西方靈魂論傳統(tǒng)：導(dǎo)論

要處理以16—17世紀(jì)為主的西方靈魂論傳統(tǒng)，是一個(gè)艱巨的任務(wù)，因?yàn)槲鞣降恼軐W(xué)史家尚未就這一時(shí)期的傳統(tǒng)達(dá)成普遍共識(shí)。事實(shí)上，迄今為止的絕大多數(shù)研究幾乎僅限于所謂的經(jīng)驗(yàn)主義者和理性主義者。注1也就是說，當(dāng)諸如笛卡爾（1650年卒）或洛克（1704年卒）的哲學(xué)舉世聞名的時(shí)候，沒有人介紹葡萄牙耶穌會(huì)士佩德羅·達(dá)·豐塞卡（Pedro da Fonseca，1599年卒），而他或許是16世紀(jì)在亞里士多德的《形而上學(xué)》研究方面的極少數(shù)頂尖學(xué)者之一。

我當(dāng)前的任務(wù)也極為困難，因?yàn)橐鎸?duì)非常聰明的東方讀者。既然我對(duì)如此古老而多樣的中國文化的寶藏一無所知，就應(yīng)該聰明地保持沉默。然而我近年來致力于耶穌會(huì)哲學(xué)的研究，就不得不用好奇心來彌補(bǔ)我的無知，因?yàn)椤耙d會(huì)士所面臨的最大挑戰(zhàn)就是中國”注2。你或許能理解，即便對(duì)于這次講座，我自認(rèn)如同我的同胞瓦斯科·巴普蒂斯塔（Vasco Baptista）那樣犯了驕傲的錯(cuò)誤，卻不得不接受這樣一種苛求的邀請(qǐng)。瓦斯科·巴普蒂斯塔1550年出生在葡萄牙的一個(gè)默默無名的村莊（Moimenta da Beira），正是他在地球上所有區(qū)域中獨(dú)獨(dú)對(duì)中國的這種可以理解的驚奇，使得他在《寰球志》（Annotationes in Sphaeram，1585）中魯莽地談?wù)撃銈兊淖鎳?a href="../Text/Section0002_0015.htm#zw4" id="zww4">注3

談?wù)摻裉斓闹黝}不得不涉及亞里士多德（公元前322年卒）。東方文化對(duì)自身過去歷史性的文明交流具有濃厚興趣，也就不難理解“亞里士多德在中國”（Aristotle in China）的重要性。這恰好是羅伯特·沃迪（Robert Wardy）的那部知名著作的標(biāo)題。沃迪的著作借助亞里士多德《范疇篇》的一個(gè)中譯本來探索語言和思想之間的關(guān)系。這樣的一本書與我所來自的城市和葡萄牙柯因布拉大學(xué)（University of Coimbra）之間有密切的聯(lián)系。甚而，正如梅謙立教授最近所表明的，中國學(xué)者徐光啟出版于1624年的《靈言蠡勺》來源于1598年柯因布拉的《論靈魂》注疏，后者為曼努爾·德·古阿（Manuel de Góis）的一個(gè)更為廣泛的一系列哲學(xué)著作的部分，全稱為《耶穌會(huì)柯因布拉學(xué)院評(píng)論》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu， 1592—1606）。注4這種傳播的確表明了，“在沒有《圣經(jīng)》的幫助下，僅靠哲學(xué)推理是如何在中國建立起一整套關(guān)于基督教靈魂的知識(shí)”注5。因此，我為今天有機(jī)會(huì)加深柯因布拉自17世紀(jì)以來在中國人與“費(fèi)羅所非亞”（philosophia）相遇上面發(fā)揮的作用，而深感愉悅和榮幸。

我首先主要從伊比利亞的視角，考查亞里士多德的《論靈魂》進(jìn)入歐洲的歷史進(jìn)程，然后我想簡(jiǎn)短地涉及兩個(gè)哲學(xué)問題，即智性的單一性和靈魂不朽。這兩個(gè)問題都與“人論”有關(guān)。當(dāng)然，“人論”一詞在18世紀(jì)已然過時(shí)了。注6最后，我希望能得出兩個(gè)結(jié)論：第一，與一些歐洲學(xué)者的結(jié)論相反注7，我認(rèn)為靈魂論的探討并未沉寂；第二，諸如靈魂不朽的觀念，對(duì)中國文化產(chǎn)生了十分重要的影響，同時(shí)也促進(jìn)了西方哲學(xué)的發(fā)展。談到西方哲學(xué)，這雙重目標(biāo)或許可以體現(xiàn)為如下的笛卡爾式的技術(shù)性術(shù)語：不能否認(rèn)關(guān)于人類靈魂的真實(shí)特性和本體論本質(zhì)的經(jīng)典追問可能對(duì)“廣延之物”（res extensa）作為實(shí)體而獨(dú)立存在起到了一定的作用注8，而且關(guān)于靈魂分離的神學(xué)問題（即對(duì)其不朽性的探討）也可能推動(dòng)了“思維之物”（res cogitans）的近代解放。

一、 西方靈魂論傳統(tǒng)：一個(gè)簡(jiǎn)短的歷史考查

（一） 奧古斯丁

西方的靈魂（psyche/anima）概念具有歷史復(fù)雜性。除了亞里士多德主義、柏拉圖主義、新斯多葛主義、解釋學(xué)、醫(yī)學(xué)以及帕拉塞爾蘇斯學(xué)派（Paracelsian）思想之外，這一概念還承載了希臘、阿拉伯、拉丁和人文主義傳統(tǒng)。不幸的是，這樣一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的問題的全史尚有待書寫。即便如此，或許已然可以肯定——我認(rèn)為，考慮到亞里士多德進(jìn)入東方，這一點(diǎn)十分重要——最終，亞里士多德變得不那么亞里士多德了。

根據(jù)最早的基督教神學(xué)家之一的奧古斯丁（430年卒）的一些著作可知，亞里士多德的《論靈魂》將遭遇重要的拉丁和基督教傳統(tǒng)的融入。我主要指奧古斯丁的《論三位一體》，其中有一些與基督教早期流行的思想學(xué)派的對(duì)話。例如，斯多葛主義向基督教提出了靈魂的本性和目的的問題，柏拉圖主義與新柏拉圖主義提出了靈魂與身體的關(guān)系問題。奧古斯丁認(rèn)為靈魂的本性是精神性的，非身體性的，最與創(chuàng)造主天主接近。強(qiáng)調(diào)靈魂的最后這條性質(zhì)（與天主相近）得益于柏拉圖主義對(duì)“靈魂”（psyche）與“智性”（nous）的區(qū)分，亞里士多德在可分離的靈魂部分引入了這種二元論（《論靈魂》Ⅱ 2，413b），從而為將來研究“純粹靈魂”（413a6）奠定了基礎(chǔ)。你可能會(huì)問，為何當(dāng)我們處理亞里士多德的時(shí)候，總是要倚靠奧古斯丁呢？因?yàn)閵W古斯丁的觀點(diǎn)直到13世紀(jì)還占據(jù)主導(dǎo)地位，并且他與亞里士多德一樣，在16、17世紀(jì)成為無可爭(zhēng)議的權(quán)威。

（二） 阿拉伯阿威羅伊主義與經(jīng)院哲學(xué)的對(duì)峙

得益于伊斯蘭教的貢獻(xiàn)，亞里士多德的《論靈魂》在12—13世紀(jì)被翻譯成拉丁文。從那時(shí)起，拉丁教會(huì)基督徒如果要改變奧古斯丁的主導(dǎo)模式，就不得不參考這部書，即：1.將人的獨(dú)特性理解為來自質(zhì)料與形式的統(tǒng)一體；2.解釋人何以自然地具有知識(shí)（通過感官與智性）；3.人如何同時(shí)在身體上和智性上運(yùn)動(dòng)（根據(jù)意志的干涉）。這三個(gè)要素應(yīng)該構(gòu)成人的本質(zhì)的范圍，不幸的是，根據(jù)亞里士多德的《論靈魂》，這位希臘哲學(xué)家在這個(gè)問題上并不清楚了然。不同的拉丁文譯本為我們所知道的不同的解讀背書。來自已提及的各個(gè)學(xué)派和傳統(tǒng)的一些解釋方向也要回應(yīng)全部或某些特別的智性上的、文獻(xiàn)學(xué)上的、哲學(xué)上的以及宗教上的挑戰(zhàn)。

文藝復(fù)興的學(xué)者并不成功地試圖依靠重要的中世紀(jì)哲學(xué)家來解決這些挑戰(zhàn)。這些哲學(xué)家被認(rèn)為在這些困難問題的某些方面上具有啟發(fā)性。在這些哲學(xué)家中，不得不提及大阿爾伯特（Albert the Great，1280年卒）、托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1274年卒）、根特的亨利（Henry of Ghent，1293年卒）、羅馬的吉爾斯（Giles of Rome，1316年卒）、鄧·司各脫（Duns Scotus，1308年卒）以及奧康的威廉（William of Ockham，1347年卒）。阿奎那是一個(gè)鮮明的中世紀(jì)哲學(xué)家的例子，他以極大的亞里士多德主義熱情解讀《論靈魂》，在需要的時(shí)候，依靠希臘逍遙派傳統(tǒng)和教父?jìng)鹘y(tǒng)對(duì)抗阿拉伯傳統(tǒng)。注9

請(qǐng)讓我指出當(dāng)時(shí)的歐洲學(xué)者所經(jīng)歷的不斷增長(zhǎng)的困難。穆斯林阿威羅伊（Averroes，d.1198）在《亞里士多德〈論靈魂〉詳注》（Long Commentary on Aristotle ‘On the Soul’）中指出每一個(gè)人都有各自的“感性靈魂”（sensitive soul），然而在數(shù)量上，全部人類僅有一個(gè)智性，即“智性靈魂”（intellective soul），這就是所謂的“一元心靈論”（monopsychism）。阿奎那作為基督徒，當(dāng)然不能接受這樣一種很快被稱為“阿威羅伊主義”（Averroism）的解釋。然而，阿威羅伊的解釋其實(shí)與希臘人的理解相去并不遠(yuǎn)。希臘人中至少包括四位主要的亞里士多德《論靈魂》的注釋者：亞歷山大（Alexander，209年卒）和忒米斯提烏斯（Themistius，390年卒），兩位作者對(duì)于文藝復(fù)興的學(xué)者而言，將要在我們下文中論及的兩個(gè)重要問題上產(chǎn)生爭(zhēng)論；還有辛普里丘（Simplicius，560年卒）和斐洛波努斯（Philoponus，570年卒），這兩位幫助了那些想要使亞里士多德分別與新柏拉圖主義和基督教教義相融的人。注10歷史上確實(shí)是這樣做的：引用所有注釋亞里士多德《論靈魂》的作者形成某種“超文本”（hypertext）——笛卡爾自己深有體會(huì)，他將柯因布拉注疏集否定性地評(píng)價(jià)為“太過冗長(zhǎng)”。注11

（三） 現(xiàn)代早期哲學(xué)（第二次經(jīng)院哲學(xué)）

在這錯(cuò)綜復(fù)雜的注疏集中，哲學(xué)和神學(xué)在他們自己的論證與解釋域中能走多遠(yuǎn)呢？“第二次經(jīng)院哲學(xué)”，即“現(xiàn)代早期哲學(xué)”嘗試處理這個(gè)問題。這兩個(gè)名稱無非是歷史上的一種標(biāo)簽，遮蓋了一種“托馬斯路線”（via Thomae），以諸如卡耶坦（Cajetanus，1534年卒）和費(fèi)拉拉的弗朗西斯·西爾維斯特（Francisco Sylvester of Ferrara，1528年卒）的貢獻(xiàn)注12為代表；一種“司各脫路線”（via Scoti），以諸如司各脫主義者弗朗西斯科·呂徹圖斯（Franciscus Lychetus，1512）的編撰作品，以及馬可·包迪諾（Marcus a Baudino）的《天堂哲學(xué)》（Paradisus philosophicus，1664）和約翰·本多（Joannes Pontius）的《哲學(xué)全書》（Philosophiae cursus integer，1643）為代表。后者是在Wadding編輯鄧·司各脫的全集（1639）注13之后撰寫的。司各脫主義者之外，方濟(jì)各會(huì)士之間的分歧甚至更大，他們也發(fā)展出波納文圖拉主義（Bonaventurian）和奧康主義（Ockhamist）的傾向。

甚至，在第二次經(jīng)院哲學(xué)期間，得益于耶穌會(huì)傳教士們，亞里士多德不僅僅傳播到了西方人稱為“遠(yuǎn)東”的地區(qū)，同時(shí)也抵達(dá)了新印度——這是南美大陸在當(dāng)時(shí)的名稱。在宗教分裂的歐洲，亞里士多德不僅僅作為中世紀(jì)的遺產(chǎn)從巴黎、牛津或博洛尼亞（Bologna）而來。亞里士多德著作的近代譯本很快就傳播到帕多瓦（Padua）、威尼斯、佛羅倫薩、羅馬、薩拉曼卡（Salamanca）、柯因布拉、里斯本，在這些城市的一些耶穌會(huì)學(xué)院里，歷史即將被改變。兩百年的時(shí)間（1400—1600）足以完全改變當(dāng)時(shí)已知譯本的全貌。事實(shí)上，絕大多數(shù)的工作都在一個(gè)世紀(jì)里就完成了，即從蓬波納齊（Pomponazzi）到伽利略，而不需要將波埃修和蓬波納齊分隔十個(gè)世紀(jì)之久。注14約翰·阿基洛普羅斯（Johannes Argyropulos，1487年卒）在15世紀(jì)卷帙浩繁的翻譯工作僅有13世紀(jì)穆爾貝克的威廉（William of Moerbeke）可與比肩；勒菲弗·戴塔普勒（Lefévre d'étaples，1536年卒）、弗郎索瓦·瓦達(dá)布勒（Fran?ois Vatable，1547年卒）及若阿基姆·佩里翁（Joachim Périon，1559年卒）的大量新譯或修訂的譯本超越了中世紀(jì)的譯本；尼古拉·德·格魯希（Nicolas de Grouchy）編撰了《工具篇》（Organon，1567）——他是第一位在柯因布拉教書的譯者，在這個(gè)學(xué)院被移交耶穌會(huì)管理之前（1555），在柯因布拉文學(xué)院章程委任院長(zhǎng)決定選擇亞里士多德譯本之后（1552）。注15豐塞卡在耶穌會(huì)編撰事業(yè)（1561/1562），起初為柯因布拉學(xué)院（Coimbra Academy）選文，自己編撰并研究《形而上學(xué)》（Metaphysics）；西班牙人弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Suárez，1617年卒）在他的葡萄牙教授生涯的一開始就從國外帶來了一些新的譯著，填補(bǔ)了柯因布拉圖書館的空白。注16

（四） 耶穌會(huì)學(xué)院與新教大學(xué)

耶穌會(huì)學(xué)院與新教大學(xué)（諸如維滕堡大學(xué)或海德堡大學(xué)）一樣，對(duì)于亞里士多德的《論靈魂》并不陌生。在前者，因?yàn)橐d會(huì)教育的“大憲章”，即所謂《學(xué)業(yè)安排》（Ratio Studiorum），賦予耶穌會(huì)跟隨亞里士多德研究哲學(xué)的任務(wù)（以及跟隨阿奎那研究神學(xué)）；無論是天主教還是新教的研究者，如果不深植于亞里士多德的《論靈魂》，都不能在人論上有所建樹。在新教世界中，有菲利普·梅蘭希通（Philip Melanchton，1560年卒）、維特·安姆巴赫（Veit Amerbach，1557年卒，曾改宗天主教）、奧托·卡斯曼（Otto Casmann，1607年卒）；耶穌會(huì)成員有佩德羅·達(dá)·豐塞卡（Pedro da Fonseca,柯因布拉，1559）、貝尼特·佩雷拉（Benet Perera，羅馬，1566/1567）、佩德羅·路易（Pedro Luís,埃武拉，1568）、弗朗西斯科·蘇亞雷斯（Francisco Suárez，巴拉多利德，1571/1575）、弗朗西斯科·托萊多（Francisco de Toledo，羅馬，1574）以及曼努爾·德·古阿（Manuel de Góis，柯因布拉，1598）——他們是基督教徒在處理《論靈魂》上新的宗教對(duì)立趨勢(shì)的第一批學(xué)者。注17當(dāng)然是在某種意義上的“對(duì)立”。一方面，諸如梅蘭希通的《論靈魂》“事實(shí)上能夠加入到他的天主教同事之間的討論，見證了基督教對(duì)待靈魂論的一貫態(tài)度，超越了宗教改革所造成的宗教分裂”注18。另一方面，因?yàn)樘熘鹘虄?nèi)部的分歧，也因?yàn)椴煌淖诮虉F(tuán)體（耶穌會(huì)在這里被作為一個(gè)研究案例），對(duì)于建立“宗族法理”（phylum doctrinae）并不陌生。

在進(jìn)入17世紀(jì)之前，不得不提及耶穌會(huì)在為了講授“靈魂知識(shí)”（scientia de anima）的課程計(jì)劃中的討論與貢獻(xiàn)。出于明顯的原因，讓我們從羅馬開始表明所謂耶穌會(huì)的托馬斯主義是如何轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N特別的“比較溫和的托馬斯主義”注19。首先關(guān)注我們今天所謂的“二手文獻(xiàn)”：托萊多（1596年卒）規(guī)定，要用克里索斯托穆斯·賈威略（Chrysostomus Javellus，威尼斯，1498）的文獻(xiàn)來閱讀《論靈魂》；而佩雷拉（1610年卒）則要求采用阿威羅伊及其后繼者的文獻(xiàn)，諸如讓丹的約翰（John of Jandun，1328年卒）、西方靈魂論傳統(tǒng)：導(dǎo)論沃爾特·博雷（Walter Burley，1344年卒）、威尼斯的保羅（Paul of Venice，1429年卒）、馬爾坎托尼奧·茲馬拉（Marcantonio Zimara，1532年卒）以及奧古斯丁·尼佛（Augustine Nypho，1538年卒）。關(guān)于教授的主題，熱羅尼莫·托雷斯（Hieronimus Torres，1611年卒）規(guī)定了靈魂作為身體的真實(shí)形式的定義的個(gè)體化學(xué)習(xí)、依據(jù)身體的個(gè)別性的靈魂的可分性，并且學(xué)習(xí)“共通感”（common sense）、理性靈魂的不朽、靈魂的繁衍和主動(dòng)理智的必要性。托萊多以及迭戈·德·萊德斯馬（Diego de Ledesma，1575年卒）采取了不同的進(jìn)路：陳述對(duì)于課程而言不合適的內(nèi)容。他們所列的需要避免的錯(cuò)誤清單使我們有可能獲知就所謂的耶穌會(huì)“靈魂知識(shí)”而言，當(dāng)時(shí)敏感的話題是什么。在本文列出所有那些“危險(xiǎn)的”話題是不可能的，只提及一部分應(yīng)該被教授的內(nèi)容就足夠了（我們得要提煉萊德斯馬的指導(dǎo)方針）注20：理性靈魂屬于個(gè)體的本性，是人的身體的真實(shí)形式，是非質(zhì)料性的，不朽的，被天主所造的；主動(dòng)理智和被動(dòng)理智都是理性靈魂的潛能；作為身體的真實(shí)形式并不排除理性靈魂本身也能夠與身體相分離；靈魂的分離狀態(tài)本身是一門特殊科學(xué)的對(duì)象。

（五） 耶穌會(huì)的《柯因布拉靈魂論評(píng)注》

對(duì)于中國讀者而言，重要的是要記住柯因布拉同樣對(duì)歐洲的靈魂討論有所貢獻(xiàn)。主要是因?yàn)椤犊乱虿祭`魂論評(píng)注》（Coimbra Commentary On the Soul）在世界范圍內(nèi)的傳播，這本書成了在“靈魂知識(shí)”上最為知名的耶穌會(huì)手冊(cè)，雖然很快就出現(xiàn)了其他與柯因布拉并行的文集，提及兩部主要的托馬斯主義的著作就足夠了：薩拉曼卡的赤足加爾默羅修會(huì)編撰的《薩拉曼卡神學(xué)課程》（Cursus theologicus Salmanticensis，1624—1712）以及《道德神學(xué)課程》（Cursus theologiae moralis，1665—1709）。注21

粗略來講，羅馬和柯因布拉耶穌會(huì)在“靈魂知識(shí)”上的課程計(jì)劃出入不大。具體是在1564年的羅馬，上文提及的萊德斯馬堅(jiān)持：不要與阿奎那的教導(dǎo)相去太遠(yuǎn)；大體上跟隨經(jīng)院神學(xué)；避開所有拉丁和希臘作者之間的明顯對(duì)立；不過分褒揚(yáng)阿威羅伊，相反，頌揚(yáng)阿奎那及其他天主教神學(xué)家，諸如大阿爾伯特；以謹(jǐn)慎代替魯莽；諸如此類。為了尋求智性上的同一性，耶穌會(huì)正在建立自己的哲學(xué)與神學(xué)路徑。既然亞里士多德的傳統(tǒng)具有極大的復(fù)雜性和爭(zhēng)議性，就不能在沒有任何指導(dǎo)方針的情況下表述亞里士多德。第五次拉特蘭會(huì)議（Fifth Lateran Council）的法案中，教宗訓(xùn)諭《宗徒訓(xùn)導(dǎo)》（Apostolici Regiminis，1513）具有格外的重要性。根據(jù)這個(gè)文件，諸如個(gè)體的不朽這樣的信仰內(nèi)容能夠被哲學(xué)地證明，即信仰和真正哲學(xué)的相容性。在16世紀(jì)下半葉，對(duì)這樣一種相容性的追求依然存在爭(zhēng)議，因此基于哲學(xué)和神學(xué)的“宗族法理”（phylum doctrinae）建立一種自我同一性就成為關(guān)鍵，好讓羅耀拉（Loyola）的主要目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)古阿見到他的《靈魂論評(píng)注》（Commentary on the Soul）最終出版時(shí)（或許在80年代末已經(jīng)完成了），他并不知道自己的書成了“靈魂知識(shí)”上耶穌會(huì)葡萄牙傳統(tǒng)的標(biāo)志，而這似乎是最早傳播到中國的傳統(tǒng)。我們堅(jiān)持是“葡萄牙的”傳統(tǒng)，是因?yàn)槿绻麑⑽靼嘌赖奶K亞雷斯為他的《論靈魂》（1571/1575）所寫的“前言”（Prooemium）與古阿的前言相對(duì)照的話，除了后者更為簡(jiǎn)短之外，至少會(huì)發(fā)現(xiàn)在進(jìn)路上有三個(gè)不同之處。西班牙的蘇亞雷斯的口吻仿佛一位神學(xué)家，而古阿的觀點(diǎn)更接近哲學(xué)。相比于認(rèn)識(shí)論，古阿的主要旨趣似乎更偏向人論（當(dāng)然，他沒有時(shí)間撰寫自己的《辯證法評(píng)注》）。最后，與西班牙的蘇亞雷斯受認(rèn)識(shí)論和神學(xué)對(duì)話影響的更為現(xiàn)代的進(jìn)路形成鮮明對(duì)照的是，古阿的文本對(duì)于文藝復(fù)興的環(huán)境更為開放。注22

（六） 16—17世紀(jì)的伊比利亞半島

在亞里士多德主義之中，分歧并非耶穌會(huì)初始階段的特征，且能夠得到辯護(hù)。因?yàn)槲业墓侣崖劊瑳]有辦法在歐洲范圍內(nèi)澄清耶穌會(huì)和其他修會(huì)之間所有的哲學(xué)分歧，因此我將范圍主要局限在伊比利亞半島之內(nèi)，希望在歐洲的其他部分，大致情況不會(huì)有太大的不同。

首先需要認(rèn)識(shí)到的是薩拉曼卡大學(xué)早先（1539/1540）發(fā)生的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”的重要性。當(dāng)時(shí)弗朗西斯科·維多利亞（Francisco de Vitória，1546年卒）用彼得·隆巴（Peter Lombard）的《箴言四書》（Sententiae）取代了阿奎那的《神學(xué)大全》。這樣一種針對(duì)“存在”（esse）的神學(xué)上的“哥白尼革命”（Copernican turn）具有全局的重要性。注23為尋求“善”（bonum）與“存在”的某種統(tǒng)一性，維多利亞旗幟鮮明地寫道：“若無存在，一切皆空。”注24在很長(zhǎng)的時(shí)期，這樣一種宣言代表了對(duì)阿維森納（Avicenna）傳統(tǒng)的重大打擊，后者總是突出強(qiáng)調(diào)“本質(zhì)”（essence），好像存在僅僅是偶性。對(duì)自然本性的差異的經(jīng)驗(yàn)已然抵達(dá)了泊滿了來自新世界船只的西班牙和葡萄牙的港口。而差異，雖然有時(shí)感覺殘忍，但卻是深陷基督教會(huì)紛爭(zhēng)的分裂的歐洲的一個(gè)事實(shí)。

我們業(yè)已表明，耶穌會(huì)的統(tǒng)一已然在柯因布拉取得了。出于政治原因，菲利普國王想要使柯因布拉而非薩拉曼卡成為他的伊比利亞大學(xué)。正如路易·德·莫利那（Luis de Molina，1600年卒）的例子所表明的，葡萄牙的耶穌會(huì)士并不總是與他們的西班牙弟兄友好相處。這就解釋了為何只有葡萄牙的神父承擔(dān)起教授柯因布拉課程的責(zé)任。這門哲學(xué)課程與其對(duì)物理學(xué)、自然和存在的真實(shí)關(guān)切創(chuàng)造了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，甚至是前文所說的“標(biāo)志”。注25輕易地說柯因布拉課程體現(xiàn)了多少耶穌會(huì)特色還為時(shí)過早，但是可以肯定的是，這一課程真正達(dá)到了耶穌會(huì)哲學(xué)的高峰。多明我會(huì)的約翰·佩紹圖（Jo?o Peixoto，也稱普安索或圣托馬斯的約翰，1644年卒）的事例能夠證明我所試圖說明的。普安索在柯因布拉大學(xué)從事他的研究之后，有機(jī)會(huì)接受良好而全面的耶穌會(huì)教育，這時(shí)他選擇了一項(xiàng)用托馬斯主義的視角來闡釋亞里士多德的任務(wù)。從天主教的觀點(diǎn)來看，似乎耶穌會(huì)士太過于曲解亞里士多德了。普安索認(rèn)為：“對(duì)抗自然哲學(xué)家、希臘與阿拉伯的注釋者以及對(duì)抗鄧·司各脫與（西班牙的）蘇亞雷斯的權(quán)威不應(yīng)該是亞里士多德，而應(yīng)該是托馬斯。”注26這就是為何從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，也應(yīng)該陳述天主教內(nèi)部各個(gè)修會(huì)為自身的同一性而奮斗的真實(shí)原因。并且普安索的《托馬斯哲學(xué)教程》（Cursus philosophicus thomisticus，1637）可以被解讀為一個(gè)多明我會(huì)的表達(dá)，與耶穌會(huì)傳統(tǒng)以及上文提到的波納文圖拉主義和司各脫主義對(duì)手相對(duì)立。

即便這與“亞里士多德在中國”的主題沒有關(guān)系，在葡萄牙，即將取代古代注疏的手冊(cè)也是如此。或許可以提及一些葡萄牙耶穌會(huì)的教材：巴爾塔薩·阿瑪拉爾（Baltasar do Amaral）的《哲學(xué)要義》（Doctrina Philosophica，1618）、本托·佩拉雷（Bento Pereira）的《普世哲學(xué)大全》（Universae Philosophiae，1640）、巴爾塔薩·特萊斯（Baltasar Teles）的《普世哲學(xué)大全》（Summa Universae Philosophiae，1641—1642）、弗朗西斯科·蘇亞雷斯·盧西塔諾（Francisco Soares Lusitano）的《哲學(xué)教程》（Cursus Philosophicus，1651）、安東尼·科爾代魯（António Cordeiro）的《柯因布拉哲學(xué)教程》（Cursus Philosophicus Conimbricensis，1680）、奧古斯丁·勞倫斯（Agostinho Louren?o）的《三分哲學(xué)教程：論三重存在》（De triplice ente Cursus philosophicus tripartitus，1688）以及西爾維斯特·阿拉尼亞（Silvestre Aranha）的《論其智性與三重功》（Disputationes de Intellectu eiusque triplice operatione，1738）。我們無法窮究這種文本改變，然而專注于耶穌會(huì)士，如果將古阿的評(píng)注（1598）與葡萄牙的蘇亞雷斯的手冊(cè)（僅在1714年出版）相比較，就能清楚地知道其間所發(fā)生的事情。古阿先是緊隨亞里士多德的文本介紹“靈魂知識(shí)”的范圍，而后主要處理靈魂的部分與定義（10題），全面研究了感官知識(shí)（35題，分布于卷二和卷三），然后在一個(gè)簡(jiǎn)短的關(guān)于運(yùn)動(dòng)的說明（5題）之前，討論了靈魂的智性維度（14題）。這就是古阿所希望的方式：應(yīng)該處理人的存在和有靈魂的生命。葡萄牙的蘇亞雷斯所撰寫的八篇論題則有不同的視域，他不再長(zhǎng)篇累牘地引述亞里士多德的文本，而是更多地關(guān)注后文將要涉及的認(rèn)知理論（論題Ⅲ，Ⅳ）。認(rèn)知問題似乎主宰了靈魂論，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，改變了“靈魂知識(shí)”。然而要注意到，他與他的同鄉(xiāng)古阿一樣，依然要處理自由的問題，因此跟隨了后者關(guān)于理智和意志的差別，以及理智相對(duì)于意志的微弱優(yōu)越性的注釋。注27

撇開耶穌會(huì)成立的目的在于反擊新教這一事實(shí)，針對(duì)耶穌會(huì)的另一個(gè)體系來自天主教內(nèi)部的方濟(jì)各會(huì)，多數(shù)來自司各脫主義，而波納文圖拉主義的陣營較少。這里只提及其中一小部分：馬塞勒斯·雷金西斯（Marcellus Regiensis）的《賽拉幅大全》（Summa seraphica，1669）和高登提烏斯·博登普斯（Gaudentius Bontempus）的《天堂神學(xué)》（Palladium theologicum，1676）代表了波納文圖拉主義的立場(chǎng)；而克勞狄斯·弗拉森（Claudius Frassen）的《司各脫學(xué)園》（Scotus academicus，1672/1674）和弗朗西斯科·何諾（Franciscus Henno）的《教義與經(jīng)院神學(xué)》（Theologica dogmatica et scholastica， 1706/1713）代表了司各脫主義的立場(chǎng)。即使在耶穌會(huì)士被驅(qū)逐出葡萄牙（1759）之前，司各脫主義就已經(jīng)發(fā)展到了成熟時(shí)期，然而其對(duì)歐洲現(xiàn)代哲學(xué)的貢獻(xiàn)尚未得到全面的研究。注2817世紀(jì)初是司各脫主義在哲學(xué)上的極盛時(shí)期，特設(shè)的司各脫主義教席活躍于重要的學(xué)術(shù)中心，諸如巴黎、羅馬、柯因布拉、薩拉曼卡、阿爾卡拉（Alcala）、帕多瓦以及帕維亞（Pavia）。最近有人提出所謂的巴洛克哲學(xué)文本中存在四個(gè)時(shí)間分期（1600、1640、1650、1750）。注29的確，在18世紀(jì)的葡萄牙，很可能“根據(jù)瑪利亞博士、最精致的教授約翰納·鄧·司各脫的思想”注30來解讀《亞里士多德普遍哲學(xué)教程》（Universae Aristotelis Philosophiae Cursus）。這種“根據(jù)司各脫學(xué)園思想”注31解讀亞里士多德的書目的顯著增長(zhǎng)成為事實(shí)，并且這些哲學(xué)著作也都反映了現(xiàn)代哲學(xué)的折衷主義（Eclecticism）傾向，無怪乎一次又一次地出現(xiàn)“司各脫折衷主義哲學(xué)”這樣的表達(dá)，葡萄牙的方濟(jì)各會(huì)修道院認(rèn)為這樣的表達(dá)更加適合現(xiàn)代的時(shí)代氣息（iuxta palatum moderni eruditioris saeculi accomodata）注32。

二、 智性統(tǒng)一性與靈魂的不朽，16—17世紀(jì)的兩次哲學(xué)討論

（一） 對(duì)阿威羅伊普遍的理智靈魂之拒斥

是時(shí)候介紹前文提及的這兩個(gè)哲學(xué)主題來做總結(jié)了。對(duì)于第一個(gè)主題來說，即對(duì)阿威羅伊主義的拒斥，我想要表明，拋開其對(duì)思維的單一性的全面強(qiáng)調(diào)，耶穌會(huì)士的確在阿威羅伊的錯(cuò)誤中找到了回應(yīng)更為現(xiàn)代的環(huán)境與需求的機(jī)會(huì)。這就是我們?cè)谔K亞雷斯與古阿的《論靈魂》劃開距離的方式中已然看到的傾向。

在羅馬，耶穌會(huì)士托萊多于天主教教理會(huì)議（Catholic Dogmatic Councils）上抵制大阿爾伯特、阿奎那和羅馬的吉爾斯，他決定在按照會(huì)議決議擬定的“應(yīng)用信德持守，用哲學(xué)維護(hù)的命題”清單的前面介紹阿威羅伊的錯(cuò)誤。注33同樣是在羅馬，佩雷拉以一種更為哲學(xué)的方式處理這個(gè)問題，他將阿威羅伊主義與柏拉圖主義和摩尼教色彩相關(guān)聯(lián)。注34拒斥阿威羅伊同樣也是西班牙的蘇亞雷斯的《論靈魂》的主要意圖，然而該書第一版是在葡萄牙的巴爾塔薩·阿瓦雷斯（Baltasar álvares，1619）的編輯式監(jiān)督和干預(yù)下出版的。注35在柯因布拉，古阿在兩個(gè)部分全面地討論了阿威羅伊的錯(cuò)誤，他追問理智靈魂是否是人的身體的真實(shí)形式（q.6）以及靈魂是否按照每一個(gè)人進(jìn)行增長(zhǎng)（q.7）。這正是阿奎那回應(yīng)阿威羅伊主義的方式，具體是在他的《論智性統(tǒng)一性》（On the Unity of the Intellect，1270）中。然而，古阿并非單純地重復(fù)阿奎那的論證，而是以更廣泛的方式提出了自己的反駁，正如佩雷拉所做的那樣。古阿使得這一問題具有了時(shí)代性，而不再是單純服從天主教教理會(huì)議。請(qǐng)留意尼古勒托·沃尼亞（Nicoletto Vernia，1499年卒）早先對(duì)待阿威羅伊主義的態(tài)度見證了“新柏拉圖主義和神學(xué)在靈魂論爭(zhēng)論中的重要性的增長(zhǎng)”注36。還有彼得羅·蓬波納齊（Pietro Pomponazzi，1525年卒）的改變，他先是視阿威羅伊為亞里士多德《靈魂論》的最佳解釋者，而后在他的著名論文《論靈魂不朽》（On the Immortality of the Soul，1516）的時(shí)期，他不僅僅改變了想法，而且還直接攻擊我們前文提到過的天主教拉特蘭會(huì)議宣言。同樣要留意弗朗西斯科·皮科洛米尼（Francesco Piccolomini，1604年卒）、卡耶坦（Cajetanus）和扎巴瑞拉（Zabarella，1589年卒），他們都堅(jiān)持亞里士多德認(rèn)為人的靈魂并非身體的形式，而是作為身體的實(shí)現(xiàn)（actuality）與身體相關(guān)，就好像水手是船的實(shí)現(xiàn)。的確，古阿證實(shí)柏拉圖主義所要求的那種力量——水手和船的對(duì)比也出現(xiàn)在他的評(píng)注當(dāng)中——給予阿威羅伊的論文以下的宇宙論和地理學(xué)的暗示：既然阿威羅伊的普遍的理智靈魂可以被理解為柏拉圖主義的世界靈魂，那么個(gè)體的人無論身處世界的哪個(gè)位置，都不可能思考了。

17世紀(jì)葡萄牙的蘇亞雷斯的手冊(cè)繼續(xù)追問“理性靈魂是否是身體的真實(shí)與合適的形式”（t. I，d. 1，s. 3，§ 1），而將對(duì)靈魂的精神本性的討論放在另一個(gè)部分（# 4）。即使他繼續(xù)引述西班牙的蘇亞雷斯的權(quán)威（Ⅰ c. 12，n. 6 及 n. 16），如同古阿一樣（Ⅱ c. 1 q. 6 a. 2）注37，然而他自己的文本最終做到了簡(jiǎn)明和清晰。考察不再依靠亞里士多德的標(biāo)題《論靈魂》，似乎也不再出現(xiàn)阿威羅伊，后者的位置最終被所謂的“自由派”（haeretici Libertini）所取代。再一次，只有堅(jiān)持“宗族法理”（phylum doctrinae）與現(xiàn)代問題的相容性才有可能在整體上解釋葡萄牙的蘇亞雷斯的哲學(xué)主題：1.諸如思考和意志這樣的理性行為是一種生命實(shí)踐；2.如果理性靈魂的功能出于外在的本性，那么正常人和瘋子就應(yīng)該具有同樣的理性，或成年人與小孩應(yīng)該具有同樣的理性；3.人與非理性的動(dòng)物不同；4.善與惡的行為不應(yīng)平等受報(bào)。注38

（二） 可分離靈魂的問題

第二個(gè)問題涉及所謂的“可分離靈魂”（anima separata），基督教的靈魂不朽問題也同樣要面對(duì)這一被哲學(xué)地處理的問題。從歷史上來說，這一神學(xué)問題的有趣之處在于其參與了現(xiàn)代理性主義哲學(xué)，并且學(xué)術(shù)界公認(rèn)笛卡爾受到西多會(huì)士尤斯塔丘斯·圣保羅（Eustachius a Sancto Paulo，1640年卒）的《哲學(xué)四部分概要》（Summary of Philosophy in Four Parts，1609）或查爾斯·阿布拉·拉空尼斯（Charles d'Abra Raconis，1646年卒）的《一切哲學(xué)大全》（Sum of all Philosophy，1617）的影響。正如前文在與葡萄牙相關(guān)的部分所述，巴黎大學(xué)的折衷主義也表現(xiàn)出很多司各脫主義的影響。盡管笛卡爾事實(shí)上熟知柯因布拉評(píng)論，而且我了解到，在拉丁與中國文化相遇上，靈魂不朽的主題格外重要。

在中世紀(jì)，從鄧·司各脫到蓬波納齊的《辯護(hù)》（Defensorium，1519）——卡耶坦的《靈魂論注疏》（Commentary On the Soul，1509）的回響，可以發(fā)現(xiàn)一種獨(dú)特的傾向，那就是否認(rèn)證明靈魂不朽的可能性。方濟(jì)各會(huì)的課程與教材應(yīng)該維護(hù)鄧·司各脫的立場(chǎng)。這就意味著司各脫主義者應(yīng)該認(rèn)同，通常來說，不朽性不能通過嚴(yán)格的哲學(xué)方法得到證明，而任何對(duì)上帝全能的主張都應(yīng)該解釋“從‘此岸’靈魂到‘彼岸’靈魂”注39的轉(zhuǎn)變。蓬波納齊甚至被要求由另一位多明我會(huì)修士賈威略來背書，后者除了說真正的哲學(xué)是基督教的啟示之外，還認(rèn)為亞里士多德主義的進(jìn)路比柏拉圖更適合從事哲學(xué)。注40在某種程度上來說，這一觀點(diǎn)與豐塞卡的觀點(diǎn)相沖突。柯因布拉的豐塞卡應(yīng)該認(rèn)同柏拉圖對(duì)于靈魂不朽的辯護(hù)要比亞里士多德更清楚。后來的葡萄牙的蘇亞雷斯也認(rèn)同這一點(diǎn)。當(dāng)然，與像扎巴瑞拉（Zabarella）的《論人類心靈》（On the Human Mind，1590）那樣聲稱亞里士多德并不知道靈魂不朽的人不同，耶穌會(huì)士認(rèn)為亞里士多德的確知道靈魂不朽。注41根據(jù)古阿的觀點(diǎn)，應(yīng)該對(duì)這樣的一種基督教信仰內(nèi)容（即靈魂不朽）加以哲學(xué)證明。注42阿瓦雷斯追隨古阿的觀點(diǎn)，在亞里士多德對(duì)分離靈魂的狀態(tài)的忽略中發(fā)現(xiàn)了對(duì)自己補(bǔ)充柯因布拉《論靈魂》的附錄的支持，他認(rèn)為這一問題最好是由形而上學(xué)來處理，而非物理學(xué)。注43［我們可以強(qiáng)調(diào)：不是以神學(xué)來處理，既然西班牙的蘇亞雷斯早些時(shí)候在塞戈維亞（Segovia）課程“論靈魂”中聲稱神學(xué)有權(quán)討論這一問題，在其他修會(huì)中也有如此倡導(dǎo)者］注44阿瓦雷斯的確肯定了，不可能根據(jù)亞里士多德來證明不朽性（d.1，a.2），“然而最后的結(jié)論并不像在數(shù)學(xué)中那樣精確，但是在這個(gè)問題上也足夠了”（d.1，a.3）。注45更早一些，“托萊多認(rèn)為不朽性能夠以自然的方式被證明，同時(shí)承認(rèn)亞里士多德本人在這個(gè)問題上并沒有說清楚。他進(jìn)而認(rèn)為或許蓬波納齊否認(rèn)自然哲學(xué)方法的可行性是正確的。他以純粹實(shí)踐的論證得出結(jié)論：肯定靈魂的不朽比起否定它來說更安全。預(yù)演了帕斯卡（Pascal）的著名賭局”。注46

我們相信阿瓦雷斯對(duì)這一主題的處理具有轉(zhuǎn)折性。因此我們認(rèn)為諸如西班牙的蘇亞雷斯和安東尼·魯比歐（António Rubio，1613）對(duì)于靈魂不朽的相關(guān)討論難以與阿瓦雷斯的《柯因布拉評(píng)論》（附錄）相比肩。注47阿瓦雷斯的功績(jī)不僅僅在于獨(dú)立地在認(rèn)知和運(yùn)動(dòng)層面處理靈魂的分離，而且他展現(xiàn)自己立場(chǎng)的方法也值得關(guān)注。通過聲稱人類理智或許需要特殊的啟示才能夠認(rèn)識(shí)到諸如靈魂不朽這樣的真理，并且神圣干預(yù)與一些哲學(xué)論證并無沖突，阿瓦雷斯并沒有質(zhì)疑亞里士多德的權(quán)威，而是以一種明顯的柏拉圖主義傾向來閱讀亞里士多德。我們可以稱之為阿瓦雷斯的形而上學(xué)之結(jié)。簡(jiǎn)單來說，他的觀點(diǎn)如下：關(guān)于靈魂的分離（以及與身體的重新聯(lián)結(jié)），他認(rèn)為分離并不內(nèi)在于消亡，而是內(nèi)在于超出自然的匱乏（并且靈魂欲求復(fù)活）。“基督信仰中兩個(gè)中心原則的對(duì)比，即在降至地府期間的基督身體的狀態(tài)和其在彌撒獻(xiàn)祭中的臨在”注48能夠支持這些觀點(diǎn)。最后，關(guān)于靈魂不朽的哲學(xué)說明，阿瓦雷斯提出了八條論證注49：1.理性靈魂是“精神性的”（spiritual）“或自在的實(shí)體”（self-subsisting substance）；2.自身依存者不會(huì)毀壞；3.人欲求永生；4.“出神狀態(tài)”（ecstasy）表明經(jīng)驗(yàn)分離狀態(tài)的可能性；5.心靈尋求神圣和不朽之物；6.人天生追求幸福；7.人以道德意識(shí)區(qū)別于禽獸，道德意識(shí)使得美德的完全實(shí)現(xiàn)得以可能；8.神意是正義的見證，而歷史的人類生命遠(yuǎn)離正義。對(duì)這些論證的簡(jiǎn)要列舉表明何為阿瓦雷斯心目中的“形而上學(xué)”，當(dāng)他以“靈魂學(xué)說”（scientia de anima）而非“第一哲學(xué)”（prima philosophia）為處理這一問題的“合適領(lǐng)域”（opportunum locum）時(shí)，他并沒有采用一種亞里士多德式的語言。此處柯因布拉的“分離靈魂學(xué)說”（scientia de anima separata）對(duì)形而上學(xué)和人論等量齊觀，并沒有遵循后來《學(xué)業(yè)安排》（Ratio Studiorum）中的禁令，即與天主和理智相關(guān)的問題不能由哲學(xué)家來討論。注50

在阿瓦雷斯的轉(zhuǎn)向之外，可分離靈魂問題的強(qiáng)自主性比重持續(xù)處于爭(zhēng)議之中。我們檢查了從17—18世紀(jì)（準(zhǔn)確來說是從1600—1741年）的十三種葡萄牙文手稿，發(fā)現(xiàn)其中七種討論了可分離靈魂，而其余的則完全沒有討論。我們同時(shí)注意到，至少兩位耶穌會(huì)士，迪奧戈·洛佩斯（Diogo Lopes）和弗朗西斯科·達(dá)·克魯茲（Francisco da Cruz）不再支持阿瓦雷斯的范式。注51而葡萄牙的蘇亞雷斯似乎不同，他雖然避開了阿瓦雷斯的八條論證，但是正如他一貫所做的那樣，還是以阿瓦雷斯（以及西班牙的蘇亞雷斯）為亞里士多德注疏的權(quán)威。注52

我們假設(shè)可以用葡萄牙的蘇亞雷斯手冊(cè)為眼鏡來觀察17世紀(jì)柯因布拉耶穌會(huì)的情況。葡萄牙的蘇亞雷斯的出發(fā)點(diǎn)在于信仰的真實(shí)教義（Ⅷ s. 1），然而他卻繼續(xù)陷入理性論證（ibid. s. 2）：首先通過引述自蘇格拉底以來的傳統(tǒng)，斷言理性憑借自身能夠達(dá)到不朽性的觀念；然后，繼續(xù)表明理性靈魂的非物質(zhì)性和實(shí)體性，即其單純性和不壞性——不顧近代的常見做法，將精神性與不可分性相聯(lián)系，而將物質(zhì)性與廣延相聯(lián)注53——使它們都成為靈魂欲求幸福所能證明的主要因素。

綜上，我們所選擇的第二個(gè)主題有什么樣的結(jié)論呢？首先，既然形而上學(xué)被視為研究靈魂不朽性的正當(dāng)學(xué)科，那么不可避免要繼續(xù)一種哲學(xué)進(jìn)程和理論努力。并且請(qǐng)留意，從（西方的）形而上學(xué)到（普世的）人論實(shí)際上是一種范式轉(zhuǎn)換。我了解到，憑借耶穌會(huì)傳教士在中國的工作，這樣一種進(jìn)程遭遇了非比尋常的哲學(xué)增長(zhǎng)和擴(kuò)展。其次，阿瓦雷斯明白無誤地表明，因?yàn)榉蛛x，人類靈魂才能從本質(zhì)上認(rèn)知（dignoscit）事物并清楚地認(rèn)知自我（distincte potest cognoscere）注54，此處“確定性”（certainty）和“顯明”（evidence）是兩個(gè)關(guān)鍵概念。注55在整體上肯定人類靈魂在身體之外比在身體之內(nèi)具有更強(qiáng)的認(rèn)識(shí)能力注56，憑借天主的幫助注57，這是認(rèn)知問題所達(dá)到的全新層次的獨(dú)特說明。從形而上學(xué)來說，在知識(shí)（intelligere）層面不再需要感性形象注58，并且鋪平了直觀單純知識(shí)的道路。注59因此，現(xiàn)在也就沒必要再記起：以“啟示”（illumination）取代“抽象”（abstraction）曾是西方近代哲學(xué)的一個(gè)特征。

三、 一個(gè)暫時(shí)性的結(jié)論

我們?cè)谏駥W(xué)人論的回應(yīng)以及各種宗教團(tuán)體中所發(fā)現(xiàn)了差異和連續(xù)性是否取決于對(duì)亞里士多德文本的脫離程度，或是取決于對(duì)它們得以產(chǎn)生的那個(gè)新的哲學(xué)和社會(huì)語境進(jìn)行回應(yīng)的義務(wù)，還是取決于這兩者？現(xiàn)在做一個(gè)結(jié)論還為時(shí)尚早。我們已經(jīng)清楚地表明，在亞里士多德的著作之外（但是緊隨著亞氏文本），靈魂論的討論的確被一種明顯的新柏拉圖主義傾向所改變。然而，這些結(jié)論與跟隨《靈言蠡勺》一起來到中國的基督教靈魂的全部學(xué)問之間有什么樣的關(guān)系呢？既然我并非回答這樣遙遠(yuǎn)問題的合適人選，我就不可避免地急切期待從熱心聽講至此的各位學(xué)者那里學(xué)習(xí)。