生命原則與救贖對象

陜西師范大學哲學系  齊飛智

在明末清初來華傳教士引入靈魂概念之前，中國本沒有“靈魂”一詞。1584年，羅明堅在肇慶出版《天主實錄》，旨在為中國人介紹基督教所傳教義，其中首次向中國人介紹亞里士多德式的靈魂三品。在此基礎上，二十多年后，利瑪竇所著的《天主實義》在介紹亞里士多德的靈魂理論時，以“生魂”“覺魂”和“靈魂”分別對應于植物靈魂、動物靈魂和理智靈魂。注99畢方濟的《靈言蠡勺》（1624）則稱整個“亞尼瑪”為“靈魂”，并且完整地介紹了亞里士多德靈魂學說的內容。

然而，傳教士在介紹和傳布基督宗教信仰的過程中，為何同時介紹西方的靈魂學說？換言之，對于靈魂的知識如何有益于對基督宗教信仰的接受？這或許在很大程度上取決于來華傳教士所接受的經院神學體系。艾儒略的《西學凡》（1623）向當時的士大夫展示了完整的西學體系和進學秩序。總西學為六科：文、理、醫、法、教、道，為學必先修文學，而后進于理學，理學修畢，再依據不同的志愿分為四科。也就是說，如果想要鉆研教會法（教）或關于天主的學問（道），必須先修習文理二科。其中理學即今天所說的哲學，艾儒略解釋為“義理之大學”或“斐錄所費亞”（philosophia）。理學又分為五家，按照進學秩序，第一年學邏輯（落日加/logica）；第二年學物理學（費西加/physica）；第三年學形而上學（默達費西加/metaphysica）；第四年學數學（瑪得瑪弟加/mathematica）和倫理學（厄第加/ethica）。其第二年的物理學研修又分六大門類：聞性學、論有形而不朽者、論有形而能朽者、論四元行本體、詳變化、論有形而生活之物。今天所謂的靈魂學說處于這個體系的第二科理學之第二家物理學（費西加）中的第六門類（論有形而生活之物）。依照這樣的進學秩序，傳教士如果想要讓中國人充分認識天主的存在與神性，必然要將整個文理二科引入中國，通過修習文學與哲學，而后才能進達對神圣事物的知識。因此，對靈魂學說的介紹就是傳教事業的題中應有之義。

然而，靈魂學說與基督宗教信仰的關系似乎又不止于此，不僅僅是作為認識天主所必要的準備性學科理學中第二家第六門類的內容，而是與基督宗教信仰之間存在更密切的關系。利瑪竇的《天主實義》在談論了天主創造萬物和世人錯認天主之后，立即開始談論靈魂和靈魂的不朽。在這部介紹天主教要旨的書里，對靈魂的關注僅次于天主本身，并且利瑪竇花了近一半的篇幅來辨析靈魂的問題。注100這也符合我們今天的常識觀念：靈魂不朽是宗教信仰的重要前提。注101然而這一前提卻遠非它看上去那般自明，否則利瑪竇也不至于大費周章地證明靈魂不朽。此外，靈魂不朽作為基督宗教信仰的前提看上去也缺乏明顯的必然性，歷代信經中都不曾宣告靈魂不朽，而基督宗教信仰的核心——天主創世、道成肉身、末日審判、肉身復活、罪得赦免等信念，都不必然要求靈魂不朽，也不必要對靈魂的本質和不朽做出理論說明。事實上，《圣經》中的靈魂觀念前后并不一致，《新約》的靈魂觀念同《希伯來圣經》有很大不同。

一、 《圣經》中的靈魂觀念

《希伯來圣經》中并無與身體相分離的靈魂。不過，圣經希伯來語中的確存在表達生命原則的概念，這個詞在《希伯來圣經》中出現了754次，是理解《希伯來圣經》靈魂觀的重要線索。作為生命原則或“靈魂”，同希臘文及之后的西方文化一樣，可以用來指稱有生命之物，如動物和人，也可以用來表示情感、欲望、希求等意志行為的主體，也是理性的主體。注102然而，《希伯來圣經》中并沒有明確地表達靈魂不朽，也沒有明確地表達靈魂有死。在《希伯來圣經》的觀念中，雖然存在身體和靈魂的區分，但二者的相互依附性要高于二者的對立，而且似乎不能相互分離，而是相互協作的。靈魂與身體一同成為人的生命，作為救贖對象參與宗教信仰。注103在靈魂與身體的關系表述上，基督宗教的《新約》與《希伯來圣經》截然不同。

《新約》中共有104處出現“靈魂”（）一詞，用法與希臘文的慣用法一致，在絕大多數的經文中表達“生命”或“生命原則”的含義。在基本含義上，我們可以將等同于，可以指稱生命及有生命之物。

《格林多前書》十五章45節引述《舊約》，稱亞當成了一個“生靈”（）。注104“靈魂”本身就是用來表達生命的，此處再用“活著的”（）或“屬于生命的”（）來加以限定似乎是多余的。如果將《格林多前書》的“亞當成了生靈”對應到《舊約》中注105，可以發現這個結構就來自《希伯來圣經》本身：（創2:7），《七十子譯本》以對譯，而以對譯，因而出現了“生靈”（）這樣的組合。一方面，兩個意義相近的詞疊放在一起組成詞組，可以理解為一種強調，以“生靈”（、）這樣的詞組出現，強調了靈魂之為生命的觀念。另一方面，在希臘文的文化語境中，將靈魂視為一種生命原則，死亡在于靈魂與肉體的分離。從這個角度來理解，“生靈”（）這個詞組除了強調的意味之外，可能還表達了某種實質性的含義：與肉體相結合，而非與身體相分離的靈魂，就是活著的（）靈魂（）。這樣一來，“生”與“靈”便不再是同義反復，限定詞是有實際的限定意義的。在這兩句經文（默16:3與格前15:45）所說的“靈魂”是使身體具有生命的生命原則，而非與身體相分離的靈魂。這就暗示了《新約》靈魂觀的一個重要認識：靈魂能夠脫離于身體獨立存在。

《默示錄》的作者所看見的靈魂明顯是與身體相分離的，即身體的生命已經死亡了的靈魂（默6:9）。《瑪竇福音》的表達也很清楚，有一種力量能夠殺害肉身卻不能殺害靈魂，說明靈魂能夠獨立于肉身而存在（瑪10:28）。進而，以“靈魂”（）和“肉身”（）的對舉，表達了靈魂的非身體性（），這與希臘古典哲學的靈魂觀念是一致的。《新約》中有個別地方甚至非常明確地表達了靈魂與肉身的對立。注106

“靈魂”作為生命以及獨立于肉身的生命原則這兩個義項在《新約》里是并存的，這也就解釋了一些經文的沖突。一方面應該珍視獨立于肉身的靈魂（瑪16:26；谷8:36-37；路9:56），另一方面，既然要珍視那與肉身有別的靈魂，那么就不應該過分看重肉身，也不必太過在意靈魂與肉身的分離。換句話說，不要看重自己的生命（路14:26；宗20:24）。

此外，《新約》作者非常熟悉“靈魂”一詞在希臘文中的多義性，以至于利用這種多義性來制造語句表面上的矛盾。例如四部福音書中都有表述的“獲得性命”與“喪失性命”的關系：

誰獲得自己的性命，必要喪失性命；誰為我的緣故，喪失了自己的性命，必要獲得性命。（瑪10:39）注107

，.

如果要這個句子能夠被理解，“獲得”和“喪失”的“靈魂”就必須是不同的含義。在《圣經》語境中，一者指塵世的生命，一者指永恒的生命。兩種生命的對立頗有柏拉圖主義的意味：只有放棄必死的塵世生命，才能獲得不朽的生命，即生命原則本身。而從猶太—基督宗教的信仰語境中去解讀的話，就必須考慮肉身復活的觀念，兩個生命其實是同一個生命，只不過一個是復活之前的必死的生命，而另一個是復活之后的永生。“獲得”與“喪失”所表達的并非靈魂與身體的關系，而是同一個靈魂在復活中的改變，是棄絕塵世生活而得入天國的改變。

綜上，《新約》的靈魂觀與《希伯來圣經》最大的不同之處在于強調靈魂與身體的對立。注108在《希伯來圣經》中，靈魂與身體一同成為救贖對象，而在《新約》中，只有靈魂是救贖對象，甚至為了靈魂的得救，還要舍棄肉身。可見，《新約》的靈魂觀念并不直接來自《希伯來圣經》，而是有另外的觀念來源。合理的推測是：這種將靈魂與身體相分離，僅僅以靈魂為救贖對象參與宗教信仰的二元論觀念直接來自希臘的靈魂觀念和學說。

二、 希臘式的靈魂學說

這里無法詳述所有的希臘靈魂學說，以下只概述柏拉圖、亞里士多德和斯多葛派的靈魂學說。這是對希臘世界產生影響最大的三種靈魂學說，并且相互之間有較大的差異，一個簡略的概述就足以說明三者之間的差異及共同之處。

（一） 柏拉圖

柏拉圖的靈魂學說集中表述于《斐多篇》之中，蘇格拉底在赴死之前最后的談話的主題是哲學家面對死亡所自然而然具有的勇氣，這勇氣來源于對死亡的認識：死亡對于哲學家來說并不是壞事。為了說明從事哲學就是練習死亡，《斐多篇》中的蘇格拉底一開始就將身體和靈魂放在對立的位置。受到身體影響的感官是不可靠的，身體是靈魂認識真理的障礙，靈魂只有與身體相互分離才可能認識純粹的知識，追求可靠知識的哲學思考就是盡可能地將靈魂與身體分開，盡可能地擺脫身體的干擾。而死亡恰好就是靈魂離開身體獨立存在的狀態。從這個意義上講，哲學就是練習死亡的技藝。注109然而，這個想法的前提在于靈魂不朽，這也是《斐多篇》中著力最多的論點。自然界中存在對立面相互產生的現象，例如大的來自小的，較弱的來自較強的。死來自生，那么反過來，生也來自死。注110死生的對立與轉換加上“回憶說”，就能夠說明靈魂在生前存在，并且來源于死，也就在某種程度上說明了靈魂不朽。“回憶說”是一種非常有影響力的認識論觀點，這種觀點認為我們并不是從經驗觀察和學習當中得到知識，通過經驗觀察和學習，接觸一些與知識類似的現象和意見，在這些現象和意見的提示下，我們自己就能夠獲得知識，就好像我們其實早已經知道這些知識，只是后來忘記了，在經驗的提示下又重新回憶起來了。注111“回憶說”說明了靈魂在身體之前存在，但是并不能說明靈魂在死后存在。柏拉圖筆下的蘇格拉底通過靈魂與身體的對立來表明：死亡是身體的分解，而靈魂是神圣、單一、不可分的（不同于身體），因此在死亡之后，靈魂并不消散。注112死亡在于靈魂與身體的分離，各自回到各自的領域，身體屬于可朽的物質世界，而靈魂則進入澄明的神界（或純粹的知識領域）。哲學的意義就在于區分這兩個世界，并且反復練習脫離身體的技藝。那些沒有從事哲學的人，其靈魂因為貪戀身體，而在死后難以飛升，成為鬼魂，墮入輪回。注113關于靈魂的墮落和飛升，在《斐德若》（Phaedrus）中有非常形象的比喻：靈魂如果完善，則羽翼豐滿，飛升神界而統治整個宇宙；但若失去羽翼，就會向下落，附上一個身體，成為可朽的靈魂。注114

這樣的靈魂論在《斐多篇》中遭遇兩個挑戰，一個是西米阿斯（Simmias）表述的“和諧論”：靈魂是一種和諧，就仿佛豎琴當中的和聲，雖然不同于豎琴，和聲是無形體的和神圣的，但是和聲卻依賴豎琴，也就是說，身體死亡的時候，和諧就被打破了，靈魂也就消散了。注115柏拉圖筆下的蘇格拉底應對這種“和諧論”可謂游刃有余，“回憶說”揭示靈魂先于身體，然而琴弦之間的和諧則是在豎琴產生出來之后才產生的；和諧是一種完備的狀態，和諧之中不可能包含不和諧，如果靈魂是和諧的話，那么所有靈魂都是一樣的，靈魂中也就沒有善惡之分；和諧是一種被動的狀態，受動于身體，而靈魂應該是主動的，施動于身體的一方。注116另一個挑戰來自克貝斯（Cebes）：通過“對立面相互產生”“回憶說”和靈魂與身體相互分離的理論，柏拉圖筆下的蘇格拉底只是說明了靈魂在身體產生之前就存在，并不隨著身體的消亡而消亡，但是并沒有真正地證明靈魂不朽。靈魂在不同的身體之間輪回，就仿佛一個人換不同的衣服，衣服穿壞了，但是穿衣服的人依然活著，但是難保某一天這個穿衣服的人也會死去；靈魂也是如此，我們可以說明靈魂并不會隨著身體的消亡而消亡，但是難以保證靈魂永遠不滅。注117柏拉圖筆下的蘇格拉底針對這個挑戰開啟了“第二次起航”，祭出了“理念論”這個殺手锏：在講到“對立面相互產生”時，說較大的來自較小的，是說較大者在成為較大者之前是較小的，但是較大者之所以大并不是因為較小者，而是因為大本身；同理，我們說某物是美的，其原因在于美本身；某物是善的原因在于善本身。這個大本身、美本身、善本身，就是柏拉圖所說的理念（），理念是絕對的和完滿的。大本身就是絕對的大，沒有比大的理念更大的東西了。較大者有可能變為較小者，但是這種改變無損大本身絕對的大，大的理念是不可能發生變化的。一個身體之所以具有生命，其原因就在于生命本身，我們將這帶來生命的原因稱之為靈魂，因此靈魂是不可能與生命相反的，因而是永遠不死的。注118就這樣，柏拉圖得出了他的靈魂論的最終形態：靈魂是一種理念。

（二） 亞里士多德

亞里士多德似乎可以接受“理念論”形態的靈魂觀點，只是這理念是作為形式因而非脫離質料而在另一個世界存在的實在。他在《論靈魂》（De Anima）中對靈魂所做的定義中，認同靈魂是一種形式（），更準確地說，是一種非身體但不能脫離于身體的實現形式（）。注119亞里士多德所反對的柏拉圖靈魂觀出自具有明顯畢達哥拉斯特色的《蒂邁歐篇》（Timaeus）。在這篇對話中，造物主以數為材料，按照神圣且和諧的比例關系構造出宇宙的靈魂，這個靈魂是依靠自身永恒運動的，內涵理性與和諧，這個靈魂被放在一個完善生命體的中心，并擴展到整個身體，使完善的生命體可以做圓周運動，天體就是以這樣生命體為模本被創造出來的。注120而人的靈魂則是由宇宙靈魂混合其他材料制造出來，因而是不純潔的，混雜了感情與欲望。注121亞里士多德則對《蒂邁歐篇》中將宇宙靈魂設想為有形體的并且做圓周運動表示不滿。注122

亞里士多德的靈魂研究相較于他的老師更為平實，也更近乎科學的態度。通過考察之前哲學家在靈魂上的觀點和對公認的靈魂現象的概述，確定靈魂的定義。與柏拉圖不同的是，亞里士多德在研究中并不預設靈魂的高貴起源，甚至在論文中也不提及起源，只提供經驗的知識和推理；再者，柏拉圖的靈魂論似乎有強烈的道德目的感，而亞里士多德對這一問題的研究純粹出于好奇心注123，關注的也不單單是人的靈魂，而擴展到所有生命的靈魂。亞氏由靈魂作為“具有自然機能的身體的首要實現”（）注124的定義出發，進一步探討不同生物的靈魂所實現的機能。所有有生命物都必然具有吸取營養、生長與衰敗的機能。這部分稱之為“營養機能”（）。植物的靈魂只有這個部分。而動物能夠呈現出感覺（）與運動（）的機能，人則獨有理智（）。按照亞里士多德的理解，靈魂應該不能與身體脫離而獨立存在，但是《論靈魂》的行文中時而會出現一些模棱兩可的說法，尤其突出的是在第三卷第五章中出現了靈魂的主動理智部分可以與身體相分離的說法。注125

（三） 斯多葛派

斯多葛派將哲學分成三個部分，分別關涉自然、倫理與邏輯。注126在這個分類中，關于靈魂的研究被放在自然哲學之中，屬于宇宙論的一部分。哈姆（David E. Hahm）從物理學與生物學這兩個維度來分析斯多葛派的宇宙論。注127物理學的宇宙論認為宇宙是唯一的和有限的球形物體，位于無限的虛空之中，由地、水、火、風四種元素構成，這四種元素按照一定的秩序圍繞球形宇宙的中心排列；四種元素可以相互轉換，每一種元素都對應一種性質，火對應于熱，氣對應于冷，水對應于濕，土對應于干；在宇宙內部，物質是連續的，沒有虛空。注128生物學的宇宙論認為宇宙也是一種生命體，具有靈魂和理智，并且具有感覺和理性的能力，也就是說，宇宙也有其靈魂。注129章雪富將哈姆所論述的這兩個宇宙論維度概括為形體主義（Corporealism）與宇宙生機論（Cosmobiology）：形體主義意味著宇宙之內一切實存之物都是物體，都是有形體的，包括靈魂、情感、美德之類也都是物體；生機論則是強調整個宇宙是一個具有宇宙靈魂的生命體。注130其實，形體主義與宇宙生機論是從兩個角度來描述同一個事物，斯多葛派宇宙論的特征在于物體與靈魂的同一：物體具有靈魂，靈魂也是物體。

靈魂與（非靈魂的）物體的合一并非伊壁鳩魯式的原子之間的混合排列，而是一種毫無空隙的水乳交融，如一滴酒滴入大海，完全滲透進整個海洋。注131斯多葛派對人的靈魂的認識也是比照宇宙靈魂而來的，斯多葛派事實上將人作為宇宙整體的一部分，宇宙整體是有生命的理性存在物，而人作為“小宇宙”，具有同大宇宙類似的靈魂。注132事實上，人的靈魂就是宇宙靈魂的一部分。注133其本質是我們生而具有的氣息（）。注134按照元素與性質的對應關系，氣息應該是冷的，但是作為靈魂的氣息卻是發熱的（），是生命和運動的原因。注135宇宙靈魂遍布宇宙的各個地方，在不同地方表現為不同的功能，在有的地方表現為習性（），在有的地方表現為理性（）；人的靈魂也是如此，遍布于身體的各個部位，在不同的部位表現出不同的官能。注136在這個意義上，靈魂分為八個部分：五種感覺（）、語言能力（）、理智能力（）和生殖能力（）。注137其中理智能力出自靈魂的統治部分（），位于心臟。注138這是靈魂中最重要的部分，除了理性之外，還產生表象、贊同、感知、沖動。注139靈魂氣息就從這一部分延展到其余的七個部分，仿佛章魚的觸角，延伸至眼、耳、鼻、舌、身而有五識，至生殖器官而有生殖能力，至喉舌而有語言能力。注140感知覺的產生全賴外物與感覺器官相接觸，由靈魂生氣傳導至統治部分而形成，并最終由整個靈魂承受。注141

靈魂作為發熱的氣息，按照斯多葛派的融合方式與身體相融合，通過身體器官而產生感知覺和生命。死亡就在于靈魂與身體的分離，而靈魂本身的必死性也是斯多葛派哲學家的共識。帕奈提烏斯（Panaetius）認為宇宙靈魂是不朽的注142，然而卻認為個體的靈魂是可朽的，因為凡有生者皆有死，而個體靈魂是受生的；另一個論證是：凡是感受疼痛者皆可病，凡病者皆可死，靈魂能夠感受痛苦，因而靈魂可死。注143但是斯多葛派的哲學家們通常并不認為靈魂會在離開身體的瞬間死亡，在離開身體之后，靈魂還會持續一段時間。克里昂忒認為所有人的靈魂都會持續存在，直到被宇宙大火（）毀滅，然而克律西波斯（Chrysippus）則認為只有圣賢的靈魂才會如此，一般人的靈魂只在分離后持續一段時間便消亡了。注144有人還認為圣賢死后的靈魂就是所謂的守護神（），繼續關注人類。注145

綜上，希臘式的靈魂表述是各種各樣的，靈魂學說也呈現出了多樣性。然而，在上述三種有代表性的靈魂學說之間，對靈魂的認識卻存在某些共同之處：強調靈魂與身體的差異；作為生命原則并且承擔理性能力的靈魂在人的存在中是為主的；靈魂具有一定的神性，靈魂學說內含道德實踐目的。斯多葛學派的靈魂直接與宇宙靈魂相關聯。亞里士多德的靈魂作為身體機能的實現不能獨立于身體，然而在思想中可以將靈魂和身體分別歸于實現和潛能這兩個范疇，而最高級的靈魂（理智靈魂中的主動理智部分）似乎是可以獨立于身體的。最具有宗教氣息的是柏拉圖的靈魂學說，它明顯指示了一種基于對靈魂本性的認識的哲學修行之路——通過對肉身性的克服而達到靈魂的救贖，分明以肉身為沉淪的原因，以靈魂為救贖的對象。可以說，柏拉圖的二元論靈魂學說對于基督宗教有深遠的影響——雖然中世紀之后的基督宗教靈魂學說直接受亞里士多德的影響。

三、 基督宗教靈魂論的第一次嘗試

我們已知的最早的基督宗教靈魂論文本是2—3世紀的教父思想家德爾圖良（Tertullianus）所作的《論靈魂》（De Anima），他第一次從基督宗教信仰的角度來談論一個此前無數哲學家為之著書立說的哲學主題，對希臘哲學的靈魂論傳統做出回應。

亞里士多德哲學研究大家喬納森·巴恩斯（Jonathan Barnes）在一篇論文中為我們闡明了德爾圖良對于古代靈魂論傳統的意義，即第一個關于“基督宗教靈魂論”（Anima Christiana）的表述。注146巴恩斯充分意識到德爾圖良《論靈魂》的論戰性質，即作者并沒有意圖建立一個系統的靈魂學說。然而他說，無論作者的意圖是什么，都可以算作開拓性的靈魂研究，因為同所有的基督宗教靈魂論一樣，德爾圖良的《論靈魂》建立在兩個基石之上：基督宗教教義和異教哲學。注147

支撐德爾圖良的靈魂論的教義主要有兩個：一個關于原罪，另一個關于復活。根據原罪的教義，死亡的原因在于人類始祖所犯的罪，因而并非人的本性。如果死亡意味著靈魂與身體的分離，那么這種分離就是非自然的。注148對這種非自然的分離的救贖則涉及復活的教義，在最終審判的時候，被死亡強行分離開來的靈魂與身體要重新結合起來。那么，靈魂在死亡與最終審判之間的狀態就是基督宗教靈魂論必須要回答的問題，而靈魂的本性和起源也是題中應有之義。注149

既然教義已經提供了準繩，德爾圖良為何還要依靠異教哲學呢？巴恩斯對此也并沒有一個清晰的說明。一個直觀的認識是：希臘哲學家是德爾圖良的論敵，為了駁斥哲學家，他必須與哲學家處于同樣的邏輯基礎上，以哲學論證的方法來進行論證。然而德爾圖良在《論靈魂》的開篇提醒他的讀者，憑借啟示已然能夠認識全部的真理，不需要額外的哲學論證。注150因此有一種觀點認為德爾圖良同時運用《圣經》權威和哲學論證針對不同的讀者群，對于基督徒引用圣經權威就夠了，但是對于異教徒，還需要哲學論證來進行說服。然而這種觀點是錯誤的，因為它剝離了德爾圖良《論靈魂》的具體的寫作動機和文本語境：異教徒并非《論靈魂》的預定讀者。巴恩斯對此已經有所批評注151，他認為無論德爾圖良的動機是什么，事實上其哲學論證一定是以《圣經》權威為準繩的，德爾圖良所采用的哲學論證一定是與神圣教義相吻合的；這種論證雖然還是哲學論證，但已然帶上了基督宗教的印記。注152正是在這個意義上，巴恩斯以德爾圖良的哲學論證作為其“基督宗教靈魂論”的基石之一。

巴恩斯在他的論文中簡要地重構了德爾圖良的靈魂論，向我們展示了德爾圖良對哲學論證和《圣經》權威的運用。注153而后批評德爾圖良的靈魂理論，稱之為一種怪異的理論：“德爾圖良的靈魂論并非一種壞的神學，甚至也不是一種好的神學，其問題在于它是一種壞的哲學。”注154并從對德爾圖良的批評中反思亞里士多德靈魂論的問題。注155巴恩斯的批評是合理的，也是具有哲學洞見的，然而這種批評對于德爾圖良而言卻并不合適。正如他在這篇論文中的最后一句話所說的：“除開末世論，我們根本就不需要靈魂理論。”注156事實上，德爾圖良顯然是能夠贊同這句話的。

以巴恩斯為代表的現代德爾圖良研究者很容易陷入一個誤區，那就是對待德爾圖良的哲學太過認真了，或者是千方百計地要為德爾圖良在哲學史上正名。例如埃里克·奧斯本（Eric Osborn），他的主要貢獻在于揭示了德爾圖良充滿張力的表述背后的合理性的思考模式以及這種張力背后所體現出的神學意義。注157奧斯本的分析和闡述不可謂不嚴謹而精湛，他讓我們看到德爾圖良作為西方拉丁教會神學的源泉和開端的重要地位。然而巴恩斯的批評也并非全無道理，其靈魂理論的確難以在哲學上站住腳。這樣一來，對于德爾圖良的評價就陷入了一種怪圈，一方面，德爾圖良對于基督宗教神學，尤其是天主教神學的意義，怎么強調都不過分；另一方面，嚴肅的哲學家往往不能認可德爾圖良的理論，稱之為“壞的哲學”。換言之，一個糟糕的哲學家是怎樣成為一個優秀的神學家的？

無論對德爾圖良是批評還是贊揚，只要是堅持一種理性主義的立場，或是將德爾圖良視為理性主義者，都是對德爾圖良最為重要的思想史意義的回避。2—3世紀，正是希臘和希伯來文化交匯的關鍵時期，也是基督宗教神學發源的時期，這一時期奠定了中世紀乃至近現代哲學與神學的根基。吉爾松（étienne Gilson，1884—1978）的《中世紀哲學精神》（L'esprit de la philosophie médiévale）揭示出了教父時期的思想史進程對后來的天主教哲學的影響。天主教哲學是一種受惠于希臘哲學傳統，但也因基督宗教的信仰的引入而完全不同于傳統希臘哲學的哲學。中世紀哲學精神并非是啟示取代哲學，而是啟示成就哲學。當現代學者順著吉爾松的目光注視于兩希文明交匯的教父時期的時候，首先映入眼簾的往往是諸如亞歷山大教父或卡帕多西亞教父這樣的以理性之光照亮信仰之路的希臘教父，因為他們代表了信仰與理性的交融與合作。然而，在理性與信仰的天平的另一端，還有像德爾圖良這樣與希臘教父們持完全不同的信仰進路的拉丁教父，他們提醒我們信仰的獨特價值和異質性，謹防擴張的理性損害了信仰，進而——按照德爾圖良的話來說——損害了真理本身。對信仰和理性之間的張力的強調無疑也是構成西方思想史的重要因素。

從這樣的思想史角度來看待巴恩斯所謂的“基督宗教靈魂論”（Anima Christiana）時就會明白，德爾圖良的《論靈魂》的重要意義不在于為希臘哲學的靈魂論傳統打上了基督宗教信仰的印記，而是從基督宗教信仰出發去談論一個傳統的哲學論題，這事實上是信仰與理性之間的真理之爭。

小    結

在考察了《新約》和《希伯來圣經》之間的靈魂觀念轉換、希臘的三種主要靈魂學說以及第一個基督宗教靈魂論的文本之后，回到靈魂學說對于基督宗教信仰的必要性問題上。我們會發現，靈魂不朽的信念及論證完全是希臘式的，這種信念已然深植于希臘化的心靈之中。“基督教的希臘化”是一種不太恰當的表述，因為基督教本身就是在希臘化的土壤中產生出來的，問題不在于基督教如何接受希臘哲學及希臘的靈魂學說，而是反過來，希臘化的知識分子如何接受基督教。德爾圖良的靈魂學說的典范意義就在于以基督宗教的原罪和復活教義為準繩去裁量和評價希臘靈魂學說。神圣教義本身并不需要與肉身相分離的靈魂概念，以及對這一概念的精細論述。相反，根植于希臘化土壤中的靈魂學說需要以神圣教義為依據，并且在基督宗教信仰中完成它本身所內含的道德與實踐意義。對于基督宗教教父思想家來說，真正的挑戰并非對靈魂不朽的說明，而是對肉身復活的領受。

這也就不難理解明末清初的來華傳教士對傳布西方靈魂學說的熱情。這并不是因為若無靈魂不朽之信念便難以達到對真天主的認識和信仰，而是靈魂不朽的信念本身就是基督宗教信仰的重要內容之一。