英譯本編者序言

一、 研究政治的方法

生平的詳細事跡與解釋圣托馬斯·阿奎那的政治思想很少有什么關系，或者可以說根本沒有關系。他的學者氣派的平靜的一生，是在修道院和教室的比較與世隔絕的環境中度過的，他在1224年年終或1225年春生于那不勒斯附近羅卡塞卡堡（Castle of Roccasecca）的意大利南部一個有勢力的貴族家庭里。他最初向卡西諾山（Monte Cassino）的圣貝尼狄克特教團的僧侶學習，繼而入那不勒斯大學求學。雖然他的家庭劇烈反對，他在二十歲的時候參加了圣多米尼克教團。作為多米尼克教團的修道士，他被派往巴黎，從偉大的亞爾培特 ^[1] 研究哲學，并于1248年隨之赴科倫。他于1252年回巴黎完成神學的研究，在1256年取得教師資格——恰好是在后世以圣波那文都拉（St. Bonaventura）這個名字聞名的他同時代的意大利人斐丹薩的約翰（John of Fidanza）取得教師資格的同一天。他在巴黎的執教生活只繼續了三年。以后他長期住在意大利，擔任羅馬教廷的隨從人員。他在1269年回到巴黎以后，卷入了騷動一時的哲學論戰。奧古斯丁主義和亞里士多德主義之間的大規模的斗爭已到最后關頭，而參加這場決戰的正是圣托馬斯·阿奎那。這幾年是他的生活和活動的極盛時期。他于1272年回到意大利，主持那不勒斯的多米尼克教團的研究室。1274年3月7日，他在赴里昂宗教會議的途中死于福薩諾瓦的修道院，年尚未滿五十。

我們不能希望這樣的一個人和職業的政治理論家有很多共同之處。和他許多同時代的人不同，他避開動亂時代的紛爭。他不像羅馬的吉爾斯（Giles）那樣成為君王或教皇的顧問，也不像但丁那樣成為熱情的愛國志士和黨派觀念極強的人。他同法國圣路易的友好往還的事跡也許是經圣徒言行錄的作家們渲染過的。有人認為他是在那不勒斯王安茹的查理（Charles of Anjou）指使下被毒死的，例如但丁就有這樣的想法，但這當然是一種難以置信的傳說。然而，他不能不熟悉他當時的政治情況。羅馬、巴黎、科倫和那不勒斯提供了在那里觀察世界的有利地位。既然他是意大利人，他就像大多數的中世紀思想家一樣，在所受的教育和見解方面，是完全歐洲式的。可是他的研究政治的方法卻基本上是理論性的。它并不是從任何實際問題產生的。哲學的影響是決定性的因素。他對國家和政府的見解是從形而上學的前提推論出來的。

有人說不存在圣托馬斯·阿奎那的“政治學”。圣托馬斯沒有留下完整的政治著作讓我們可以系統地研究他的政治學，像我們可以利用亞里士多德的《政治學》或盧梭的《社會契約論》那樣；從這個意義來說，上面的說法當然是正確的。《論君主政治》（De Regimine Principum）這篇論文并不能夠適應這方面的要求。只有第一篇和第二篇的一小部分可以肯定是圣托馬斯寫的。它們所包括的范圍很窄，不能認為已經發揮得很透徹。這篇論文是為了教育君主而編寫的，在體裁上模仿了中世紀相當流行的許多相類的教本。對于亞里士多德的《倫理學》和《政治學》的詮釋，是個值得重視的知識來源。但是，除其中有些部分的真偽尚未能斷定以外，對于亞里士多德的原文的經院式的闡述也使我們不易辨別哪些是圣托馬斯本人的見解，哪些是他認為是原作者的見解。遠為重要的材料可以在哲學著作中找到，即從對彼得·倫巴德 ^[2] 的《嘉言錄》（Sentences）的詮釋起，到煌煌巨著《神學大全》（Summae）為止。但材料是分散的和不連貫的，必須十分仔佃地把這種片段從鑲嵌它們的并使其獲得意義的總的結構中分割下來。

可是，說圣托馬斯沒有政治學，這句話還有另一種更深刻的意義。同近代的研究方法相比，可以看出其間的差別是既遠且廣的。這是方法上的不同，是演繹法和與之相對立的歸納法的差別。這也是重要性的差別。我們已經深深地陷入一些個別的事例，陷入政治的實用方面，因此必須經過一番努力才能體會到，在我們的直接范疇背后還存在著一些比較一般的問題。中世紀的思想家們是始終記牢這些問題的。他們從頭入手，不像我們這樣從尾入手。而“在開頭就有《圣經》”：至高無上的價值尺度，善惡的標準。在圣托馬斯看來，政治學是倫理學的一個部門。

這并不是說，他完全不注意專門事項和政治經驗中的具體問題。在一個想要求得完整的體系中，每一個具體問題都必須找到它的合適地位，并且確實找到了這種地位。現在把分散的材料集攏起來并形成一套條理分明的理論是相當容易的。如果你不反對，我們可以把它稱為圣托馬斯·阿奎那的“政治學”。但是結果是令人失望的。圣托馬斯所討論的一些問題在現代人聽來是異常陳腐的：不論是榮譽或光榮足以鼓勵一個君主實施仁政；還是一個君主的權力可以與靈魂對肉體和上帝對宇宙的權力相比擬；還是不合乎正義的法律在良心上具有拘束力，等等。然而，甚至他的學說的這一方面也帶有天才的特征。圣托馬斯在處理實際的困難問題時表現了現實主義的精神和重視證據的作風，這和他某些同時代人或直接的前輩的空想比起來，是高明得很多的。我們只要約略看一下但丁的烏托邦，就可以弄清楚圣托馬斯的政治思想的性質。中世紀的神學家所注意的是我們現在稱之為社會學的范圍而不是真正政治學的范圍，我們多半不會料想他能具有上述的那種性質。但是，如果我們記住前面已經提到過的一般的態度，這種性質是我們能夠解釋并充分地加以重視的。而那種一般的態度又與對基督教的一個解釋直接有關，這個解釋直到現在還和圣托馬斯的名字聯系在一起。

這里不便對基督教的，甚至可以說是歐洲的思想史上托馬斯主義的價值和意義作出充分的評價。但圣托馬斯對政治的態度的全部含義，是可以根據那種態度所暴露的一些重大問題，即中世紀基督教所面臨的問題來把握的。圣托馬斯站在歐洲思想發展過程的十字路口。他的時代是個轉變和危機的時代，并且那個危機在政治理論的領域也許表現得最為明顯。讓我們想法來了解當時什么東西遭到了危險。

我們一向喜歡認為中世紀是個偉大的宗教信仰時代。這個看法是正確的，但稍為有些令人誤解。就它的精神生活而論，西方——直到13世紀為止——可以說是依靠那個時代的本錢過活的。基督教初期的圣徒的作品中傳下來的偉大基督教傳統，提供了一個可供沉思和討論之用的取之不盡的論題的寶庫。特別是，圣奧古斯丁的教義對于人生所作的解釋非常適合于中世紀人們的超俗思想。基督教徒既然專心注意于向往天國的光輝，就只能認為塵世是個墮落的世界。的確，當時的歷史不外乎是一篇雙城記，它記述了人類的失敗、宗教信仰的勝利，以及罪孽和贖罪。世間的城市國家必須按照一個合乎神意的神治國那樣進行改造。這是對政治的一種悲觀的看法，是切合我們對“黑暗時代”的傳統見解的。

可是在圣托馬斯的時代，那種悲觀情緒受到各方面的責難。人們開始對自己做的工作感到自豪，懷疑他們的一切作為是否都有罪過。一種比較強烈的熱情開始在西歐境內蔓延開來。新的觀念和思想方法的影響正在形成以大學為中心的精神生活。對于從波侖亞傳來的羅馬法的研究已經給政府和政治揭示出新的前景。曾經長期被忽視的亞里士多德的一些著作又為學者所接觸。一種陌生的和叛逆的哲學正在滲透過把阿拉伯世界同基督教世界隔開的鐵幕。

構成圣托馬斯的思想背景的哲學論爭，在他對政治問題的研究方法上直接反映出來。這不僅是個決定亞里士多德的思想能否符合基督教對人生的解釋的問題。它也是一個正確地解釋亞里士多德的問題。以溯源于亞里士多德為標榜的阿維羅主義 ^[3] 的學說，在沖擊著基督教信仰和基督教哲學的基礎。從亞里士多德的篇章里，揭示出把國家看做人類最高成就的新的思想，認為這種成就能為人間變成天堂開辟道路。西方基督教世界從來沒有遭到這么大的危險。有些人所提出的對付辦法是直截了當地恢復神權政治的基礎，否認世俗國家有任何存在的權利。圣奧古斯丁的毫不妥協的兩端論法并不能夠提供一個安全的避難所來防御外來的如此擾亂人心的學說。在后來的時代，在文藝復興以后，當大部分的歐洲即將完全變成異教的世界時，新教將再度發現它是采取行動和進行改革的強大鼓舞力量。路德在心的圣堂里恢復了基督教信仰的基本價值。但他也把政治的領域完全放棄給武力的統治。這不是中世紀羅馬天主教的答復。這不是圣托焉斯·阿奎那的答復。

圣托馬斯對阿維羅派在解釋亞里士多德方面所取得的勝利，曾被人們比作五百年前查理·馬特爾 ^[4] 對阿拉伯人的勝利。它甚至被中世紀的畫家們當作一件大事慶祝過。但是這幅圖景還有另一方面不能不加注意。它也是對于圣托馬斯的許多前輩和同時代人頑固的奧古斯丁主義的勝利。這是健全的理智和進步的勝利。圣托馬斯是他那個時代的精神及其最深切的愿望的最出色的解釋者。對政治抱有比較溫和的態度的某些令人寬慰的跡象，在中世紀的思想中，甚至在圣奧古斯丁的學說中也并不是完全沒有的。難道國家不是由于負有保證世間和平（Pax terrena）的任務而賦有某種絕對的價值嗎？難道它不是上帝的神旨和善意的一種表示嗎？奧古斯丁的《天城論》（Civitas Dei）的想法已逐漸變成一個徹底浸染了基督教理想的社會的雄心勃勃的綱領。而在這個時候，由亞里士多德所揭橥的關于國家的異教觀念，可以用來補充那個綱領并為它提供理論基礎。當然，那個觀念可能包含著真理的某些不變的因素。它也許使人有可能在天性中而不是在罪孽中探求國家基礎的根源。它也許會讓一個好的基督教徒也成為一個好的公民。

由此看來，圣托馬斯的政治理論不過是他企圖把亞里士多德主義同基督教義調和起來、把希臘時代舊的然而又是新發見的智慧同基督教義融合起來的偉大計劃的一個方面。我們不必在這里研討那些使得這個計劃成為可能并保證它獲得成功的條件。那些條件有的是和政治問題密切相關的，有的則和圣托馬斯的整個哲學體系相投合。可是所有的條件都反映了托馬斯思想中的一些很突出的特征，即對于平衡的真正人文主義的理解，力求在相反的兩個極端之間保持均勢的不懈的努力。

首先是關于政治的重要性以及關于那個在人類活動和思想范圍內必須歸因于政治的部分。怎樣才能把《倫理學》和《政治學》中的理論同基督教對于人生的解釋調和起來呢？圣托馬斯的第一個答復是仔細地區別知識和行動的不同范圍。如果我們要想了解這位中世紀哲學家準備在什么意義上接受亞里士多德關于政治無上重要這一想法，我們就必須經常記牢在《〈政治學〉詮釋》的“導言”中所強調的純理論科學和實用科學之間的區別。沉思的生活與活動的生活之間的區別是《神學大全》的基石之一，我們也必須加以注意。 ^[5] 不論多么重要，政治并不是人類智慧和行為的定論。人的最終目的、即無上的福祉（Perfecta beatitudo），只有在來世才能達到，并將完全在于沉思。在今世，敦品勵行和享受人與人之間的友誼，也不過是追求真理的助力。這就是拒絕按現代的含義來解釋與基督教其余的精神生活有別的政治。

其次說到政治的性質，以及研究政治的全部用意。在這方面，《〈政治學〉詮釋》也是能給人以啟示的。政治的藝術只不過是一種單純的技術。它不能夠并且也不應當純粹憑它的成就、憑效率和成功的標準來加以衡量。這是因為政治經常包含一種道義的責任、一種深謀遠慮、一種決定、一種選擇。它不是一門純粹注意實用的學問。它是倫理學的一部分。這里不容許像現代這樣推崇政治上的領導地位，雖然對于領導地位本身是予以適當的重視的。事實上，審慎是一種美德——有效的會議和正確的決定所具有的美德——并且這種美德只有在人們的領導工作中才能發出最燦爛的光輝。 ^[6] 這意味著干練的政治家留有廣闊的活動場所，但這并不是說，因為他有技能，他的一切行動都是正當的。圣托馬斯的“政治上的審慎態度”同馬基雅弗利派的“為了國家起見”（raison d’état）的說法并無多大關系。它所說的是手段的選擇，但手段是從屬于目的的，而目的是個道德的目的。這個目的就是公共幸福，其價值高于個人和一家的目的，并且它也就是政治的應有的目的。

這樣我們就重新回到目的和價值的問題上來，而現在的問題是：我們怎樣才能了解那些目的和價值，我們將怎樣決定它們的性質，特別是我們將怎樣在一個由基督教理想所充分決定了的十分錯綜復雜的人生中來辨別它們并評定它們的適當地位？在這一點上，圣托馬斯的學說同他全部哲學最后所依據的那些形而上學的前提相呼應，那是不足為奇的。因為，除非能夠毫不含糊地分清什么是人靠自己的力量可以發現和實行的事情，什么是不靠超自然力量的幫助就無法完成的事情，否則人的本性便顯然不會有擴展和表現的余地。古人的一切智慧都將毫無用處。人的世界又將為天國所并吞。可是，按照圣托馬斯的說法，所揭示的基督教的真理是同理性的證明并不矛盾的。基督教生活的實踐并不硬要人們放棄其人的身份所不可缺少的東西。理性和信仰、人性和超自然的價值在基本上是互相協調的。天恩不會取消本性而只會使本性完善（Gratia non tollit naturam sed Perficit）：這是圣托馬斯的理論的基本要點，或許也可以說是他的天才之筆和成功的根源。這個著名的公式表現了一種與早期基督教思想的猜疑和敵意迥然不同的對人生的態度。它表明了一種至今與西方基督教關系密切的心情。事實上，這是天主教對人生的一種解釋，力求看出并了解人類的活動和思想的整個范圍，給人生的每一方面都留有地位，但同時又把它們分派在一個有秩序的體系之中。圣托馬斯認為天恩并不取消本性，而是使它更為完善，他的這種主張所表示的意思是：人類的價值和真理并不一定由于有了較高的價值和真理的發現而喪失其意義，它們不論多么樸素和低級，總還值得被認為是可以擔當建設基督教文明這一重大任務的工具。它也表示承認理性和倫理價值的純“自然的”領域是存在的，并且享有崇高的地位。這種基本上是屬于人類的正義標準并不為罪孽所玷污，也不會融入神的絕對正義的光輝。它毋寧說是向實現基督教理想這一目標努力的長途攀登過程中的必要的第一步。這個正義標準在自然法中體現出來。

自然法學說是圣托馬斯討論政治時所環繞的中心。但這與較近時代在形成近代世界的過程中起了十分顯著的作用的那種學說迥然不同。它和個人天賦權利的學說毫無關系。我們被要求作為出發點的，不是個人而是宇宙，是關于一個以法律為其最高表現的有秩序、有等級的世界的觀念。自然法仿佛是架在把人和他的創造者隔開的鴻溝上的一座橋梁。它表示出人的尊嚴和權力，因為在所有被創造的生物中，只有人才被邀請在精神上和行動上參加宇宙的合于理性的體系。在這整個學說中存在著理性主義的傾向，但絲毫沒有現代唯理論的那種傲慢的精神。正如胡克 ^[7] 所發現的，也存在著對于法的一種十分有趣的看法，認為法與其說是意志的表現，還不如說是理性的表現。自然法是一切實在法的楷范：所強調的是國家的責任而不是個人的權利。自然法是政治上忠貞不二的基礎，是賴以理解并確保社會政治關系的基礎。

這樣，亞里士多德的國家概念便被接受并放進經院派自然法概念的體系之中；這是不像乍看起來那么荒謬的結合，因為難道人的本性不是當時引起爭執的問題嗎？亞里士多德曾經提供了對于國家的合理解釋。他認為社會和政治制度既然以人的本性為基礎，就具有一種實在的價值。一位杰出的政治思想史家曾經指出，前人把社會和政治制度解釋為原罪的結果和神的補救辦法，而圣托馬斯卻沒有在各方面直接地和絕對地反駁這種解釋，這是很有意思的。對他來說，原罪及其后果的觀念仍然是，并且不能不仍然是基督教的一個基本的信條。但原罪本身并沒有使自然原則本身（ipsa principia naturae）歸于無效。因此它的后果只牽涉到人的履行自然理性（naturalis ratio）的命令的可能性，而并不涉及他的能夠了解那些命令的能力；換句話說，它的后果并不損害一個純自然道德價值領域的存在，并且正是在這個領域中，國家才找到它的存在的理由（raison d’être）。我們的確可以說，在圣托馬斯以前和以后，認為國家具有必要性和基礎的那種不同的態度，是從對于人的本性所抱有的不同的看法產生的。托馬斯·阿奎那并不認為國家大概是神單純根據墮落的人類的實際情況而指定的一種必要的制度，而是仿效亞里士多德的辦法，從人的本性得出國家的觀念。但是在這里，自然法的觀念以及自然法所表示的自然秩序與神的秩序之間和諧一致的想法，又為進一步的發展提供了堅實的基礎。因為，亞里士多德的想法及其對于國家的“自然的”特性和作為人類本性的完成與終結的國家本身的地位提高的主張，實際上包含了對基督教關于存在著較高的、最后的價值以及單純依靠人力不足以獲得那些價值的思想的一種挑戰。在圣托馬斯看來，包含政治經驗并充分為之辯明的自然秩序，只不過是認識一個較高秩序的條件和方法，因為自然法不過是上帝的永恒法的一部分。如果天恩不會取消本性（Gratia not tollit naturam），本性也當然不會取消天恩（Natura non tollit gratiam）。本性需要由天恩來加以改善。作為自然秩序的一部分的國家的行動，必須被認為是在神支配世界的總的體制之中，并完全服從那種支配。這種清晰的分界使圣托馬斯有可能企圖把古典的國家觀念同基督教的國家觀念調和起來。在這些劃分得很清楚的界限內，并以這些考慮為條件，亞里士多德的思想影響引起了中世紀政治思想的一次深刻而徹底的革新。

二、 政治義務

如果說政治制度是“自然”道德的一個方面，這意思就是說，國家存在的理由和政治義務的基礎必須在人的本性中尋求。這正就是圣托馬斯從亞里士多德得來的主導思想。每逢圣托馬斯談到政治問題時，他一再重復使用的話語是：人天生是政治的和社會的動物（如亞里士多德所說，如《政治學》第一篇所論證的那樣， 等等）。這句話是重要的。摩爾貝克的威廉（William of Moerbecke）所翻譯的《政治學》拉丁文本，是圣托馬斯關于亞里士多德的著作的知識來源，威廉用“社會動物”（animal civile）這個字眼翻譯了亞里士多德所用的πоλιτικóν ζ ον（政治動物）。圣托馬斯在其《〈政治學〉詮釋》一文中始終采用這個詞兒，但他在其他一切著作里則一直用“政治的和社會的動物”。問題倒不在于這個詞是否更正確地傳達了亞里士多德的思想。值得注意的是他強調了政治的社會性。人是社會動物，所以他才是政治動物。這意思就是說，國家必須以社會經驗為基礎，它不能是或不能單純是由人類意志產生的。國家不是一件藝術品，而是歷史的產物。它是人類共處的最高表現形式。凡是屬于那種共處的一切關系，對于人來說都是很自然的。凡是使那種共處成為可能的條件，都可以受理性的探究并為理性所證明。

圣托馬斯永遠不倦地強調人的政治性的重要意義。在一處地方，他說人是受神法、理性和政治權威這三重秩序的支配的。如果人天生是個離群獨居的動物，那只要有理性的秩序和天啟法的秩序就夠了。但人是個政治動物。如果他想達到他的適當目的以及人生與德行的最高形式，他就必須參加政治生活，鍛煉政治道德。 ^[8]

人的政治性的學說與政治義務論有直接的關系。它所包含的意思是：國家的歷史根源不應同它由理性加以肯定這一問題混為一談。不論人類最初具有一些什么樣的條件，政治關系總是他們的“自然”條件。因此，討論人類條件的某種想象的改變的原因，并想在那些原因中尋找國家與政治制度的解釋和理由，那是完全沒有意思的。在這種學說中，沒有“自然”與“習慣”的對比的余地。沒有訂立社會契約的必要。圣托馬斯充分利用了亞里士多德的關于人是政治動物這一見解。在必要的時候，他毫不猶豫地背棄了早期基督教作家們的教義。在他仔細地討論自然狀態和人們的自然平等時，他的困難是十分明顯的。斯多噶派哲學和基督教哲學在這一點上曾經異常吻合。初期基督教圣徒們關于上帝原來使人類所處的地位的學說不容有何懷疑。圣奧古斯丁在圣托馬斯記得很清楚的一段有名的話里說過，上帝曾使理性的人成為種種動物而不是他的同類的主人，從而用明顯的神跡證明了什么是自然的固有的秩序，什么是罪孽的后果。 ^[9] 格雷戈里一世 ^[10] 和塞維爾的圣伊西多爾 ^[11] 重復了同樣的想法，后者是7世紀初的一位基督教作家，他編纂的巨著經常為中世紀作家們所引證。若干羅馬法學家制訂的由查士丁尼安的《法典》（Corpus Juris）留傳下來的早期自然法的學說，也曾強調一切人的自然權利和平等地位，這使那些可以歸屬于自然法的制度同那些以萬民法和人類的慣例為基礎的制度形成鮮明的對照。

在這里，圣托馬斯又沒有直接地和明白地反駁這些看法。他對于由兩種相反的思想方法引起的困難所作的答復，表現出他那適應要求的努力結果，并且是治學精深的范例。但是，使答復成為可能的區別是重要的，并且具有重要的效果。是的，上帝是按照他的形象和外貌把人創造出來的。如果當初人們仍舊處在無邪的狀態，他們之間的一些比較顯著的不平等現象——例如奴隸主與奴隸的差別——就不會存在。但即使在無邪的狀態，人與人之間的基本差別還是會很明顯的；因為，像亞里士多德所指出的那樣，人們不是平等的，而是不平等的。如果我們把兩種不同的服從區別開來，一切就都可以看得很清楚。奴役——人在其中降為工具的奴隸的服從（subiectio servilis）——毫無疑問是違反自然的，所以只能被解釋為罪孽的結果。但政治關系——為達到公共幸福所必需的人對人的公民的服從（subiectio civilis）——卻并不是罪孽的結果，因為這是以人的本性為基礎的。即使無邪狀態能夠繼續保存下來，也還需要有權威和服從。其所以如此，根據亞里士多德的說法，仍舊在于人是社會的和政治的動物。如果社會沒有權威，沒有那些支配著其余的人的賢明正直之士，社會就不可能存在。罪孽的觀念，即使不予否定，也只限于狹隘的范圍，僅能用以解釋社會和政治經驗中某些壓制現象，例如奴役、法律的懲罰性或昏君的存在。這和從理性上為國家提供論據毫無關系，因為政治義務是人的天性所固有的。人如果沒有國家是不可想象的，因為只有在國家之內和通過國家，他才能夠達到完善的地步。

但在這一點上，必然要發生另一個甚或更為嚴重的困難。當然，像我們已經分析的這樣一個學說是違反基督教經驗中某些具有深遠歷史的特色的。如果說人只有與別人共處才能臻于完善，那么隱士和圣徒又是怎樣的情況呢？關于這一點，在《〈政治學〉詮釋》中有一段很生動的話。圣托馬斯在這里評述了亞里士多德關于人與外界斷絕往來并脫離政治生活的“可怕”情況的學說。他覺得有必要對于禁欲主義提出明白的保留意見，贊成可以通過避世而不是置身紅塵以達到較高程度的完善這一想法。但他苦心孤詣地強調這種生活的特殊性，以及為達到這種理想而必須具有的超人的能力。“如果有人成為這樣一種人，即他天生不是一個政治動物，那他或者是邪惡的——例如由于人性的墮落而發生這類情況——或者就是具有超人的品德——因為他的本性比其他一般人來得完善，所以他能夠自足自給，不必與他人為伍，如約翰和隱士圣安東尼那樣。” ^[12] 亞里士多德的學說已經揭露了新的遠景。關于人的社會和政治性的思想，促使進一步強調個人生活在社會生活中的充分而和諧的結合。“既然所有的人都是城市的一部分，他們非適應公共福利就不能具有真正良好的品德。”

我們必須特別注意的，就是“結合”這個詞的主要的意義。這樣地強調公共福利大于個人的幸福，甚至說它比個人的幸福更為神圣 ^[13] ，這究竟是什么意思呢？這是否意味著人的個性在某一方面的降低呢？這能否使個人的生活徹底融入國家的生活中去呢？我們在這里顯然碰到了基爾凱（Gierke）強調為中世紀政治學說基本特征之一的“有機的”國家觀；而一個有機的觀念只能含有這樣的意思：國家作為整體來說，比它的各部分更為重要；個人的目的從屬于社會的目的；事實上，個人如果離開他成為其一部分的整體，就沒有獨立的意義或價值。這種看法似乎是同基督教關于人的個性具有絕對價值的觀點背道而馳的。它們似乎要使國家成為一種吞沒其組成部分的利維坦一樣。它們比霍布斯的人人都知道的用語更能使人想起按照黑格爾的意思解釋的“具有人性的上帝”的觀念。發現它們并不是近代新的學說，那是很有意思的。歷史學家們曾創造出“政治上的阿維羅主義”這個名稱來指明中世紀亞里士多德主義的發展方向。人們已經把阿維羅思想的影響清楚地推溯到帕都亞的馬爾西利厄斯 ^[14] ，甚至推溯到但丁。因此，我們在這個重要問題上正確地闡明圣托馬斯的學說，那是十分重要的。但這絕不是一件很容易的工作。因為，毫無疑問，他把國家設想為一個有機體 ^[15] ，認為個人從屬于社會，并把公共幸福看作是為其他一切幸福所促成的最高價值。 ^[16] 他復述并表示贊成亞里士多德的這種說法，即家庭和其他一切組織不僅在大小方面而且“在種類上”都是和城市國家不同的，并由此得出結論：“公共幸福在性質上有異于個人幸福，正如部分的性質不同于整體的性質一樣。” ^[17]

然而，我們只要稍稍深入地研究一下這個問題，就可知道根據圣托馬斯的解釋，國家的“有機”觀有多少地方需要加以注意。首先，通過任何形式的人類聯合而達成的統一是一種種類很特別的統一。我們在《〈倫理學〉詮釋》第一章里讀到：“值得注意的是，這種表現為政治社會的統一或家庭的統一，只是一種體系上的統一而不是一種無條件的統一。因此，其中的組成部分所能具有的活動范圍與整體的活動范圍不同；正如在一支軍隊中，一個士兵可以作出那種對于全軍來說并不合適的行動。同時，整體的活動范圍并不適合它的任何部分；例如全軍的總的作戰行動就是如此，或者像劃手的聯合行動所造成的一艘船的動向那樣。”這似乎是否定人們的配合會創造一種在本質上與其各組成部分不同的新的個體來。個人的作用既沒有被輕視，也沒有被否定；它不過是得到提高并仿佛被放到一個較高的地位而已。個人在整體中的結合必須被設想為他的個性的一種擴大和充實，而不是降低到本身沒有價值的單純一部分的作用。特別是，個人的目的與整體的目的之間的差別，并不意味著可以而且必須用以衡量二者的標準方面的差別。最后，這些目的是同一回事。 ^[18]

因此人和社會的相互作用是可以估定的，并且，在對研讀亞里士多德的著作時所發現的新概念充分給予應有的重視之后，個人個性的價值也是可以保證的。自然法提供了一個可靠的保障。雖然所強調的絕不是接近代意義解釋的“自然權利”，國家的行動卻由那些保證尊重基督教人類個性觀的基本要求的客觀正義標準規定了界限。它還進一步被國家的法律不能以促使人們道德圓滿為目的這一事實規定了界限。國家的法律僅限于對外在的行動作出裁判。 ^[19] 基督教個性論的精神并沒有削弱。個人永遠不能完全為國家所并吞。他的身上有一種東西是留給較高目的之用的。個人的價值由贖罪的代價所確證。 ^[20] 沒有一種人類的權力能夠在良心上具有絕對的拘束力。人獲得較高的權力，這種權力高出于國家的權力以及其他一切世俗權力之上。這就是教會的權力，這種權力直接起源于上帝，并且不但在《圣經》里，而且在那引起圣托馬斯寫出有關倫理學的全部著作的目的的推移中，都可以找到它的理論根據。

這樣，結果是圣托馬斯的政治理論引導我們回到中世紀的神權政治。國家不再被否認享有任何存在的權利。但它必須適應一個教級階級制的等級社會的方案，并承認自己的次要地位。現在我們可以測定圣托馬斯的政治觀與近代的政治觀之間的全部距離了。不幸的是，他竟沒有留給我們一部論述國家與教會問題的有系統的著作。但是我們可以在《論君主政治》的第十四章里找到他的學說的一個清楚的說明。這個學說講到有必要對人類事務實行雙重指導，講到人政的不足之處以及它必須通過神政才能臻于完善。這種二重性在君主之職（regnum）與祭師之職（sacerdotium）的區別中反映出來。這是教皇基萊歇厄斯一世 ^[21] 在5世紀末寫給皇帝阿納斯臺歇厄斯（Anasthasius）的那封著名的信里曾經莊嚴地申述過的、后來在12世紀中葉又收在格雷西安 ^[22] 那本偉大的集子里的傳統學說。令人感到新奇的是它在亞里士多德的目的論的基礎上的發展。為了充分達到以天堂的快樂（fruitio divina）為頂點的人類的目的，才看出有兩種權力的必要。在既是君主又是祭師的基督身上，那種二重性合而為一。在這個世界上，兩種權力是分別委托的，一種委托給世俗的君主，另一種委托給僧侶，主要是羅馬教皇，“以便使世俗事務始終與宗教事務有所不同”。但是，既然幾種目的具有不同的價值，這就必然意味著一種權力要從屬于另一種權力，即君主的職位從屬于祭師的職位。由此我們可以推斷，對于最高的祭師、即彼得的繼承者和教皇，“基督教世界的一切君主都應當表示服從，正如服從耶穌基督本人一樣”。

雖然這個學說的輪廓很明確，但它并非沒有含糊之處。讓我們首先注意，圣托馬斯并不是按照任何近代的意義來設想兩個不同社會、即國家與教會之間的區別的，他只是把它看作職能的不同罷了。我們現在完全接觸到歷史學家稱之為基萊歇厄斯學說的那種理論，即關于在一個社會——基督教社會、基督教國家——內人生的兩大領域的區別和相互關系的學說。但是使人對整個問題弄不清楚的，正就是那個關系本身。所謂世俗的一切君主都必須“服從”教皇的權威，這句話究竟有多大意義？如果我們把《論君主政治》中所提出的學說同引自圣托馬斯的其他著作的幾段文章 ^[23] 比照一下，特別是如果我們把它同波尼費斯八世 ^[24] 和他的擁護者所提出的那種我們可以稱之為地道的“神權政治”論的極端的主張相比較，我們就會重視它的溫和的語氣了。其中沒有提到充分的權力（plenitudo potestatis），也沒有提到教皇直接支配世俗事務的權力。圣托馬斯所說起的世俗權力之從屬于或服從于宗教權力，只是就目的方面而言。它比較近乎后特侖特教會的典型學說，即間接權力論，雖然這一學說體現出一種對于與中世紀大不相同的社會和政治情況的適應，并意味著明顯地放棄了中世紀的兩種社會——教會和國家——合一的思想。但重要的正是這種合一。宗教的和世俗的領域并不是互不相關的。“世俗權力之服從宗教權力，猶肉體之服從靈魂” ^[25] ，猶哲學之服從神學，猶自然之物之服從超自然之物。只要“主教就世俗權力受其支配的那些事情對世俗事務發生興趣，或對世俗權力交其處理的問題發生興趣”，談起一種間接的權力是沒有問題的。但是，當我們進而考察這種間接權力的實際作用時，我們不僅發現，正如以后可以對耶穌會士作這樣的描述，左手拿出的東西立刻用右手把它收回。我們同時也發現，被認為應該由國家讓教會處理的事情，恰好就是近代人奮斗了幾百年力求避免教會和國家加以干預的事情：例如按照他的良心追求真理和崇拜上帝。在以正教傳統為基礎的制度下，是沒有信教自由的余地的。

圣托馬斯的理論是正統國家的理論。我們容易忘記這一點。我們已經受慣了來自國家的威脅，因此往往很容易推崇教會，把它看作自由的捍衛者。中世紀的不容異說的褊狹觀念至少有一點大大地勝過了現代的極權主義。它完全取消了政治家手里的正統派的定義。它限制了國家全能論。它絕不會容許“公眾的意志總是正確的”這個說法。這是一種與眾不同的比較高尚的不容異說的褊狹觀念。但這是十足的不容異說的褊狹觀念，并且是一種徹底的、極權主義的褊狹觀念。我并不是在描繪一幅異想天開的圖畫。我希望讀者參閱本書，以及收在這本選集里的《論對猶太人的統治》這篇短文。這是由兩種權力領導以達到最終目標的徹底基督教的社會的一幅圖畫。這個社會是基督教徒的社會這一事實，并不排斥在他們中間可以有異教徒。但作為異教徒來說，他們并不是社會本身的成員。他們是受排斥的，完全在社會之外。然而，“我們必須在行動上保持公正，即使對那些被遺棄的人也是如此”。他們應當受到寬容，甚至應當受到尊敬。基督教的偉大的精神在這句話里表現出來：“絕不應該強迫異教徒和猶太人……信奉基督教和表白他們的信仰。因為信仰是以意愿為基礎的。”但猶太人現在是，并且始終是基督教社會中的被遺棄者。他們的儀式畢竟為我們的基督教提供證明，所以是可以容許的，正如可以容許賣淫以避免更大的禍害一樣。可是他們必須被迫佩戴某種特殊的符號，同基督徒區別開來。應當強迫他們為生存而工作，不讓他們過游手好閑的生活，靠高利貸發財致富。

猶太人的不幸的命運，同異端分子或背教者的命運相比，還算是極大的幸福。后者曾經信過基督教并表白過他們的信仰。對于這種人就應當“甚至在身體上給予拘束，強迫他們履行自己曾經答應承擔的義務并遵守他們曾經表示愿意永遠遵守的教律”。他們的罪惡是不能希望獲得寬宥的。“如果說鑄造偽幣的人和其他犯人理應由世俗當局毫不容情地處以死刑，那么異端分子一旦犯有相信邪說的罪行時，就有充分得多的理由不僅被逐出教會，而且被判處死刑了。”但是教會是仁慈的。除非他們始終頑固不化，它是不會對他們宣判死刑的。當他們人數很多或者如果加以鎮壓可能引起不和或物議時，它甚至會容許他們舉行自己的儀式。但不予寬容的原則是堅持不變的。這個原則給予圣托馬斯的這一部分學說以不利的解釋。關于間接權力以及宗教與世俗事務的分離的根本意義，是不能有何懷疑的。在理論上，教會的權力純粹是精神方面的。它的武器不是世俗的武器。但由于國家屈從教會的有關一切世俗問題的較高指導，那些武器就具有世俗的重要意義。通過開除教籍的判決，人們不僅使異端分子脫離教會，而且把他交給“世俗當局，用處以死刑的辦法把他從世界上消滅掉”。

在這一點上，他似乎不遺余力地要使國家和政治具有一個獨立的、獨特的綱領。然而這里就產生了最后的悖論：事實上，這根本不是悖論，而是由公認的前提得出的完全合乎邏輯的結論。政治權威具有一種不依存于宗教的本身的價值。它具有像表達自然秩序和理性秩序這樣的價值。這意味著甚至一個非基督教國家都賦有一種實在的價值，在立論上正與圣奧古斯丁關于非基督教國家是世間政治（civitas terrena）與罪惡行為的體現這一想法針鋒相對。但是，政治義務雖以人類的本性為基礎，卻難免要服從宗教的義務。這是正確地解釋天恩并不取消天性而只會使其完善這一基本原則的問題。讓我們再援引圣托馬斯的說法，因為他的話語比任何的注釋都來得高明。“我們必須注意到，支配權和統治權是以人法為依據的，但基督徒和異教徒的區別則由神法所規定。雖然如此，作為天賜之法的神法卻并不廢除以自然理性為基礎的人法。所以，單從其本身考慮，基督徒和異教徒的區別并不使異教徒對基督徒的支配權和統治權歸于無效。然而，這種享有統治權或支配權的權利是可以由教會通過它的高級神職人員理直氣壯地用命令加以廢除的；因為異教徒既然不信基督教，就理應喪失其支配那些已經成為神的兒子的基督徒的權力。但是事實上教會有時采取這種辦法，有時又不采取這種辦法。”這是一個重大的步驟，并且重大得足以使那掌握精神權力的人在作出決定以前有所躊躇。但采取這種步驟的可能性本身在某些情況下使最后的判決成為不可避免。教會是有權解除那些建立在自然狀態中的對于國家的效忠義務的。這些義務一旦成為威脅宗教的危險時，是可以而且必須予以解除的。信奉基督教的統治者必須知道他們曾經相信這個宗教并變成基督教世界一部分的代價。政治義務最后以宗教義務為依歸。“使徒保羅說過，‘審判教外的人與我何干？’根據這種說法，如果從來沒有相信基督教的人缺乏信仰，教會就無權加以懲罰。至于從前信過教的人現在發生叛教情事，教會是可以通過司法審判加以懲罰的；他們由于喪失了統治基督徒的權利而受到懲罰，乃是合乎正義的。因為這種叛教行為可以引起基督教的廣泛的敗壞；正如人們所說，‘叛教者心萌惡念，制造不和’，竭力想使人們脫離基督教。所以，當一個統治者由于背棄基督教而被宣判開除教籍時，他的臣民事實上就立刻擺脫他的統治，解除那種使他們對他承擔義務的忠誠誓言。”圣托馬斯異常明晰地寫下了那些成為中世紀國家觀的基礎的原則。研究歷史的人不會有什么困難來提供有關實行這種國家觀的必要例證。

三、 實際政治

在我們現在所考察的這種學說中，實際政治顯然只能意味著把一般原則應用到個別問題上。但是實際的應用要求實用的觀念。關于圣托馬斯的心理的平衡已經講得很多了。現在是評價他的現實主義的時候了。有人曾經說他是“第一個民權黨人”。這話不應被解釋為他是民主的擁護者。但他異常進步這一點可以從他討論當時一些比較緊急的問題上看出來。我們現在應當轉而考察那方面的論述。

上文曾經多次提到過“國家”。如果始終用“世俗權威”這個字眼，是不是會比較正確些呢？中世紀的作家們對于國家的觀念是否可以說是大致符合于現代的觀念呢？這個問題是有過許多爭論的。我毫無疑問地認為，就圣托馬斯來說，應當作肯定的答復。這里他又站在一個十字路口了。一方面是在一個世界帝國和一個全基督教教會中所表現出來的關于人類基本統一的舊的觀念，另一方面是逐漸理解其獨立性的許多獨立社會的新的和當代的經驗。圣托馬斯竭力想根據亞里士多德的思想以及當時最新的法學理論來解釋那種經驗。基爾凱已經生動地描述了亞里士多德關于國家的定義對中世紀政治思想的影響。他指出：顯而易見，當人們真心誠意地接受那個定義時，各種次要的和更次要的社會中只有少數社會才能被認為是國家。這樣，古典的國家觀的復活幫助了人們推翻中世紀關于世界社會或世界帝國（Imperium Mundi）的理想。它為近代各個的主權國家的觀念鋪平了道路。

圣托馬斯的學說顯然證實了基爾凱的說法。他認為國家這種完善的社會在本質上是和其他一切社會根本不同的。其不同之處在于國家能夠制定具有強制力（potestas coactiva）的法律，擁有一切為生活所必需的豐富的資源（sufficientia ad omnia necessaria vitae）。這是亞里士多德所說的自治和自足自給的兩種屬性。它們是由兩種主要類型的組織、即城市國家和國家達到的，因而這些組織可以稱為完善的社會，并且是名正言順的國家。亞里士多德關于城市（πóλιs）的概念受到一種值得注意的延伸。它變成與圣托馬斯更直接地在意大利和法蘭西看到的那種特殊的政治組織形式相等的東西。但基本上是亞里士多德的特殊國家的觀念占據統治地位。在圣托馬斯的全部著作中，沒有公開地提到一個世界帝國的想法。毫無疑問，人類基本統一的思想是保存在圣托馬斯的政治觀的概述中的。這種思想存在于自然法觀念的本身，因為所有的人都受自然法的支配，并且種種實在法的體系都是從自然法獲得它們的內容和價值的。它也存在于一統的基督教人民這一想法之中，因為這個想法把一切國家和民族都包括在內，并且在教會神秘團體 ^[26] 中獲得最高的表現。但是在實際政治的領域中，獲得勝利的是這個或那個國家。王在其自己的國家中是皇帝，公民們在其自己的城市里也是君主。圣托馬斯絕不受那些在他那個時代已經列出的概括一切的公式的束縛。他甚至承認，在某些情況下，單獨的社會可能要依賴某一位高級的權威。可是，他對皇帝的權力這種重要的問題不贊一詞，是值得注意的。他對于一種可以自行制定法律而并不依賴其他拘束力的“自由社會”的想法 ^[27] ，明顯地反映出現代思想的趨勢。近代主權國家的觀念正是從法國和意大利南部出發，走上它那遍及歐洲的革命道路的。

我已經提到過民主政治。這是一個容易使人產生誤解的字眼。但我們是多么希望追溯一下中世紀政治學說中的民主思想的起源啊！卡萊爾博士曾經斷然地指出過，政治權力的基礎在于社會這一思想是中世紀的共同思想。他又指出，這是同時受到早期的習慣法至上觀念和羅馬學說復活的影響的思想。無論在它們的前提和實際應用方面多么不同，這二者都是可以解釋的，并且事實上也是已經被解釋過的，因為其中包含著人民是法律與權威的根本來源這一想法。這個學說在圣托馬斯的著作中的若干段文章里 ^[28] 可以明顯地找到它的來龍去脈。但這絕不允許我們步某些詮釋者的后塵，把他的學說曲解為人民主權論。雖然圣托馬斯顯然承認實在法和政治權威的真正的基礎是社會的意志或至少是社會的同意，他卻絕不涉及可以說是稍稍接近于人民享有“原始”或“自然”權利這種見解的說法。認為一切權力來自上帝，因此權威始終帶有神的和神圣的性質這種基督教的基本思想，沖淡了承認權威之起源于人的想法。如果說所確立的統治權和最高祭師的職位不受人法的限制，那么也可以說，除在上帝那里以外，別無權力可言。權威的這兩個方面在一處地方 ^[29] ，即在權威的“形式”與“內容”的區別上，以地道經院哲學的方式被調和起來。一切權威的最后的神的來源（它的形式原因）并不排斥而是相反地要求（作為它的材料原因）人以建立某種政體的方式表現出來的干預。最后，除去這兩種傳統的見解以外，第三種看法的影響也可以在圣托馬斯的關于權力基礎的理論中明顯地探索到。亞里士多德的學說是：既然政治關系對人來說是自然的，那么人與人之間的秩序就必須在人們的不同能力中、在他們的“自然”不平等狀態中尋求。“其所以會缺少秩序，是由于這樣的事實，即有人在發號施令，并不是因為他在智力方面高人一等，而是因為他利用暴力已經攫取了權力，或者通過籠絡人心的辦法已經確立了統治權。”人治的最好的秩序是更符合于那種不平等狀態并尊重那種成為權力的真正理論根據的智力上的優越性的秩序。這使圣托馬斯的學說帶有贊成貴族政治而反對民主政治的傾向。 ^[30]

在我們也許不是不適當地稱為圣托馬斯的政治學說的部分，更可以看出同樣的非民主的傾向。但是，這次在托馬斯的思想上留下特征的，與其說是亞里士多德的王權觀念，還不如說是中世紀的王權觀念。《論君主政治》第二章里說，最好的政體必須根據最高的和比較抽象的形而上學的前提加以判斷。經驗的教訓只能證實宇宙秩序本身所揭示的東西。君主制是最好的政體，因為它最能符合上帝的統治。 ^[31] 這種贊成君主制的論證主要是推論式的。最主要的是一致的原則（principium unitatis），這種原則正如基爾凱所指出的，在中世起的心目中具有宇宙的一種組織原則的價值，并且不久以后但丁就要用它作為贊成君主制的主要論據。這一切似乎都很抽象和模糊。我們隨著君主與法律的關系的討論而回到現實。這是同中世紀政治理論基本爭執所在，它清楚地揭露出新舊之間的差別。“中世紀的學說，”基爾凱寫道，“當它真正帶有中世紀的色彩的時候，絕不放棄這樣的思想，即：法律根據它的根源來說，與國家處于同等地位，并且它并不依靠國家就能存在。”法律造成君主（Lex facit Regem）：布拉克頓 ^[32] 的這句名言很好地說明了這位中世紀法學家是怎樣設想君主和法律之間的關系的。但是羅馬法的復活已經產生了一種深刻的變化。它已經破壞了作為中世紀法律理論出發點的關于習慣的古代的看法。它已經代替了把法律看作一種立法的審慎行為以及一種最高意志的產物這一想法。它因而為那至今往往被詆毀為羅馬法的有害遺產（damnosa hereditas）的關于統治權的法律概念提供了基礎。如果說法律來自立法者的意志，那么那種意志就當然在法律之上。如果說——像《羅馬法典》的一段著名的文字里所說的那樣——立法權已經從它原來的執掌者，即人民的手里轉移到君主的手里，那么君主就是絕對權力的執掌者。君主在國內的統治權是國家在國際關系中的主權的對等物。

我們很感興趣地發現，圣托馬斯用若干篇幅討論了“為君主所喜之物具有法律效力” （quod principi placuit legis habet vigorem）和“君主不受法律約束”（princeps legibus solutus）這兩個羅馬的原則。這個討論對于正確理解羅馬的法學思想對中世紀政治理論的影響和圣托馬斯的思想，都是很重要的。它非常有益地提醒人們注意，如果把歷史過分簡單化會產生什么危險，同時也是對于目前人們把合法的主權觀念同“專制主義”思想聯系起來的做法的一個重要的鑒定。圣托馬斯顯示出他對羅馬學說的清楚理解。從法律經驗本身的觀點來看，亦即就實在法而論，君主（或任何具有制定法律的職能的人；但立法權也可以屬于整個社會）高于法律。因為法律的強制力（vis coactiva）以及其絕對的合法性，是從君主的權威或者一般說來從公共權力或君主得來的。因此，就法律的強制力而言，公共的權力實際上是不受法律約束的（legibus soluta）。這個原則如果附加必要的條件限制，就很像近代奧斯丁的關于主權的見解；對于這樣一個原則的承認，應該引起許多依然重復“中世紀沒有主權觀念”這一陳舊說法的人們的深思。但是在圣托馬斯的心中，這個原則立即受到這樣一個重要的但書的限制，那就是，就支配的力量而言，君主無疑是受法律的約束的。君主的意志只有在受到合理的限制（ratione regulata）時才具有法律的效力（vigorem legis）。支配的力量和理性的限制不外乎是那限定特定國家主權的正義的自然秩序的表現。

因此，雖然主權是政治權力的一個屬性——并且確實是重要的屬性，但是它的運用卻可以并且應當以仔細劃定的界限為條件。主權的范圍是由圣托馬斯就對內和對外關系方面清楚地規定的。國家的國際應盡義務的最有趣的例證可以在戰爭理論中找到。 ^[33] 從基督教的觀點來看，戰爭無疑是一種禍害。圣托馬斯找到了顯然是由圣奧古斯丁查明的途徑。戰爭是禍害，但也是一種必要的禍害。基督教的非暴力論不應被解釋為含有這樣的意思：不應當反抗侵犯權利的行為，不應當剝奪作惡者的為非作歹的機會。不妨用戰斗來創造和平（Esto bellando pacificus）：為了維護公共幸福和維持和平，有時必須借用武力。但只是在極嚴格的范圍內，戰爭才能有理由作根據。它必須是“正義的戰爭”，而要使戰爭具有正義的性質，就需要具備一些特殊的條件：合法的權威，正義的事業，正當的意圖。戰爭是在缺乏一個較高權威的情況下所采用的最后手段。與此有關的是特定國家的存在這一事實，即其主權的結果同時也是這種主權既非絕對又非無限的明證。

在國內方面，主權的范圍也同樣是明顯的。圣托馬斯并不完全贊成政治權力的體制方面的嚴格限制。關于《神學大全》的兩段文章中所談到的“混合政體”的理論 ^[34] ，已經講得很多了。那兩段文章給《論君主政治》第一篇（第六章）中只是偶然提及的有限君主制思想提供了適當的說明。在我們看來，圣托馬斯所認為的最好的政體的基本特征是某種法治的形式，在這種形式下，君主政治、貴族政治和民主政治的原則得到很好的結合，而君主則以作為社會意志的表現的法律的規定為依歸。圣托馬斯關于這一問題的學說的真正意義和重要性，只有把它同當時那個時代實際的法治比照以后，才能給予確切的評價。值得一提的是：在二百年以后，當英國政體的第一批理論家之一約翰·福特斯鳩 ^[35] 爵士為有限的君主制辯護，說它不僅是自古以來的傳統制度，而且是一切可能產生的政體中最優良的政體時，他就是一再以圣托馬斯的言論為根據的。 ^[36]

主權的范圍對于服從和反抗的問題有直接關系。 ^[37] 顯然可以看出，像剛才所說的這樣一種制度中，忠順是不能夠并且是不應當沒有條件的。它異常精確地受到作為獲得公共幸福的手段的政治權力的本質的限制，也受到那些在國家內部決定統治者的地位和權力的基本憲法的限制。重點放在權力的法律基礎和法律上。純粹事實上的統治者絕不是個統治者。權力必須是合法的或后來變成合法的。因此服從的首要的條件是在權力的獲得上不應有什么“缺點”：這種缺點將完全排除忠順的可能性。至于合法的權力，它按定義來說就是以法律為根據的權力。統治者的命令不應超過人們所授予的權力，也不應強使臣民承受無益的或不平均的負擔。在所有這些情況下，服從是以權力的正當行施為條件的。不法的命令沒有拘束力。昏君必須加以反抗。在這一點上，圣托馬斯的態度證明了基督教服從觀念的深刻變化，因為在《羅馬人書》第十三章第一節中說：“在上有權柄的，人人當順從他，因為沒有權柄不是出于神的。”這種變化的根源可以追溯到歷史上很遠的時期。對于圣保羅的基本語句，曾經有過一些性質截然不同的推論。基督教的服從觀念逐漸發展成為消極服從的學說，以后又發展成為可以反抗甚至有責任反抗的理論。中世紀基督教的戰斗精神在圣托馬斯的學說中發出光輝。政治當局不僅受到那些規定和限定其權力的基本憲法的限制，而且也要順應那些在自然法中體現出來的正義的基本要求。自然法是國家的意志無法加以克服的不可逾越的障壁。我們不知不覺地又重新談到作為圣托馬斯的政治理論要點的為某些最高倫理價值辯護的意見。在我們結束這篇短論并請讀者閱讀圣托馬斯的原文以前，我們有必要力求了解那種辯護意見的真實意義。

政治隸屬于倫理。自然法是這種隸屬關系的保證。但是，像我們已經指出的那樣，這并不意味著圣托馬斯的政治理論即以承認人類享有自然權利為基礎。在近代對于自然法的“主觀”想法和中世紀對于表達在自然法中的客觀正義法則的想法之間，存在著很大的區別。在擁護抽象的、不可侵犯的權利和主張能按時間與環境隨機應變的一般原則之間，存在著很大的區別。特別是，在對個人及其在有組織生活的結構中的價值和地位的看法方面，存在著很大的區別。“我們認為，”杰斐遜寫道，“這些真理是不言而喻的：一切人生來平等，他們都由造物主賦予某些不可轉讓的權利，其中包括生命、自由和追求幸福的權利。”圣托馬斯是絕不會寫出這句話來的。他所強調的不是權利而是義務，不是單獨的個人而是公共幸福。雖然人們都帶有共同的人性，他們在國家里卻不是平等的：事實上，能夠考慮到他們的絕非等同的能力的政治組織形式，才是最好的政治組織形式。雖然人們的精神無疑地是自由的，他們在國家里卻并不自由：只有在他們接受一種并非由他們直接制定的秩序時才能獲得真正的自由。人們在思想、結合或財產方面沒有不可讓與的權利。從這個角度來看，圣托馬斯對于財產的見解是很有趣的。我們在這本選集里收進了幾段討論這個問題的文章，雖然這并不能夠正式地算作圣托馬斯的政治論文。 ^[38] 研究社會學說的人將在其中找到一些可供思考的有價值的資料。我們在這里應該指出，私有財產制只有作為一時的權宜之計才是正當的。自然法所能告訴我們的是，上帝為了人們的使用和利益而創造了物質財富。“私有財產權并不違反自然法，而是由人類的理性所揭示的對于自然法的補充。”私有財產雖然是允許存在的，甚至在某些情況下是必要的，卻不能并且也不應該損害公共幸福。因此，窮人被逼向另一個人拿取多余的財物并不算是盜竊。因此，單純為了利潤而積累財富也是應該譴責的。在貨物的交易中只能允許獲取適度的利潤。由貸款而得的利息收入是地道的重利盤剝，并且是一種罪孽。這里絲毫沒有把私有制或對于財富的追求看作是一種“自然權利”的意思。事實上，倒是規定了一切條件，由國家全面地干預經濟生活的管理和調節工作。

因此，圣托馬斯在研究社會和政治問題時所表現出來的共同特征，又得到了證實。在我們看來，他好像不是給我們提供一個完整的、精密的體系，而是專門提出一些能夠據以建立這種體系的原則。重要的是不讓這些原則被人曲解。其余的一切由“審慎的”立法者去辦就行了。我在開頭就曾強調指出圣托馬斯對他那個時代的紛爭和緊張局面所抱有的超然態度。結果，正是這種超然態度證明是極重要的。其中存在著圣托馬斯·阿奎那作為政治思想家的真正歷史意義。其中也存在著對于這樣一個事實的解釋，即：羅馬教會在過去幾百年間能夠并且目前仍舊能夠在他的學說中找到一個不僅對于哲學問題而且對于社會和政治問題的解答。在反宗教改革時期，人們可以發揮托馬斯關于教會的間接權力的想法來應付由近代主權國家的興起所產生的新的局勢。后來，人們又必須重申權威神圣性的學說來反對由唯理論和啟蒙思潮所造成的政治與宗教分離的運動。再后一個時期，人們可以借重圣托馬斯的學說，主張在極端個人主義和放任主義時代負有社會和經濟合作的責任。而在我們這個時代，教會和天主教的辯護者在反對極權主義的斗爭中甚至把那個學說更放近到我們的面前了。我們已經懂得怎樣去評價一種以維護人的個性和大膽主張精神價值應占首位這一見解為基礎的學說。我們已經更好地懂得應怎樣重視我們中世紀的和基督教的遺產。

但是，托馬斯的政治思想在很多方面同我們時代的要求表面上相符合這一點，不應當使我們受到蒙蔽而看不見其中基本的差別。托馬斯的理想是一種超時間的理想。它對變化的適應并不是對時代精神的讓步。為了避免物議或危險（propter vitandum scandalum vel periculum），許多弊害可以并且應該加以容忍，而這在一個真正基督教的國家是絕不允許的。當人們清楚地和牢牢地記住基督教倫理學的不變的原則并以樂觀的精神加以運用時，總是能夠找到解決新的迫切問題的方法的。

正是頑強的不妥協精神和妥協與適應的精神的這種結合，使現代讀者在閱讀托馬斯·阿奎那的文章時感到困惑。多半是因為我們不再能夠分享他的樂觀精神，所以我們同奧古斯丁的距離要比同托馬斯的距離來得近。但同樣可能的是，不管我們知道怎樣重視他所提倡的原則，我們還不敢接受它們的全部含義。“精神生活第一”也許是當時西方文明最重要的因素。但是那個理想已經經歷幾百年的苦難和希望的歲月，它對我們的意義已同對中世紀的意義大相徑庭。現代的人們如果不拋棄我們有權認為是西方最可貴的收獲的公民自由與宗教自由的觀念，是不可能接受圣托馬斯始終根據那個理想建立的體系的。

唐特雷佛

承道遜先生出色地譯出收在這本選集里的那些章節并就細節問題給我幫助和合作，我謹向他表示最熱烈的感謝。我們的討論，甚至可以說是爭執，使我能更好地理解有關圣托馬斯的許多問題；這種更深一層的理解幫助我擴大并部分地修正我在《中世紀對政治思想的貢獻》（Medieval Contribution to Political Thought）一書和《圣托馬斯·阿奎那的政治著作》（Scritti Politica di San Tommaso d’Aquino）（波倫亞版，1946年）一書意大利文版中所提出的解釋。——唐特雷佛

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[1] 偉大的亞爾培特（Albert the Great，1193？—1280），德意志哲學家、神學家、科學家和作家，曾在科倫和巴黎執教。——譯者

[2] 彼得·倫巴德（Peter Lombard，1100？—1160），意大利神學家，曾任巴黎主教。——譯者

[3] 阿拉伯哲學家阿維羅（Averroes，1126—1198）所創立的學說。——譯者

[4] 查理·馬特爾（Charles Martel，689？—741），法蘭克人的國王，在阿拉伯人侵入法蘭西南部后，曾徹底擊敗哈里發手下的軍隊。——譯者

[5] 《神學大全》，第一部分之二，第三題，第五節；第六十六題，第三節；第二部分之二，第一百七十九題，第一與第二節；又第二部分之二，第四十七題，第二節。

[6] 《神學大全》，第二部分之二，第四十七與五十題，各處。

[7] 理查德·胡克（Richard Hooker，1554？—1600），英國神學家，著有《教會行政法》五卷。——譯者

[8] 《神學大全》，第一部分之二，第六十一題，第五節。

[9] 《天城論》，第十九篇，第十五章。

[10] 格雷戈里一世（Gregory I，540？—604），羅馬教皇，恢復修道戒律，堅決主張僧侶應過獨身生活，熱心宣傳基督教義。——譯者

[11] 塞維爾的伊西多爾（Isidore of Seville，560？—636），西班牙高級教士和學者，塞維爾大主教，被認為當時最有學問的學者，特別以所編中世紀百科全書《語源學》聞名。——譯者

[12] 《〈政治學〉詮釋》，第一篇，第一講。

[13] 《論君主政治》，第一篇，第九章；又參看《神學大全》，第二部分之二，第三十一題，第三節，以及《反異教徒大全》，第三篇，第十七章。

[14] 帕都亞的馬爾西利厄斯（Marsilius of Padua，1290？—？1343），意大利學者，哲學教授，因發表反對教皇世俗權力的法律論文被迫逃亡巴黎。——譯者

[15] 《神學大全》，第一部分之二，第八十一題，第一節。

[16] 同上書，第一部分之二，第九十題，第三節；又參看《反異教徒大全》，第三篇，第十七章。

[17] 同上書，第二部分之二，第五十七題。

[18] 《論君主政治》，第一篇，第十四章。

[19] 《神學大全》，第一部分之二，第九十六題，第二和第三節；第一百題，第九節。

[20] 《神學大全》，第一部分之二，第二十一題，第四節，又第一百一十三題，第二節。

[21] 基萊歇厄斯一世（Gelasius I），公元492—496年任教皇。——譯者

[22] 格雷西安（Gratian），十二世紀意大利教士，羅馬教法學的創始人。——譯者

[23] 《〈嘉言錄〉詮釋》，第二篇，第四十四類，第三題，第四節；又《神學大全》，第二部分之二，第一百四十七題，第三節。

[24] 波尼費斯八世（Boniface Ⅷ，1235？—1303），1294—1303年的羅馬教皇。——譯者

[25] 《神學大全》，第二部分之二，第六十題，第六節。

[26] 《反異教徒大全》，第四篇，第七十六章；《神學大全》，第三部分，第八題，第一至四節。

[27] 《論君主政治》，第一篇，第六章；《神學大全》，第一部分之二，第九十七題，第三節。

[28] 《神學大全》，第一部分之二，第九十題，第三節；第二部分之二，第五十七題，第二節。

[29] 《〈嘉言錄〉詮釋》，第二篇，第四十四類，第二題，第二節。

[30] 《神學大全》，第一部分，第九十二題，第一節；第九十六題，第四節；特別是《反異教徒大全》，第三篇，第八十一章。

[31] 參看《神學大全》，第一部分，第一百零三題，第三節和《反異教徒大全》，第四篇，第七十六章。

[32] 亨利·德·布拉克頓（Henry de Bracton，？—1268），英國教士和法官，曾發表第一篇論述中世紀英格蘭法律的論文。——譯者

[33] 《神學大全》，第二部分之二，第四十題。

[34] 《神學大全》，第一部分之二，第九十五題，第四節；第一百零五題，第一節。

[35] 約翰·福特斯鳩（John Fortescue，1394？—？1476），英國法學家，著有《論英國法的優點》等。——譯者

[36] 《論自然法的性質》，第十六章、二十六章；《論英國法的優點》，第九章；《英國的統治法》，第一章。

[37] 有關這一問題的比較重要的原文，應記住《論君主政治》第一篇第六章。

[38] 《論對猶太人的統治》這篇文章就這個問題來說也是很有意思的。