前言

塞利格曼教授

埃文思-普里查德博士在付出巨大努力之后為我們寫就了一本詳盡而全面的著作典范，凡是讀過此書的人都會確信，它是過去幾年中能夠為英國人類學帶來聲譽的重要著作之一。

我非常高興來寫這個前言。這個“才華橫溢的年輕人類學家”（引自哈羅德·麥克邁克爾爵士的評價）是我的老朋友和學生，而且主要由于我的緣故，他開始了在蘇丹的民族學工作。早在倫敦經濟學院共事的那些年，他的能力就給我留下深刻的印象。后來我因為健康不佳，不能和妻子共同繼續為蘇丹政府所作的民族學調查，我建議埃文思-普里查德博士接替我們并進一步擴展這項工作。他采納了這一建議，并于1926至1936年之間6次考察蘇丹，其中包括對阿努阿克人（Anuak），因加薩納人（Ingassana），莫羅人（Moro），婁人（luo）以及其他部落進行的為期幾個月的調查，還包括對阿贊德人以及一個最難調查的民族——努爾人——的詳細考察。其大量的考察結果已經撰寫成一系列優秀論文發表在《蘇丹札記》上，但是與我們現在手頭的這道豐盛大餐比起來，這些文章不過是些開胃小菜。

在對阿贊德人 ^[1] 進行認真研究的20個月期間，埃文思-普里查德博士收集了大量的資料，正是在這些資料的基礎上他完成了《贊德巫術》。雖然這本書確實只涉及阿贊德人生活的一個方面，但是贊德巫術變化無窮，并且在部落的日常習慣和行為中處于很重要的地位，如果沒有透徹理解贊德思想和習俗的整個結構，根本不可能寫成這方面的著作。正因為贊德思想與習俗的結構很復雜，從某種意義上講，作者只用了幾頁的篇幅來勾畫贊德文化概要似乎有欠充實。魔法（magic）經常被認為與宗教相關，而且事實上的確往往與宗教有關。在認識到這層特殊關系之后，不管二者的關系是相互促進還是相互矛盾，這本書如果能對贊德宗教哪怕作一個簡單的勾勒，也會頗有益處。然而本書并沒有包含宗教內容，看來對于阿贊德人來說，魔法和宗教似乎相距很遠，它們之間幾乎沒有什么聯系。我們是從本書的內容而反向推出這一結論的。基于以上提到的情況，大家希望對贊德宗教作一些了解是很自然的事情，尤其是在探討毒藥神諭的時候，大家會發現了解宗教信息很有必要。最近埃文思-普里查德發表了一篇詳盡的有關贊德宗教的論文， ^[2] 正好為我們提供了這方面的信息。這篇論文我稍后再談。

魔法，可以說是贊德生活中最有趣的部分——本人對此確信無疑——但是它也是贊德生活最為神秘難解的方面。在最初的章節，我們就可以了解到魔法對于歐洲人是如何難以理解。盡管知道巫術（witchcraft）（曼古，mangu）有具體的物質性，而且人們認為它存在于巫師的腹部，但是我們還是不能肯定從解剖的角度來看它到底是什么。權威們對巫術先后提出了多種解釋，其中它被認定為膽囊、小腸或者闌尾。正因為有這么多不同的解釋，也許可以設想曼古實際上是任何人意想不到的腹內癥狀，這一觀點和胡特羅（Hutereau）的看法沒有太大的不同，他確認曼古至少從部分而言是“某種器官的變形，很可能是胃部的變形”。 在界定這一概念的時候，臆測起到了多大的作用，對此作些了解會是一樁趣事。既然巫術必然具有遺傳性（男人是父子遺傳，女人是母女遺傳），那么遺傳因素就不能不考慮，它甚至可能還頗具重要性。但是不管臆測會起多大的作用，我們稱之為抑制（inhibition）的過程顯然也起到了同等的甚至更大的作用，從以下這段話就可以明晰這一點：

在贊德思想中大概存在某種事實上等同于弗洛伊德的“審查”的東西，它壓抑著我們稱作信仰常識的東西。在這一問題上，聰明而智慧的阿贊德人并不希望擁有我們所說的邏輯性。在閱讀這本書的過程中我們會明白：以求助毒藥裁決為內容的征兆魔法體系與上面引文提及的顯而易見的矛盾至少同樣地沒有邏輯性，并且更加難以納入白人的分類體系。

盡管巫術是物質的，姆比西莫曼古（mbisimo mangu），即“巫術的靈魂”則是非物質的，事實上它是由襲擊巫術受害者的巫師“散發”出來的。如果我們進一步追問，對于贊德人而言，巫術意味著什么，這個名稱就只能定義為多種事物的總類別，不管在這個類別之中的事物彼此之間有多大的差別，它們都有這樣一個共性，即它們降臨到誰，誰就要受到傷害。此外，對贊德人而言，巫術是日常生活中的平常事，一天中的任何時候他都有可能因為巫術遭受痛苦。

贊德人似乎終生保持著嬰兒期以來的攻擊本能，但是與其他許多未開化的人（savages）不同，他們不把攻擊性指向比較明確的至高神（High God）或者他們祖先的幽靈，而是把攻擊性指向同伴，尤其是那些懷有惡意的、骯臟的、粗魯的或者身體有異形的同伴。因此，即使出現很小的麻煩，他們也會歸咎于別人的嫉妒，而導致嫉妒的原因無非就是那些對大多數人而言的通常意義的成功，例如，莊稼有好收成、打獵滿載而歸、求偶獲得成功等等。阿贊德人會把嫉妒和巫術聯系起來，因為巫術“可以被巫師用來傷害他們仇恨的人”。雖然如此，在日常生活中，不祥的或者痛苦的情形一旦過去，人們極少在日常生活中認為那些被指控帶來不祥和痛苦的個人是巫師，一般也不繼續保持怨憤或者恐懼。要把由笨拙和愚蠢產生的后果與受了巫術的傷害區分開來往往很難，某個人或許認為是巫術使他遭遇不幸，而他的同伴卻認為不幸完全是他自己的失誤造成的。但是，如果遭受的不幸很嚴重，人們肯定要歸咎于巫術，所以阿贊德人沒有把我們所謂的“正常”和“非正常”事件明確區分開來。事實上對他們來說，魔法和巫術根本不是非正常現象。盡管如此，在討論魔法和巫術的時候，埃文思-普里查德博士始終感到在阿贊德人頭腦中有某種東西，它有明顯的外在表現，此外還有神秘的不為人知的一面——“一種內在的力量”，即 姆比西莫，事物的“靈魂”。

阿贊德人對日常使用的神諭（oracle）的觀念也同樣令人費解，盡管在他們的言談之中，神諭似乎被當作個人化的中介者（agent）。根據他們的言談，我們容易產生這樣的聯想：神諭是有靈的、是一種個人化的中介力量（agency），它能聽見提問并予以回答，它是純粹泛靈論信仰的一個例證。但是這只是我們自己建構的武斷的結論，最了解贊德人的埃文思-普里查德博士對此有不同看法：

抗擊巫術的第一步是發現誰是巫師，這個步驟通過神諭實現或者由巫醫完成。就我的觀察，阿贊德人對待神諭的方式與蘇丹其他民族有諸多不同，但是對它們迄今還沒有充分的描述和詳細的探討。贊德巫醫形成團體，他們的實踐與非洲其他文化中的巫醫實踐相比，沒有太大的不同，其中舞蹈使他們在一定程度上進入與現實分離的狀態，這種分離可能是真實的，也可能是假裝的，舞蹈的表演者會用刀在他們的胸部和舌頭上劃出又深又長的傷口，雖然這并不一定是儀式的一部分。巫師在跳舞之前使用了令他們進入狀態的魔藥，并公然宣稱這些魔藥能夠使他們看見平時看不見的事物，還能抵制疲倦。對此作一些了解一定很有趣，例如這些魔藥是否真的能夠令人神志失常、精神振奮，或者僅僅是心理暗示就能產生這樣的效果。埃文思-普里查德博士對我說，對于那些不太可能但是確實存在的魔藥的作用，確實很有考察的必要性。盡管巫師的舞蹈技巧不同尋常，鼓點和舞蹈節奏對觀眾產生強大影響（我曾在自封為阿贊德人的群體中目睹過這種影響，這些人實際上只不過受法屬領地管轄的阿贊德人），但是仍有大量的看法直接表達了對巫醫的懷疑，這種看法并不是因為受到歐洲人的影響近年才出現的。如果有真正的巫醫，也就會有冒充內行的騙子，這樣說也許沒有什么不公正。阿贊德人甚至還有幾乎制度化的測試辦法，或者稱作惡作劇，用來證實或者抓出巫醫。而且最終還有毒藥神諭的檢測，這一步在阿贊德人看來絕對不可能出錯。巫醫本應該根據體內“魔藥”的作用說出判斷，如果他事實上運用了可能出錯的人類知識取代或者補充這個判斷，那么毒藥神諭的測試可能會否定巫醫的判斷，因為毒藥神諭的測試不在人的控制之中。實際上，阿贊德人并不把巫醫等同于毒藥神諭甚至白蟻神諭，只是將之等同于摩擦木板神諭，因為摩擦木板神諭由人操縱，眾所周知它并不可靠。即便如此，巫醫用摩擦木板神諭消除人們對巫術的疑慮，并在請教毒藥神諭之前用它排除懷疑對象。

埃文思-普里查德博士認為阿贊德人不是很容易受影響的人，在他看來，他們沒有努爾人（Nuer，尼羅河流域的主要人種之一，本書作者對他們進行過詳細的研究）容易受影響，他甚至懷疑是否曾有贊德人因為確信自己正在受到巫術的攻擊而死亡或者“長期感到嚴重不適”。阿贊德人能夠如此也許是因為他們總是積極地解決問題——有很多處理情況的辦法。請教神諭可以不間斷地持續許多日子，對贊德人來說“沒有什么像請教毒藥神諭一樣令他們感到高興，只要在進行這項最有興趣的活動，他們就能輕易趕走頭腦中的其他事情”。里弗斯（Rivers） 在探討戰爭官能癥（psychoneuroses of the War）的時候歸納了對恐懼反應的一般模式，即所謂的“炮彈沖擊”——只要一個人對危險的反應采取一系列有目的的、非常復雜的適當行為，即里弗斯所說的“旨在操縱的活動”，那么這個人就不會太恐懼，更不可能恐慌、逃跑或者崩潰。 ^[3] 請注意，上述阿贊德人的情況和里弗斯總結的模式多么相符。

毒藥神諭，本吉（benge），是調節阿贊德人公共和私人生活的最重要的因素。一個贊德人要請教本吉的場合不計其數，本書的作者只列舉了一系列請教神諭的正式場合，但是實際上沒有什么場合能夠完全不用請教神諭。但是，本吉作為阿贊德人抵抗巫術的最重要的方式，并非源于贊德文化，它可能在很久以前傳自尤埃爾河（Uelle River）那邊的曼貝圖人（Manbetu）。盡管禁忌很多，路途艱苦并且常常充滿危險，現在的阿贊德人仍然長途跋涉去獲取向往的魔藥。本吉含有木質粉末，取自博莫坎地河（Bomokandi River）地區的雨林爬行植物。作為毒藥，它在魯賓遜（Robinson）教授的報告里屬于的士寧類，除此之外，我沒有發現更多的信息。這種植物屬于哪個種或者哪個屬尚未確定，也不清楚它是否像其他會引起驚厥的本地毒藥那樣，會對心臟產生影響。也許只有對它在生理方面產生的作用進行研究之后，才可能解釋此藥在小雞身上的反應，但是目前似乎不能提出合理的根據來解釋：取出此藥的樣品，接連給很多小雞服用，為什么不同的個體卻有不同的反應。

這種毒藥在服用的時候已從粉末狀態中分離出來，是一種冷提取物：它首先被做成糊糊，放在一個小的樹葉過濾器里，然后塞入小雞的嘴，因為過濾器受到擠壓，一定量的汁液會從糊狀物中滲出，流進小雞的喉嚨，一定要確保小雞吞下了它。因為資料不夠充足，現在探究這種毒藥的劑量問題，即前面提到的為什么有的小雞致死而有的存活，時機還不夠成熟。而真正有意思的話題是阿贊德人對毒藥的態度。

有一點可以肯定，阿贊德人并不認為本吉在小雞身上的反應是一個自然的過程，這里的“自然”采用的是我們使用這個詞時的通常意義。如果人們沒有正確地和小雞體內的本吉說話，任何劑量都不能產生效果，而且在阿贊德人的思想里根本就不存在我們認為的“能致死的最小劑量”或者“中毒劑量”。通常的情況是，有兩只小雞接受毒藥的檢驗，如果用于第一次檢驗的那一只死了，另外一只在第二次檢驗中就必須存活下來，反之亦然。阿贊德人雖然習慣于用類推和迂回解釋的方法，但是他們對神諭提問沒有固定的模式。因此，在一例涉嫌通奸的個案中，有人對神諭說：

阿贊德人對嗉囊里的本吉說話、對本吉充滿敬畏并把死去的小雞展示給本吉，這些都清楚地說明他們把本吉擬人化。此外，那些出席降神會的人的所有行為都如同有重要人物在場。埃文思-普里查德博士把他們在降神會上的行為方式與他們在有王子或者岳父母出席的場合的舉止作了比較，例如，如果有長輩或者地位較高的人在場，他們一定會整理一下樹皮布做的覆蓋物，以免露出生殖器，并且說話聲音也很低。在此，行為方式再一次與萬物有靈論相吻合，但是作為最了解情況的人，本書的作者不認為這種現象暗示了我們所謂的萬物有靈論，他對這個問題的討論反映出他充分意識到相關的難點：

除此之外，在他們的語言里它也是“物”，因為它既不是男性的，也不是女性的，或者動物性的，而是中性的。除了白蟻神諭是動物性的以外，所有神諭都是中性的。

如果埃文思-普里查德博士的結論沒有完全錯的話（我認為凡讀過這本書的人都不會認為埃文思-普里查德博士是完全錯誤的），那么可以說他已經在本吉中發現了某種具有獨立判斷力的東西，而且這種獨立判斷力與歐洲人的思維模式完全不相容。一點不錯，本吉的這種獨立判斷力是人賦予的，但是只有禁忌存在時它才能發揮作用。用作者的話來說，本吉“像人一樣聆聽，像國王一樣斷案，但是它既不是人也不是國王，只不過是一種紅色粉末而已”。結拜兄弟飲下的血也具有同樣的作用，這一點在他的一部較早的著作中提到過（《非洲》第6卷，1933年，369－401頁）。阿贊德人自己也認為結拜兄弟飲下的血能夠“像本吉一樣聆聽”：

從這兩個實例，我們似乎看見了文化全局中的個別馬賽克，即組成復雜文化中的個別方面。在這個馬賽克中，“人性”是不大可能由動物或者植物之外的中介力量產生的。埃文思-普里查德博士在《蘇丹札記》中有關宗教或神學的部分也談到這個問題，并提出了與此大致相同的觀點。

還有一種稱作姆博里（Mbori）或者姆博利（Mboli）的中介力，某些考察人員斷言這個中介力具有很大的力量和作用，因此可以稱為最高神（Supreme Being）（詞的意義取自歐洲人通常的理解）。然而不是所有以前的著述者都這樣認為，埃文思-普里查德博士也堅決反對這種看法。埃文思-普里查德博士在形成自己的結論的時候，經常采取的方法是——不經意地提到姆博里，并把當時的情景以及信息提供人聽到他的問題之后的心理反應記錄下來。至于有人說阿贊德人向姆博里祈禱，本書作者認為，盡管他們說出的成段的祈禱詞似乎證明了確實存在一位正在起作用的至高神（High God），但是實際上這些詞組之間既不連貫，也不符合邏輯，它們只是一些互不關聯的、沒有認知意義、只有情感意義的詞組，我們幾乎可以把它們說成是因為傷心、焦慮或者恐懼而發出的一些感嘆。

如果認為阿贊德人說的一些話，諸如“那是姆博里做的”和“噢，姆博里，你可沒對我干好事”，可以證明他們對姆博里的信仰很投入，那么在此很有必要作出一些說明：第一句話用作咒罵犟孩子的結束句，這串咒罵還包括像“用格布德威王的腿保證”等同類的表達；第二句是一位丟雞人說的話。如果充分考慮了埃文思-普里查德博士提供的例子和解釋，那么我們就會知道“那是姆博里做的”大概相當于“這下可完蛋了！”，至于丟雞人發出的感嘆，埃文思-普里查德博士認為它不過是要表達“唉，我就從來沒走過運。”另外，贊德人還會把死去的國王說成“我們的姆博里”。

確實已經有人描述過為最高神舉行的儀式，馬齊加（maziga），但是梅杰·拉肯說，盡管在這個儀式中所唱的歌確實多次提到姆博里，然而這個儀式不是慶祝姆博里，而是慶祝另外一個叫巴蒂（Baati）的中介力。不管實際情況怎樣，姆博里主要居住在小河的源頭，有時也住在地下。根據我的經驗，現在在非洲的這個地區，最高神并非住在陰間。除了這一點，許多阿贊德人認為 馬齊加儀式是為阿托羅（atoro），或者說亡靈（the ghosts）舉行的。有證據表明人們把姆博里和祖先的亡靈混淆起來，例如，一個孩子的孕育（我不是指孩子的出生）可能是以上兩種中介力量中的任何一個作用的結果。

事實上，埃文思-普里查德博士不能證實最高神和姆博里之間的等同關系，他從未聽說阿贊德人向姆博里祈禱，只是偶爾聽到姆博里的名字，即使在這種時候，姆博里也只是作為情緒化的呼叫，沒有什么確切的含義。“我還必須承認，在獲取有關姆博里的信息以及使人對他產生興趣的時候，我碰到了最大的困難……” 凡是阿贊德人不理解的事情到最后都被模糊地認為與姆博里有關，這樣說也許是最接近事實的。我個人傾向于認為埃文思-普里查德博士在“贊德神學”這篇文章中提出的觀點大部分是正確的。就本書而言，它的整個篇幅都證實了阿贊德人把事物的原因想得很復雜，而且對于我們來說，他們的這些想法表達得極為不清楚。此外，用白人的詞匯陳述他們的想法也是極度困難的事情。如果考慮以上兩點，就算書中與最高神相關的證據出現互相矛盾之處，也大可不必感到驚奇。

還有一點不能忽視：姆博里有可能是由外部傳入，就像一些為本書作者提供信息的人所認為的那樣，它可能是由傳教士帶來的新生事物。如果可以接受這個觀點，那么我們就可以對姆博里不能確定的性質及與姆博里相關的信仰作出解釋，但是目前還沒有具有說服力的證據來證明這個觀點。即便如此，另外仍然還有一種說法認為姆博里是從外族引進的——以前當阿贊德人還住在尤埃爾-尤班吉（Uelle-Ubangi） 地區的時候，他們從鄰族吸收了這個概念，但是后來它被曲解、被誤用，它的某些方面被人遺忘了。如果我們知道并且記得最為贊德習俗所重視的毒藥神諭是從外族引進的，那么從外族引進姆博里就不是什么不可能發生的事情，我們大部分的困惑也可以因此得到解答。

我雖然對阿贊德人沒有直接的認識，但是對南蘇丹（the Southern Sudan，黑人地區和異教徒地區）大部分其他大的民族都有所了解。把埃文思-普里查德博士對阿贊德人的考察與我在尼洛特人（Nilotes）中的經歷作比較，大家顯然可以看出：就像他們在體格和生活方式方面存在差異，這兩個群體在魔法宗教觀念和信仰方面也有巨大的不同。我最了解兩個尼洛特人群體，即丁卡人（Dinka）和施魯克人（Shilluk），他們幾乎沒有真正可以稱為魔法的行為。我認為如果討論他們的魔法，其內容不會超過這本著作的十分之一，然而這本著作嚴格圍繞書名所確立的主題展開論述，作者絲毫沒有偏離自己的主題。雖然埃文思-普里查德博士也簡短地談論了贊德宗教，但是我認為那是完全必要的。根據前面的敘述，我們已經對阿贊德人有以下了解：他們對同伴懷有攻擊性本能，并且比較容易把這種本能付諸行動；除非有外族的影響，他們不可能對最高神有明確的信仰。而尼洛特人則不同，例如丁卡人，他們可以稱得上是尼洛特人的代表，是世界上宗教信仰最為虔誠的群體之一。他們的最高神尼阿利克（Nyalic） 和上天有關，在大多數情況下沒有什么實際意義。丁卡人的攻擊性本能不是指向同伴，而是指向與最高神關系較近的諸多神靈（spirits）（遺憾的是，我們對此知之甚少），或是指向許多祖先的幽靈，或是在比較少的情況下，指向尼阿利克本身。他們認為每一項但凡有意義的行動，無論是個人的或者是社會的，都會被祖先的幽靈看見并且受到它們的關注。他們還把所有奇異的、哪怕只是稍微有些異常的現象，例如，南瓜地里長出了一只超常大的葫蘆，歸因到祖先的幽靈或者其他不太為人所知的神靈上面。這種事情和其他無數看起來差不多同樣微不足道的事情都成為舉辦祭祀典禮的理由。或是因為害怕自己得罪了亡靈或神靈，或是因為要安撫它們，他們會在供奉的時候成倍地增加山羊的數量，并在少數情況下供奉一些牛。

既然阿贊德人和尼洛特人有以上的差異，現在再著重探討一下二者在性格上的不同也就合情合理了。雖然在尼羅河流域不同人種（Nilotic stocks）的“脾氣”存有差異，但是尼洛特人的性格彼此沒有什么不同。根據我聽到的和讀到的信息，阿贊德人愉快而外向，他們樂意、甚至很熱切地接受一些至少對于他們而言是新生事物的外來生活方式。他們對外國人的態度基本上是贊賞的（贊德貴族除外，不過貴族的權力已經大為削弱）。尼洛特人的性格則不同：他們陰郁寡言、對人冷淡，對白人的物質和精神財富均沒有興趣，他們想做的就是按照祖傳的方式生活，與外界保持距離。即使，如我所認為的，是宗教而不是魔法更傾向于與內向式行為有一定程度的相關，但是我們還是可以根據本書已經探討的事實，在一定程度上理解魔法是如何成為阿贊德人生活的一部分的，盡管這一問題復雜深奧，但埃文思-普里查德博士給予了十分精彩的論述，他的記述必然使人類學領域的同仁以及蘇丹的行政人員長期受益。

C.G.塞利格曼

圖中的陰影部分大致是阿贊德人的活動地區，或者說是阿贊德人的影響區域。

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[1] 阿贊德人（Azande）是個集合名詞，其單數形式為贊德人（Zande）。——譯者

[2] “贊德的宗教信仰制度”（Zande Theology），見《蘇丹札記》（Sudan Notes and Records）（Khartoum），第19卷，1936。

[3] W. H. R.里弗斯，《直覺和潛意識》（Instinct and the Unconscious）（Cambridge，1924），第54—58頁。