緒言
英美的同行們鼓勵我把散落在雜志和文集上的文章匯輯成冊。這些文章都專門或間接地涉及居住在中南非洲贊比亞西北部（先前的北羅得西亞）的恩登布人（Ndembu）儀式系統的各個方面。這些人類學研究分為兩個部分：（1）主要對象征和巫術進行理論探討；（2）對儀式各方面進行描述。描述性的研究部分增加了一篇未發表過的文章，對恩登布男孩割禮儀式（穆坎達，Mukanda）進行了全面記述，其中的理論部分分析了在地方政治斗爭的背景下人們對儀式的操縱和控制。這兩部分的內容并不是截然分開的，理論部分包含了許多描述材料，描述部分也與理論的段落相交織。每一部分中的論文都按照它們寫作的先后順序排列，以便讀者看到作者的觀點和材料處理的發展和改進脈絡。書中不可避免地會有一些重復之處，但幾乎總是為了闡述理論的不同方面或者提出新問題，相同的材料才會出現在不同的文章里。
我在《一個非洲社會的分裂與延續》（1957）中對恩登布人村落生活進行了研究，描述了恩登布人的地方組織和親屬組織的主要特征，因此這篇緒言只簡略地重述一下恩登布村莊和鄰近地區結構的顯著特點和恩登布人的儀式體系輪廓。正是在這些背景中，專門研究恩登布人儀式的“實踐”和“控制”（Spiro 1965：105）才具有其意義。
在贊比亞許多地方，人們接觸了白人和他們的生活方式，這使得非洲古老的宗教觀念和實踐正逐步消亡。人們受雇從事銅礦開采、鐵路建設，做家仆或者當售貨員，各個部落的成員在非部族環境中集會、交融，男人們長期不在家鄉——這些因素都導致強調親屬紐帶、尊敬老人和部落一體性的宗教走向崩潰。然而，在其領地遙遠的西北端，宗教還沒有那么快速、徹底地解體。如果有足夠的耐心、同情心和運氣，我們在這里仍然能看到先前的舞蹈和儀式。例如，我在姆維尼倫加（Mwinilunga）——那個我以羅得斯-利文斯敦研究院研究官員的身份做了兩年半田野的地方——參加了恩登布人的許多儀式，還在信息提供人那里得到了許多其他材料。慢慢地，我意識到，一個廣大而復雜的儀式實踐體系在圍繞著我，有如在漸近的曙光中逐步辨認出遠處城市的空中輪廓線。觀察到這些狩獵者兼鋤耕者相對簡樸單調的經濟生活與家居生活和安排有序、意義豐富的宗教生活之間的對比，確實是一種令人震撼和充實心靈的體驗。
讓我們先粗略檢視一下恩登布人的世俗日常生活，來強調以上對比吧。大約有1.8萬恩登布人散居在姆維尼倫加地區那7000多平方米左右的落葉林地上，他們居住的村莊零星散布，每個村莊由10多所小茅屋組成。百多條小溪小河流向贊比西河，將這片林地切割開來。隆加河大致從北向南把這個地區分成兩部分。恩登布人居住在的西邊，科薩人住在東邊，兩個群體都自稱隆達人，自認為是從剛果的大酋長姆萬提延瓦的領地遷徙過來的。在這次遷徙之后的兩個世紀中，當初他們可能確立下來的中央集權政府和軍事組織瓦解了，分裂成實質上相互獨立的小酋邦。19世紀后期，恩登布人的卡農格沙酋長和科薩人的酋長穆索坎坦達這兩個老酋長，幾乎沒怎么直接控制年輕酋長們，但仍然受到他們的敬重。據說這兩位酋長的祖先曾經從姆萬提延瓦那里分別帶出了一支軍隊。姆布韋拉人（Mbwela）和盧科爾韋人（Lukolwe）社會結構簡單，恩登布人最早征服了他們并與他們大量通婚。后來，來自安哥拉的奴隸販子奧威姆本杜人（Ovimbunda）以及奴隸劫掠者盧埃納人（Lwena）和喬奎人（Chokwe）得到葡萄牙人的鼓勵，統一了這些實際上與姆萬提延瓦帝國隔絕的邊區村落，此時姆萬提延瓦帝國自身在其本土已經衰微下去了。再后來，這里在英國的統治下建立了一種等級制度，由一個酋長（本地權威）和四個亞酋長組成。先前年長的部落頭人往往擔任亞酋長，這些部落頭人擁有世襲的頭銜，但沒有多少實權。然而，恩登布人，就像戛納或比亞里茨的流亡貴族，在圍坐于村中篝火旁聊天的時候，仍然生活在壯烈和英勇的過去。不管時間怎樣流逝，不管他們遭受過怎樣的襲擊，他們總說，“我們是姆萬提延瓦的人”，這改變不了！
恩登布人在草木茂盛的平原上耕作。木薯種植和狩獵是他們的謀生手段。除了種植木薯以外，他們也在小塊地撒上草木灰，種植小米，主要用來釀制啤酒。恩登布人還在溪邊的園子里種植玉米，當作食物和釀制啤酒的原料。
恩登布人奉行母系繼嗣原則和從夫居制度。個人的空間流動性很高，居住在以母系男性成員為中心的小村莊里，年長一輩中最年老的成員通常就是頭人。
不管是整個村莊還是個體或家庭，恩登布人的流動性都很高。男人出于自己的選擇，而女人則通過結婚﹑離婚﹑寡居和再婚——每一種情形通常都伴隨著住所的變更——不斷地從一個村莊遷移到另一個村莊，不過男人去的地方通常是他們有親屬的地方。親屬群體在該地區的廣泛分布使這種情況成為可能。
我們于是看到了這樣一個社會：一個個村莊在廣闊的空間范圍內遷移，遷移很頻繁，村莊經常分裂，甚至于隨著時光的流逝散成碎片。個體在這些流動的村子里持續地循環居住。毫不奇怪，許多在以居住流動性很高而著稱的地區工作的中非研究專家們，會逐漸對社會動力學和調節、適應和變遷的過程發生興趣。
村莊結構
盡管恩登布社會的地方群體相對來說大都短暫和不穩定，但是這些群體形成和再度形成的組織原則是持久不變的。某些特定的恩登布村落分裂或分散了，它們的結構模式卻保持了下來。如果我們考察關于恩登布人村落的一個大數量樣本，就能從它們各種各樣的具體形式中抽象出一個普遍的或者標準的模式。從信息提供者對他們所認為的支配村莊居住的原則的談論中，人類學家能夠多少估計出關于村莊結構的統計模式和理想模式之間達成一致的程度和模式。總的來說，我發現大部分恩登布村莊，大多如信息提供人認為的它們應該的那樣，是“根據實際情況”組成的。不僅如此，我還發現，村莊建立所依據的原則在不同的情況下經常是互相沖突的，造成了人們的不同忠誠間的矛盾。遵守某一套規范的人會發現，正是這種遵守，使他們違反了另一套規范的同樣有效的原則。
兩個主要原則影響著人們的居住模式：母系繼嗣制（matrilineal descent）和從夫居婚姻制度（virilocal marriage）。在選擇居住地，繼任官位和繼承財產上，母系制原則優先。一個男人有權利選擇和他基本的（primary）母系親屬或類分的（classificatory）母系親屬一起居住。如果母親住在父親的村子里的話，他也可以選擇住在那里。如果母親不住在那里，由于父親是這個村莊的母系成員，作為父親給予他的一項特權，他被認為有權利作為父親所屬的母系村莊里頭人的候選人，并有權分享某個死去的母系族人的財產；另一方面，男人有權利帶著妻子住到自己的村子里去。這就可能造成一種困難處境：女人，作為村落社會延續的依靠力量，并不一直住在這些村落里，而住到了她們丈夫的村里。如果有一種風俗明確規定男孩子一到某個階段，我們假設是青春期吧，就得到舅舅的村里去生活，這個困境將會減緩。但是恩登布人偏巧沒有這種風俗習慣，結果因而變得不確定了。選擇的責任被扔到了個體身上。男人們試圖盡可能長時間地把兒子留在身邊。實際上，父子關系被高度儀式化了，這在狩獵祭儀和割禮儀式上表現得尤其明顯，結果，這個母系社會有著強烈的以父親為中心的傾向。
母系繼嗣制、從夫居制度及其隱含意義
我們面前展現出這么一個遵循母系繼嗣制的男性親屬群體：他們不斷遷徙，大約每10年更換兩次居住地，彼此競爭女人和孩子。年幼的孩子通常和母親待在一起，離婚后的母親擁有監護權。為了獲得孩子們的忠誠，舅舅必須將他們的母親爭奪過來。矛盾由此產生：男人作為丈夫和父親，希望把妻子和孩子留在身邊，但是作為母系方面的兄弟和舅舅，他又希望他的姐妹及其孩子住在他的村子里。恩登布人的風俗強調同一代姻親之間必須保持友愛，這種斗爭盡管經常會發生，但因此得到了緩和與遮蔽，不過我們還是能夠從這里的離婚率上看出些端倪來。這里的離婚率，哪怕是對于中非來說，也是相當高的。按照習俗，婦女在丈夫死后必須回到親生母親的村莊或關系很近的母系親屬的村莊居住，這一點也表現了母系繼嗣制的重要性。不受約束的恩登布人不實行叔娶嫂制或寡婦繼承制。因此，實際上在任何一個特定時期，村莊的母系結構不僅包含共屬同一母系祖先的男性親屬之間的關系，還包括這些男人和或多或少的離婚后或寡居中的女性親屬之間的關系。這些女人在丈夫死后或者和丈夫離婚后帶著孩子返回村里居住。
讓我用另一種方法來解釋這種關系吧。恩登布人在和我討論時，強調兩類男性親屬必須團結一致：父親和兒子要團結，兄弟之間要團結。儀式認可這兩種關系，如在男孩子的割禮儀式上（見以下第155頁、233頁 
）。兩三個親兄弟往往在同一個棚屋接受包皮切割手術［這解釋了新入會者（novice）的年齡從7歲到17歲的巨大差距］，或者最年長的兄弟做新入會小弟弟們的監護人。父親往往也會充當新入會兒子的監護人。監護人這個角色關心新入會者的需要，指導他們處理不同的事件，在新入會者破壞了棚屋的律令時還負責懲戒他們。
儀式中父親的角色很重要。孩子的傷疤愈合之前，父親必須克制著不行房事。聽說過去如果一個割禮者在給一個新入會者做包皮切割手術時使他致殘，新入會者的父親會殺了這個做割禮手術的人。而另一方面，舅甥之間的關系在任何場景中都不被儀式化，習俗也不要求舅舅在孩子的傷疤結痂之前節制性欲。狩獵儀式也強調父子關系。我曾說過，在這個根基為母系制的社會里，我看到了以父親為中心的成分。恩登布人有著一個男子氣很足的理想，即建立一個由所有的親兄弟和他們的妻子及兒子組成的社群，但這從未在實踐中完全實現。因為母系繼嗣制——它在女孩子的青春期儀式以及許多與女性生殖相關的祭儀中被高度儀式化——阻止了這一理想模式在實踐中的完全實現。恩登布人說，通過婦女來追溯血統，是因為“母親的血是自顯的、證據確鑿的，但是人們永遠無法確認誰是孩子的生父”。母系制為追溯世系提供了一個更加確定的基礎，人們確鑿無疑地知道誰是自己的母系親屬。因此，母系親屬制度為群體的延續提供了一個基本構架，并控制這些群體內部的繼承權。不過，考慮到母系繼嗣制使恩登布村莊只能在姐妹的兒子住在其中時，才能長時間延續下去，伴隨而來的情況是兒子們必須離開村莊，補充到舅舅的村莊里去。村莊的結構基本上仍然是這些男性親屬之間的關系，但是母系繼嗣制決定了大部分這些關系的形式。兄弟們的團結仍然被強調，但是住在一起的兄弟都是同母兄弟，他們可能也是同父兄弟，然而同母這根聯系紐帶對共居一處起著更重要的作用。許多成年的兒子和父親住在一起，父親死后，他們必須去母系親屬的住地生活。
在任何一個特定時期村里都住著姐妹們和更長一輩男性的成年姐妹的女兒們。在生育期，這些婦女僅僅在離婚再嫁的間歇中才停留于此，但更年期后，她們會永久地住在這里。每個村莊都可能會集聚著姐妹們的兒子和姐妹們的女兒的兒子，他們有時是和母親一起來住的，有時是在母親又嫁出去之后仍然待在那里。如此一來，實際上任何一個村莊總是住著通過基本的母系親屬或類分的母系親屬紐帶而聯系起來的大量成年人，以及通過他們的父親與村落母系家族發生關聯的一小部分人。母系男性親屬在村里占優勢地位，他們與母系女性親屬的比例超過了二比一。換句話說，實際上每個村莊在結構上都傾向于是母系繼嗣制和從父居（patrilocality）（我這里指的是和自己的父親住在一起）的一種妥協。從父居的重要性應歸功于婚后從夫居，正是這種婚姻形式使得同母兄弟能住在一起。如果婚姻樣式是從妻居的話，同母兄弟就會分散居住在他們妻子的村莊里。
一些儀式類型
大致來說，恩登布人的儀式分成兩種主要類型：生命轉折儀式（life-crisis rituals）和困擾儀式（rituals of affliction）。這兩個術語都需要加以解釋。
生命轉折儀式
那么，什么是生命轉折呢？簡短地說，它是個人在身體發育或社會發展過程中的重要時刻，比如出生、青春期或死亡。世界上大多數較為簡單的社會和許多“文明”社會，都有許多典禮或儀式標志著個人從生命或社會地位的一個階段過渡到另一個階段（見以下第93頁）。例如，我們的受洗儀式和畢業典禮，前者表示人類社會里一個新的社會人到來了；后者慶賀個體從一個漫長的、往往是痛苦的求學過程中順利走出來，進入一個能夠自己掙錢生活的階段。這些“轉折”典禮不僅以其所圍繞的個體為中心，同時還表明與個體相聯系的人們之間的關系變化了，這些聯結方式有血緣、婚姻、金錢、政治控制以及許多其他方式。當一個恩登布女人生下第一個孩子，比如說，一個男孩的時候，她可能是給作為部落頭人的兄弟帶來了一個繼承人，使她的丈夫成為父親，她的母親成為祖母，與這些新關系相聯系的地位和行為都變化了。因此，她自身從年輕的妻子轉變成母親時，她所在的社會本身也經歷了變化。不管我們生活在什么樣的社會里，我們都彼此關聯。我們自己的“重要時刻”，也同樣是他人的“重要時刻”。
入會儀式
盡管男孩和女孩都經歷入會儀式，但這兩種儀式的形式和目的大有不同。例如，男孩子要切割包皮，女孩子則不用切割陰蒂；男孩子集體入會，女孩子則是分別入會；男孩在青春期到來之前入會，女孩子則在青春期到來之時入會；為男孩子舉行入會儀式的主要目的是向男孩子們反復灌輸部落價值標準、狩獵技巧和進行性教育，女孩子的入會儀式則是為婚禮作準備，絕大多數情況下婚禮緊隨其后；男孩子被隔離在灌木叢中接受教導，女孩子入會使用的草屋則建在村子里。此外還有一些其他的顯著區別，以下我將對此一一陳述。但我們主要需注意以下幾點對比：男孩子入會儀式的群體性質和女孩子入會儀式的個體性質；入會儀式強調男孩子要遵從老一輩的訓誡、忍受磨難，女孩子的入會儀式則強調性、生育力，以及脫離體力勞動；男孩子在灌木叢入會，女孩子在家庭和村落中入會。
為什么男孩子的入會儀式具有集體性而女孩子的入會儀式則是個體性的呢？一個恩登布婦女的見解或許很富于啟發性：“如果很多女孩子和女訓導人一起長時間離開的話，誰到園子里去勞動、打水、給男人做飯？”過去，男人們所干的農活僅限于清理和焚燒灌木，在雨季早期初步鋤一下地，他們也不需要準備食物和烹調食物，他們的大部分時間花在無規律的狩獵和射擊上，因此大量的男人們從經濟活動中撤出時，不會有太明顯的后果。
在某種意義上，男孩子的割禮儀式穆坎達（Mukanda）使男孩子具有了進入狩獵祭儀的資格。女孩子的青春期儀式恩坎加（Nkang'a）為女孩子步入生殖儀式作好了準備。但是，生命轉折儀式對所有恩登布人來說都是普遍的、自動到來的，而狩獵和生殖儀式則取決于個人被個別陰魂困擾的情況，它并不是自動到來的。
有意思的是，穆坎達的主題是生產活動（如狩獵），而恩坎加的主題是生殖活動。結果是，對社群的存亡起著關鍵作用的女人們的經濟活動幾乎完全沒有被儀式化，而男人們的經濟活動則被過分地儀式化了。男人的狩獵技巧和性能力，女人的性能力和為母之道，似乎成了生命轉折儀式中最為強調的價值。這兩個儀式的另一個恒定要素是強調尊重年長者和頭領，這一點也戲劇性地、以令人敬畏的方式表現在為男孩子們舉行的馬奇西（Makishi）儀式上。
葬禮
就如在大多數社會中一樣，葬禮儀式的“排場”取決于死者生前的財產和重要性。拉德克利夫-布朗教授曾經說過，比起與死者的關系來，葬禮和生者更有關聯。前面我已經提到，在所有的生命轉折儀式中，所有與儀式相關的人，他們之間的關系都會改變。當某個人死去，所有和他有關的紐帶一下子被突然斬斷了。可以說，死者越重要，被斬斷的紐帶就越多，牽涉的范圍就越廣。一種新的社會關系模式因而必須被建立起來：若死者是一個頭人，人們就必須為他找出一個繼任者，他的繼承人須瓜分遺產，得有人償還債務，他留下的寡婦的命運也得決定下來，每一個和死者有特定關系的人都必須清楚，在繼承人和繼任者問題上他們采取何種立場。在這些事情完成之前，人們需要有一段時期進行調整。社會秩序在這個時間間隔中慢慢由舊變新。恩登布人的這個階段與舉行服喪宿營，即奇彭吉（Chipenji）或奇姆比姆比（Chimbimbi）儀式延續的時間重合。
人們認為，這個時期死者的陰魂非常焦躁不安，它總是想再次訪問生活過的地方，與它生前最熟悉的還在世的人交流。恩登布人覺得，如果不為死者舉行哀悼儀式的話，它的陰魂永遠不會安靜地待在墓地，它會不斷地干擾生者的事務，嫉妒每一次新的社會調整，比如說它的寡婦再嫁或選定它不贊同的繼任者。事實上，它還會降下疾病給那些理應參加葬禮聚會來緬懷它但卻沒有這么做的人。
困擾儀式
那么，“困擾儀式”指的是什么呢？這個問題的答案點出了恩登布人宗教生活的主題。出于某些原因，恩登布人通常認為狩獵失意、女性不育和各種各樣的疾病是死者的陰魂在作怪。一旦通過占卜，占卜師認為某人被陰魂“纏住”了，他或她馬上就會成為一場復雜儀式的主角，遠遠近近的許多人都會來參加這個儀式，人們策劃著撫慰和驅趕制造了麻煩的陰魂。這些說法會讓我們提出了一系列更深的問題：哪種“陰魂”能困擾生者——親戚的？陌生人的？“自然界的鬼怪”？還是魔鬼的？答案很簡單，并且毫不含糊：死去的親戚的陰魂。恩登布人把這種陰魂稱作穆奇西（mukishi），其復數形式是阿奇西（akishi）。我想在此說清楚，我們絕對不能混淆阿奇西（akishi，“陰魂”）和馬奇西（makishi，它的單數形式是“ikishi”，盧埃納語是“likishi”），后面這個詞指的是“入會儀式或葬禮上戴面具的舞者”或者他們所穿的服裝。為了方便起見，我使用威爾遜教授的術語“陰魂（shade）”而非“幽靈（spirit）”或“祖靈（ancestor spirit）”來指稱穆奇西。不管是對是錯，對于大多數人而言，“祖靈”指的是“遙遠的或者關系很疏遠的祖先”，而這些在“不平靜的墓穴”中心神不安的居住者，往往生前對那些被他們纏住的生者起過重要作用。
為什么陰魂要像恩登布人說的那樣，“走出墓穴”去煩擾它們的親屬呢？人們認為它們出于各種理由這么干，其中最重要的是，活著的親屬“忘了”它們或者其處事不被陰魂贊成。“忘記”它們，說的是活著的親屬沒有在穆揚布（muyombu）樹——它經常被在種植在村莊的中心，作為活祭壇（living shrines）——前奉上啤酒或食物，或者在祈禱時忘了提起它們的名字。它同時還表示人們忘了把最近一次捕獵到的獵物的血倒進獵手墳上的洞穴里“給陰魂吃”。或許它僅僅是指人們“在心里”忘記了死者。“不被贊成的處事”可能指親屬群體中的爭吵、離開死者的村莊到別的地方去居住或者違背他（她）生前曾表達過的愿望。不管如何，某人“被一個穆奇西纏住”，其原因通常被認為是特別而重要的。一開始，這個人成為一個盛大儀式聚會的中心人物，大家都熱切地希望他身體或運氣轉好。如果這個儀式對他（她）有效果的話，在人們給別人舉行同樣的儀式時，這個人就能成為一個小巫醫（chimbuki），他逐漸地也能擔任大巫醫的角色。因此，人們通過受難而獲得宗教名聲。我問巫醫或占卜師：“你是怎么學到這門技藝的？” 他們總是回答：“從我自己生病的時候開始學的” ，這就是說，某親戚的陰魂折磨著他們，使他們得病了。因此，“被陰魂纏住”有雙重含義：其一是陰魂給予的一種懲罰，因為生者忘記了它們；它同時也表示某人被選中或“選”出來，在以后舉行的儀式上做溝通生者與死者的中間人。如果儀式沒有效果，這個人的健康持續不見好轉或壞運延續的話，這可能表示他還沒有適當補過。另一方面，它也許還意味著，該病人受到了某位活者的巫術攻擊。
陰魂怎么去煩擾后代呢？大致可以分成三種主要情況：（1）獵手的陰魂會使他的男性親屬失去目標，找不到射殺的動物，或者它會把獵物趕出射程；（2）女人的陰魂會導致她的女性親屬罹患各種生殖毛病，諸如不育、多次流產等等；（3）男人和女人的陰魂會導致他們活著的男女親屬患各種病，如恩登布人所描述的“沒有力氣”、“大汗并且哆嗦顫抖”或者“渾身疼痛”等癥狀。針對以上三種困擾模式，人們主要用三類相應的儀式來驅除它們，分別是狩獵祭儀、生殖祭儀和治療祭儀。人們為男人舉行第一類儀式，為女人舉行第二類儀式，而第三類儀式則用于男女兩性。困擾模式和旨在驅除它的儀式都使用同樣的名字，例如，若某個女人痛經且經期延長，人們認為她 “被恩維拉（Nkula）里出來的陰魂纏住了”，驅除這一陰魂的儀式也叫恩庫拉。每一種祭儀都有許多分開進行的儀式。狩獵祭儀的各個儀式是分級進行的，其他祭儀則沒有固定的實施順序。人們認為，某一特定儀式中施加困擾的陰魂自己在生前也以同樣的方式被困擾過。因此，病人、大巫醫、小巫醫和陰魂自身都屬于一個由已被挑選者和待被挑選者所組成的單一神圣的共同體。
狩獵祭儀
我們在談到男孩子的入會儀式——恩登布人的基本價值在這一儀式場合中被傳授和表達——時已經指出，狩獵作為一項男性的職業被賦予了很高的價值。
對我們來說，狩獵僅僅是一項經濟或體育活動，我們認為狩獵技藝剛開始只不過是天賦的才干，練習增多后，狩獵技藝自然會隨著提高，但恩登布人不這么看。他們認為，年輕人接受“召喚”而成為偉大的獵手，就好比我們社會中一個人接受召喚而成為傳教士一樣。也就是說，年輕人從超自然的源頭那里接到信息，告知他有一項使命。對于恩登布的年輕人而言，這個信息是以他夢見一個著名的獵手親屬，并伴以狩獵的壞運氣而被傳遞的。之后他去詢問占卜師，知道了這個陰魂希望他成為著名的獵手，他因而必須參加為他舉行的狩獵祭儀的第一個儀式，由此進入狩獵祭儀。從那以后，同樣的序列繼續著——壞運氣和夢兆之后舉行儀式以贏得陰魂的青睞，繼之而來的是狩獵上更大的成功——直到這個獵手成為了狩獵大師。狩獵技藝的提高因此可當作一個通過經歷連續級別的入會，進入獵人祭儀，由此不斷獲取逐步增強的超自然力量的過程。這種力量能使獵手“很快看見獵物”、“把獵物吸引到他所在的地方去”，并且“使他不被獵物見到”（見第289頁、295頁）。
婦女的生殖祭儀
我在姆維尼倫加村參加了許多為婦女生殖紊亂而舉行的儀式，聽到的儀式就更多了。我記錄了19個婦女親歷過的儀式，發現她們都曾經歷過為她們舉行的生殖祭儀，其中一個老年婦女還分別經歷過四次這種儀式。與生殖問題相關的這種祭儀廣泛流傳，它是否存在醫學基礎呢？我的證據不很充足但是很有啟發性。1951年8月卡蓮娜教會醫院的女醫生給我提供了一份數據。這份數據表明：被認為正常懷孕的90個婦女中，有16個婦女，或者說18%的人難產。我的妻子被我們住地周圍的村莊請去幫忙，在大約3個月里參加救治了6個難產或流產的婦女。許多婦女明顯貧血，還有一些婦女月經不調。這些現象當前在當地很普遍，一方面也許和許多地區缺魚少肉有關，如這個地區的西北角，打獵在那里幾乎消失了；另一方面與木薯粉這種主食蛋白質含量低有關，這種主食的蛋白質的含量僅有小米所含蛋白質的八分之一。恩登布人不養牛，家畜因而無法滿足他們的肉食需要。
不過，盡管這些生育（或反不育）祭儀在1950年代正在增多，大部分祭儀卻似乎僅僅存在于那個遙遠的過去，按恩登布人的話來說，來自“姆萬提延瓦帝國時期”。困擾的主題再一次出現。人們認為那些流產、墮胎、月經不止或無生育能力的婦女沖撞冒犯了從墳墓里出來的陰魂。在人們舉行占卜師所要求的這種或那種婦女儀式對它進行撫慰之前，這個陰魂就一直“坐”在她的身體里。通過我能追溯其關系的25個案例，我發現，婦女的外祖母往往是這個被經常冒犯的陰魂，它占了12例；其次是其親生母親，占5例；再其次是其姐姐，有2例。人們的世系和繼承關系是依女人來計算的，然而女人們婚后到丈夫的村子去居住，而這個村子往往離她們自己的村子很遠，婦女們在時光流逝中可能會忘記自己母方已經死去的年長親屬，從這個事實來看，這個發現似乎很有意義。此外，當女人們還是年輕女孩的時候，她們可能大部分時間都和母親一起住在父親村子里，但盡管她們這么長時間沒有住在“自己的”村落里，人們卻期望著她們將來某一天把她的兒子送回去。如果她們離婚或寡居，她們的母系村莊就被當成再婚之前的避難所。因此被母系陰魂“逮住”，看起來是在深刻地提醒她們：其第一忠誠應該屬于母系村莊，她們生孩子，不是為了丈夫，而是為了母親的兄弟和“在家的”兄弟。我們發現，“忘記”陰魂往往是困擾的根源。
人們為有生殖問題的女人舉行四種儀式：（1）恩庫拉（Nkula），為經血過量的女人舉行（見以下第41－42頁）；（2）烏布萬古（Wubwang'u），一個女人已經有了雙胞胎或希望懷上雙胞胎，或者看起來會不育時，就舉行這個儀式；（3）伊索瑪（Isoma），一個女人多次死胎或流產時舉行；以及（4）奇哈姆巴（Chihamba），這個儀式既適用于疾病也適用于生殖失調，既適用于男人也適用于女人。恩庫拉、烏布萬古、奇哈姆巴儀式也適用于生病的孩子，這時母親和孩子一起接受治療。由于丈夫和妻子同吃同睡，而人們認為神圣的人和世俗的人或物之間的親密接觸是危險的，或者至少會使治療無效，丈夫因而往往也和妻子一起接受治療，人們也“使他變得神圣，成為禁忌”（kunbadyi nakwajila）。這些儀式都有三個標示分明的階段：（1）伊雷姆比（Ilembi）或者庫雷姆貝卡（Kulembeka），人們通過治療和跳舞，使治療對象“變得神圣”；（2）隔離期，這期間她們完全地或部分地與日常生活隔離，并遵守一些飲食禁忌；和（3）庫圖姆布卡（Kutumbuka），人們采取進一步的治療措施，并跳舞慶賀隔離期結束，準備讓病人再次進入日常生活。
盡管這些儀式是為婦女舉行的，但每次儀式中，擔任大巫醫的都是男人。不過，在學會使用藥物和正確的程序之前，他都必須先被“神圣化”為接受儀式的女人的兄弟、孩子或丈夫。雖然一些巫醫知道許多技藝，但每一個巫醫（chimbuki或chimbanda）大都只精通某種儀式。通常來說，會有一個主要的女巫醫和一群次要的女巫醫給這個大巫醫做助手，她們都被認為曾經被同樣類型的儀式治療過。最初人們付錢給男巫醫（1950年代人們支付2先令6便士到4先令），送食物和啤酒給女巫醫。如果治療有效，接受儀式治療的女人成功地懷上了孩子，她會再付給巫醫10 先令或1英鎊，由他以他認為合適的方式分配給助手們。通常是病人和她的丈夫一起出這筆錢。若以恩登布人的財富來計算，舉辦一個儀式花費相當大：付給占卜師的費用是3先令6便士，付給巫醫的費用超過1英鎊，此外還要消耗大量的金錢、時間和勞動給那些助手和為集體聚會提供食物和啤酒。而且，隔離規則通常禁止這個女人去打水、到木薯園里去工作、挑植物根到她的廚房里去，因此這往往使她的家庭損失好幾個月的勞力。
每一個獨立的庫勒姆貝卡儀式和庫圖姆布卡儀式都由三個階段組成：（1）采制草藥；（2）搭建祭壇；和（3）長時間地擊鼓、唱歌和跳舞，巫醫對病人的治療穿插其間，他們用草藥清洗病人，向祭壇中施加困擾的陰魂致詞，表演各種各樣的禮儀性動作。病人通常被動地坐在祭壇前，偶爾也加入到圍繞著她跳舞的婦女圈子里去，甚至獨自跳舞。
每一種儀式都有自身獨特的鼓點節奏、“主題曲”、藥物搭配和通過舞蹈和體態加以表達的程式化行為，以及自己的祭壇類型和儀式用具。
參加這些儀式的通常主要有三類人：（1）自己曾經是病人，接受過此特定儀式治療的男人和女人，因此能充當大巫醫或小巫醫；（2）夫妻這兩個病人的父系和母系親屬［病人被稱之為“穆耶吉（muyeji）”，這個詞同時還指接受烏延加（Wuyang'a）儀式治療的背運獵手；實際上它指的是“被她或他某個親屬的陰魂困擾的人”］；和（3）其他恩登布人，他們與病人或許有關系，或許沒有，但是他們都來跳舞、飲酒，因為每一個儀式，尤其是儀式的最后階段，都是公眾節慶的場合。這種全體部落成員聚會的人員也許來自幾個比較顯赫的酋邦。要是舉行儀式的那個村落的頭人知曉一些技巧和藥物的話，他會充當大巫醫，這個大巫醫不一定要和病人有關系。依照通常的規則，是祭儀的成員資格，而不是與病人的親屬關系，決定著人們在儀式中是否能擔任更重要的角色。
治療祭儀
如果不把反巫術的卡嫩加（Kaneng'a）儀式計算在內，奇阿姆巴（Chihamba）儀式（Turner 1962a）和卡雷姆巴（Kalemba）儀式看起來似乎是治療不適和疾病的僅有的地道的恩登布儀式。我所見到的或聽說過的其他儀式都源自盧埃納人（盧瓦勒人），盧查茲人或喬奎人，如卡雍古（Kayong'u）儀式，圖庫卡（Tukuka）儀式和瑪三杜（Masandu）儀式；這些儀式的特征是歇斯底里的顫抖，“用舌頭說”外國話和其他分裂癥狀。在這些被引入的儀式中，巫醫既給病人用藥，也給自己用藥，然后二者都進入陣發性的顫抖狀態，讓人看著覺得很不舒服。比較起傳統的恩登布儀式來，婦女們在圖庫卡儀式和瑪三杜儀式中扮演著更突出的角色。這兩個儀式現在正越來越流行于姆維尼倫加西北部，人們往往為患肺結核病的人舉行這些儀式。他們認為，歐洲人或其他部落成員如盧埃納人的陰魂使得大家染上了這種疾病。給病人一些歐洲食品，由一個“男仆”來把它端上來，模仿歐洲人成對的跳舞，穿歐洲人的衣服以及唱流行歌曲如“我們正乘著飛機去盧姆瓦納” 等都是治療的內容。
人們通常為呼吸困難的病人舉行卡雍古儀式（見第142-145頁），治療中有一個環節是，把病人和一個蒸壺放在毯子下面，讓他呼吸從蒸壺里冒出來的蒸汽，這個壺子里煮著草藥葉子。該儀式同時還適用于這些人，他們夢見了陰魂，而這個陰魂要他成為占卜師。
卡雷姆巴儀式現在并不多見，我沒有多少有關它的可靠信息。只知道這是婦女的儀式，一個女性的巫醫兼舞者，臉上涂著白灰，挎著一只裝滿了各種恩登布食物作物樣本的勒瓦盧（Lwalu）籃子，表演獨舞。
對伊哈姆巴（Ihamba）儀式的描述見后文（第362—392頁）。盡管這個儀式似乎源自盧埃納人喬奎人，但是它已經和烏延加獵人祭儀結合在一起了。它在西北部很流行，西北部有許多村落但是沒有多少獵物。獵人祭儀賦予那些不是獵人的人一種替代式的參與感，這說明甚至當某些價值觀的物質基礎已經消失的時候，人們仍在固執地要抓住他們所珍視的價值。
參考文獻
Spiro，M.1965.“Religion：Problems of Definition and Explanation”in Anthropological Approaches to the study of Religion.A.S.A.Monograph No.3.London：Tavistock Publications.
Turner，V.W.1957.Schism and Continuity in an African Society：A Study of Ndembu Village Life.Manchester University Press.
——.1962.Chihamba，the White Spirit（Rhodes-Livingstone Paper 33）.Manchester University Press.
[1] 此處及書中其他處所提及的此書頁碼均為原英文版頁碼，即原紙書的邊碼。——譯者
[2] 此詞的英文原文為“initiation ceremony”，是指進一個新的階段或加入一個新的團體時所舉行的儀式，在本書中既指成年儀式，也指加入葬禮團體的儀式等。我們將其譯為“入會儀式”，并將參加這類儀式的人（novice）相應地譯為“新入會者”。——譯者