理性只是在一種偶性的意義上與身體相連，而是說(shuō)理性的認(rèn)識(shí)功能來(lái)自靈魂的一種能力，它的運(yùn)作并不是同時(shí)是某個(gè)身體部分的運(yùn)作。注76為了更好地論述這個(gè)問(wèn)題，我們將DA Ⅲ 4.有關(guān)潛能理性是可分離的結(jié)論引述如下：

a.因?yàn)楦杏X(jué)能力不能獨(dú)立于軀體（），而理性則可以分離（） （DA Ⅲ 4，429b4-5）。

b.普遍來(lái)說(shuō)，就如事物可以和質(zhì)料分離，那些與理性有關(guān)的事物也是這樣（）（DA Ⅲ 4，429b21-22）。

首先，我們?cè)贒A Ⅲ 4的結(jié)論（a與b）中，并不能確定亞里士多德所說(shuō)的理性和與理性相關(guān)的事物究竟意指何種理性？而理性可以與軀體分離又意指何種分離？從DA Ⅲ 4中所討論的主題來(lái)看，這里應(yīng)該指潛能理性，盡管亞里士多德并沒(méi)有明說(shuō)“潛能理性可以與軀體分離”。在做出結(jié)論之前，亞里士多德首先接受了阿那克薩戈拉所說(shuō)的理性的幾個(gè)特性，即可分離性（）、非承受性（）和非摻混性（）。他說(shuō)：

因?yàn)槔硇阅軌蛩枷胍磺校?img alt="image" src="https://epubservercos.yuewen.com/34AC99/18121546701849706/epubprivate/OEBPS/Images/image69.jpg?sign=1748854347-2qCD3lJnuQaIG98XgjpCQesfND0sbdcX-0-0bfbedb6f3d04b10d1da6e67cf19ba86" style="height:1em;">），就如阿納克薩格拉所說(shuō)的，為了能夠居于支配地位（），就是說(shuō)為了能夠認(rèn)識(shí)（），所以它應(yīng)當(dāng)不具有混合性（）；且如果理性的形式出現(xiàn)，那么任何相異的形式（）都會(huì)阻遏和妨礙它。因此，理性除了接受能力外（），并無(wú)其他本性……任何所謂的靈魂的理性——我稱理性為靈魂用來(lái)進(jìn)行思考和判斷的能力——在進(jìn)行思想活動(dòng)之前（），并不屬于現(xiàn)實(shí)性的存在（），因此可以理所當(dāng)然地說(shuō)，它與軀體混合一起是沒(méi)有道理的（DA Ⅲ 4. 429a18-25）。

因?yàn)檎J(rèn)識(shí)就是理性接受認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式，或與認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式同化或產(chǎn)生同一性，所以如果理性能思考一切存在，即一切可知之物（intelligibles）都潛能地可被理性認(rèn)識(shí)，那么就是說(shuō)，理性可以接受一切認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式。但是，如果理性自身具有某種形式（現(xiàn)實(shí)性）的話，那么這會(huì)妨礙或阻遏它接受所有的認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式。理性在進(jìn)行認(rèn)識(shí)之前，并不屬于任何現(xiàn)實(shí)性的存在，因此它的本性就是潛能性或接受性，自身不具有任何現(xiàn)實(shí)性的形式。非承受性和非混合性也是潛能理性的特性，不與軀體相混合，是因?yàn)樗⒉皇侨魏诬|體部位或身體器官的功能，如果那樣，它就會(huì)具有軀體的特性了，比如發(fā)熱或發(fā)涼。雖然理性和感官都具有非承受性，但二者的非承受性并不一樣，按照托馬斯的看法，感官雖然不是在其自身的意義上（per se）承受變化，但是卻是在偶有的意義上（per accidens）承受變化，感官的和諧會(huì)被可感之物的過(guò)度聲響和光亮等破壞；但是，理性不但在其自身的意義上而且在偶有的意義上都不承受任何實(shí)質(zhì)變化。注77那么，基于這三種特性，理性可以與軀體相分離到底意指何種分離呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，歷來(lái)爭(zhēng)論頗多。其中，最大爭(zhēng)論發(fā)生在以托馬斯（Thomas Aquinas）為代表的天主教的注釋傳統(tǒng)與以阿威洛伊（Averroes）為代表的伊斯蘭注釋傳統(tǒng)之間，托馬斯認(rèn)為潛能理性并不是一個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體或可分離的實(shí)體，因?yàn)樗褪敲總€(gè)個(gè)體借以擁有理性認(rèn)知能力的載體，而結(jié)論a中所說(shuō)的分離實(shí)際上是指理性不像感覺(jué)那樣具有一個(gè)器官而已。注78相反，阿威洛伊認(rèn)為潛能理性（也稱 intellectus materialis）與主動(dòng)理性都具有非質(zhì)料性（immaterialitas），并按其本性與軀體相分離而獨(dú)立存在注79，并因此而永恒不滅，不因認(rèn)識(shí)個(gè)體的增加而有所增加，所有曾被認(rèn)識(shí)的、將被認(rèn)識(shí)的和正在被認(rèn)識(shí)的都是通過(guò)這同一種認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)行動(dòng)。而承受或被動(dòng)理性有時(shí)被他視作與想象或記憶等同，屬于個(gè)體存在者注80，他與記憶和想象聯(lián)系而獲得一些習(xí)性知識(shí)（habitual knowledge），并與軀體相生滅。注81而潛能理性與主動(dòng)理性具有超個(gè)體性。如何來(lái)理解那永恒不滅的超個(gè)體的潛能靈魂和個(gè)體性的潛能靈魂的區(qū)別？注82問(wèn)題的癥結(jié)就在于詮釋者對(duì)于的理解不同。潛能理性與軀體分離應(yīng)該是何種意義上的分離呢？這里顯然不是概念上（）和空間上的分離，但是這里的分離也并不如阿威洛伊所說(shuō)的，潛能理性能夠在軀體之外獨(dú)立存在。因?yàn)檫€有另外一種本體意義上的分離，即它不表示一種獨(dú)立的存在實(shí)體，而只是表達(dá)潛能理性并不具有相應(yīng)的身體器官，但是這并不表示它能獨(dú)立于身體器官而存在，為能發(fā)揮作用，它仍然需要建基在感覺(jué)功能之上的想象能力。亞里士多德將想象能力（）看作介于理性與感覺(jué)之間的一種能力，而想象圖像（）對(duì)于理性靈魂來(lái)說(shuō)就像是感覺(jué)之物（）對(duì)于感覺(jué)能力一樣，感覺(jué)能力如果沒(méi)有感官事物就不能實(shí)現(xiàn)出來(lái)，同樣，理性如果沒(méi)有想象內(nèi)容或想象圖像就不能來(lái)進(jìn)行思考： 

對(duì)于具有思考能力的靈魂來(lái)說(shuō)，想象圖像就如可感事物（）一樣。當(dāng)靈魂肯定某種善或否定某種惡時(shí)，它就會(huì)避免或欲求它。因此，靈魂如果沒(méi)有想象圖像（）就不會(huì)進(jìn)行理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)（DA Ⅲ 7. 431a14-17）。

通過(guò)文本分析，這里的分離既不是阿威洛伊所說(shuō)的潛能理性是獨(dú)立于個(gè)體之外而存在的精神實(shí)體，也不是魏丁所說(shuō)的潛能理性只是一種定義上的分離而已，而應(yīng)該是在相對(duì)于感覺(jué)能力而言的一種實(shí)現(xiàn)意義上的分離，即感覺(jué)能力實(shí)現(xiàn)的原理與潛能理性實(shí)現(xiàn)的原理是不同的，兩種不同的實(shí)現(xiàn)方式，感覺(jué)能力的實(shí)現(xiàn)需要相應(yīng)的感覺(jué)器官，而潛能理性的實(shí)現(xiàn)則沒(méi)有相應(yīng)身體器官，因?yàn)槿绻菢?，潛能理性就不能思考萬(wàn)物了。但同時(shí)，潛能理性仍然需要建基在感覺(jué)能力上的想象能力所提供的去質(zhì)料性了的可感事物的圖像，因?yàn)闆](méi)有這些圖像，潛能理性就沒(méi)有可被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，就如在漆黑的山洞中，混然無(wú)物。

（三） 主動(dòng)理性（，intellectus agens）的可分離性注83

有關(guān)理性靈魂與軀體的可分離性的爭(zhēng)論在有關(guān)主動(dòng)理性的可分離性問(wèn)題上達(dá)到頂峰，圍繞主動(dòng)理性的爭(zhēng)論不僅最為激烈和扣人心弦，也最令人費(fèi)解，是靈魂理論中“最難啃的硬骨頭”之一，以至于有人抱怨，亞里士多德倒不如不寫(xiě)這一段（DA Ⅲ 5）更好。注84爭(zhēng)論的焦點(diǎn)并不是主動(dòng)理性是否在本體論的意義上與軀體分離，而是主動(dòng)理性究竟作為個(gè)體性靈魂部分而與軀體可分離，還是等同于非個(gè)體性的普遍靈魂或神性理性？下面是有關(guān)主動(dòng)理性與軀體可分離的結(jié)論：

c.這個(gè)理性（主動(dòng)理性）是可分離的（），不承受亦不摻雜（），按其實(shí)體來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（）（DA Ⅲ 5，430a17-18）。

d.在分離中（），它是其所是，僅僅這個(gè)理性是不死而永恒的（）。注85但是，我們對(duì)此并無(wú)任何記憶，因?yàn)樗痪哂谐惺苄裕?img alt="image" src="https://epubservercos.yuewen.com/34AC99/18121546701849706/epubprivate/OEBPS/Images/image90.jpg?sign=1748854347-uMDiSOdnR7U2PvTdcvIwqpPeBO4HqXem-0-dc55b4f0558df811276a9d1c1ab8eab2" style="height:1em;">），相反被動(dòng)理性是可消逝的（），沒(méi)有這種理性，它就不能思考任何事情（DA Ⅲ 5，430a22-25）。

結(jié)論c中提到的這兩種特性（）也同樣被應(yīng)用到潛能理性上，有些學(xué)者認(rèn)為，在DA Ⅲ 4與Ⅲ 5中提到的這兩種特性應(yīng)該有一種遞進(jìn)的關(guān)系，因?yàn)閬喞锸慷嗟抡J(rèn)為作用者（）比被作用者（）或形式（）比質(zhì)料（）更加尊貴（），因?yàn)榍罢撸ㄗ饔谜吆托问剑┦乾F(xiàn)實(shí)活動(dòng)（），而后者則是潛能（），所以潛能理性與主動(dòng)理性的可分離性的程度也不一樣。注86按照亞里士多德的《形而上學(xué)》第九卷第八章中（Metaph. Ⅸ 8）的觀點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)活動(dòng)無(wú)論就定義、實(shí)體或時(shí)間來(lái)說(shuō)，都更早于潛能。如此，主動(dòng)理性應(yīng)該在一種更高的程度上具有可分離性、非質(zhì)料性、非摻混性，正因?yàn)橐怀鲋鲃?dòng)理性的這種“在更高的程度上”，亞里士多德在結(jié)論d中使用了分離的另外一種形式：，一次性過(guò)去時(shí)的被動(dòng)態(tài)分詞（participle aorist passive），這表示這種分離在某個(gè)時(shí)間段發(fā)生，只有在分離后，主動(dòng)理性的原本性才顯示出來(lái)。如果主動(dòng)理性在與軀體分離之后才真正是其所是，那么這就是說(shuō)，分離后的主動(dòng)理性才是其存在的常態(tài)。但是問(wèn)題是，那些內(nèi)在主義者（internalists）認(rèn)為，主動(dòng)理性的可分離性發(fā)生在此世的個(gè)體性靈魂之內(nèi)，它與個(gè)體性靈魂不可分，而外在主義者（externalists）則認(rèn)為主動(dòng)理性徹底與此世的個(gè)體性靈魂與軀體分離而等同于非個(gè)體性的普遍理性或神性理性。雖然這些內(nèi)在主義者和外在主義者在后來(lái)的詮釋傳承中又各自具有不同的表達(dá)形式注87，但是一種基本的爭(zhēng)論形式早在漫步學(xué)派內(nèi)就形成了，即在特奧弗拉斯圖斯（Theophrastus）和歐德莫斯（Eudemus）之間，前者認(rèn)為主動(dòng)理性屬于人類本性注88，而后者則將主動(dòng)理性等同于神注89。這兩種立場(chǎng)的基本對(duì)立在后來(lái)的阿弗洛蒂西亞斯的亞歷山大（Alexander of Aphrodisias）與特米修斯（Themistius）那里也可以找到。注90

在中世紀(jì)，這種基本立場(chǎng)的對(duì)立愈演愈烈，以至于成為阿威洛伊與托馬斯之間不可調(diào)和的極端爭(zhēng)論，前者主張理性實(shí)體論和理性獨(dú)一說(shuō)，而后者則主張理性能力說(shuō)和理性復(fù)多論。托馬斯在《論獨(dú)一理性》一書(shū)中傾盡論證之能事來(lái)反駁阿威洛伊有關(guān)理性的學(xué)說(shuō)，甚至做出如下驚人的結(jié)論：“阿威洛伊并不是一個(gè)漫步學(xué)派分子，而是漫步學(xué)派哲學(xué)的叛徒?！?a href="../Text/Section0002_0015.htm#zw94" id="zww94">注91托馬斯在引言中這樣描述阿威洛伊的理性學(xué)說(shuō)：“他斷言理智是一種實(shí)體（substantia），它脫離身體而獨(dú)立存在，而不是作為身體的形式（forma）同身體結(jié)合在一起的；而且他還主張，這種潛能理性對(duì)所有的人都只是一個(gè)（unus）?！?a href="../Text/Section0002_0015.htm#zw95" id="zww95">注92這里雖然只談到潛能理性，但這同樣適用于主動(dòng)理性，因?yàn)閷?duì)于阿威洛伊來(lái)說(shuō)，這兩種理性都是脫離軀體與靈魂而能獨(dú)立存在的精神實(shí)體。阿威洛伊基于理性實(shí)體論所理解的“分離”是一種理性外在分離說(shuō)，相反托馬斯基于理性能力說(shuō)而主張一種理性內(nèi)在分離說(shuō)，即托馬斯所理解的“脫離”或“分離”并不是指理性是能夠脫離靈魂而獨(dú)立存在的精神實(shí)體，而是說(shuō)，理性靈魂作為身體的本質(zhì)形式（substantial form）不會(huì)隨著身體的消亡而消亡，而是仍然在其自身就能進(jìn)行某些運(yùn)作（subsistence），人的認(rèn)識(shí)能力至少是超越于身體的器官功能，理性作為靈魂的能力可以和軀體相分離，實(shí)體是靈魂，而不是理性。注93因?yàn)槟菢樱⑼逡翢o(wú)論如何都不能解釋“這個(gè)人在理解”。托馬斯在考察了希臘的漫步學(xué)派和阿拉伯的漫步學(xué)派之后認(rèn)為，阿威洛伊根本誤解了漫步學(xué)派的哲學(xué)家的思想，因?yàn)闊o(wú)論是特米修斯，還是阿弗洛蒂西亞斯的亞歷山大，抑或是阿維森納（Avicenna，980—1037），都將理性視為人的靈魂的一種能力，而非是一種外在于作為靈肉復(fù)合體的人的外部的某種精神實(shí)體，潛能理性和主動(dòng)理性不是兩種獨(dú)立的理性，而是同一理性在兩種不同的條件下的兩種狀態(tài)。托馬斯之所以對(duì)理性獨(dú)一論也毫不留情地加以撻伐，是因?yàn)樗鼤?huì)完全抹殺了個(gè)體性靈魂的特性，而個(gè)體性的靈魂正是基督宗教中神拯救和懲罰的對(duì)象。

三、 理性靈魂與亞里士多德的神學(xué)

托馬斯通過(guò)對(duì)阿威洛伊的批判而極力維護(hù)一種個(gè)體性靈魂實(shí)體的存在，理性只是個(gè)體靈魂的能力，而非實(shí)體。按照托馬斯的解讀，我認(rèn)為，既然靈魂是個(gè)體性的，那么個(gè)體靈魂的沉思也具有個(gè)體性，但個(gè)體性的沉思也不完全等同于神的沉思。首先，亞里士多德所說(shuō)的理性不能等同于神性理性自身。人的理性只是與神性理性相似。在EN Ⅹ 8中，亞里士多德提到“一種確定的相似性”（: 1178b27），而在Metaph. Ⅻ 7，他認(rèn)為在人的沉思與神的沉思之間具有程度的不同（，1072b25f.）。筆者認(rèn)為，基于的同一性，這是指一種非同類上的相似性（non-generische hnlichkeit）注94，這個(gè)概念具有不同的涵義，它既可以指在性質(zhì)上的相似，也可以指在同種類上的相似，但是還有另外一種非同類上的相似（Metaph. Ⅴ 6. Top. Ⅰ 17；EN Ⅰ 4,1096b26-29；尤其EN Ⅶ 2，1155b13-16），甚至在不同種類的事物上也可以表現(xiàn)出不同的強(qiáng)度的對(duì)比（）。我們?cè)贓N Ⅹ 8. 1178b7-32和Metaph. Ⅻ 7. 1072b14-30中的文本中都不能十分清晰地看出，亞里士多德所說(shuō)的人與神的沉思是同一種類上的相似（eine Art-Identitt）。在EN Ⅹ 8. 1178b7中，他提到人的幸福在于某種沉思活動(dòng)（），與在EN Ⅹ 8. 1178b32中所說(shuō)的人的幸福是某種沉思（），關(guān)鍵是這里的不定冠詞，它代表沉思活動(dòng)中的某種特定的一種，但沉思活動(dòng)可以有不同種，所以亞里士多德之前說(shuō)，理性只是在一種相對(duì)的意義上具有神性（1177b30f）。在Metaph. Ⅻ 7. 1072b14-30中，第一實(shí)體或首要原則基于它在本體論上的確定性和可分離性而成為在其自身最被可認(rèn)識(shí)的和清楚的，但是它對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)卻是離我們最遠(yuǎn)的。注95按照Metaph. Ⅻ 9. 1074b35f的說(shuō)法，人的沉思活動(dòng)借著與沉思的對(duì)象的合一也能思考自己本身，但這只是在一種次要的或附帶的意義上人的理性沉思自身（），而神的沉思被定義為理性對(duì)其自身的沉思（，1074b34f）。如此，人的理性在沉思活動(dòng)中的自我關(guān)聯(lián)性（Selbstbezogenheit）只是附帶或間接意義上的，而神的理性在沉思活動(dòng)中的自我關(guān)聯(lián)性卻是在本有的或直接的意義上的（unvermittelt）。

其次，人的理性沉思具有個(gè)體性。亞里士多德無(wú)論是在《尼各馬可倫理學(xué)》還是在《形而上學(xué)》中都強(qiáng)調(diào)沉思生活（）是人在今生所能獲得的最大幸福。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，幸福（）是一個(gè)不斷求索，反復(fù)實(shí)踐，堅(jiān)持不懈的努力過(guò)程和結(jié)果。面對(duì)變動(dòng)不居的塵世，人應(yīng)該通過(guò)不斷的練習(xí)而獲致倫理德性，達(dá)到中道，這就是實(shí)踐智慧（）；在理論沉思方面，他特別強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)該尚真求實(shí)，在滿足了基本的外在的善和身體的善的前提下，能獨(dú)立而自足地過(guò)一種靜觀的沉思生活（）。幸福就是符合最為完美和圓滿的德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（）。如若理性靈魂并非具有個(gè)體性，那么人為何還要在一生中汲汲尋求度一種符合德性的生活，為何還傾盡一生之努力以達(dá)沉思之高境？不同的個(gè)體因其付出的努力之不同，達(dá)到的符合德性的政治生活或沉思生活的程度也就應(yīng)該不盡相同，如若人的理性沉思并不具有個(gè)體性，亞里士多德的整個(gè)哲學(xué)之努力豈不落空。所以，不管是支持托馬斯還是阿威洛伊的解釋，都不可避免地承認(rèn)上述兩個(gè)事實(shí)，人的理性并不等同于神的理性；人的理性沉思具有個(gè)體性。

結(jié)    論

這種爭(zhēng)論形式直至今日仍然在亞里士多德專家學(xué)者們之間進(jìn)行著，各有所執(zhí)，莫衷一是。注96有的學(xué)者否定主動(dòng)理性的本體意義上的分離說(shuō)，而認(rèn)為它只在定義上與身體可分注97，這樣的觀點(diǎn)已得到反駁；有的學(xué)者傾向托馬斯一邊注98，有的學(xué)者更認(rèn)可阿威洛伊的詮釋。但是，兩種解讀方式都有自己的問(wèn)題。雖然主動(dòng)理性、承受理性和潛能理性不是三個(gè)不同的理性，而是同一理性在不同方面的表達(dá)，但托馬斯的理性能力說(shuō)很難解釋這同一理性的三個(gè)不同方面在同一個(gè)個(gè)體身上的差異；而阿威洛伊又無(wú)法為自己的理性單一論自圓其說(shuō)，因?yàn)樗麩o(wú)法解釋“這個(gè)人在理解”。在這樣的情況下，重新回到亞里士多德的哲學(xué)文本不失為一種明智之舉。通過(guò)EN Ⅹ 8與Metaph. Ⅻ 6-9的某些段落，我們看到個(gè)體靈魂的沉思具有個(gè)體性，且人的沉思與神的沉思只是一種非同類上的相似性。如此，托馬斯的解讀方式更為可取。