托馬斯·阿奎那的政治思想

吳恩裕

一

托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas， 1227—1274） ^[1] 是西歐中世紀一個重要的政治思想家。他的著作不但卷帙浩繁，而且把一切知識都納入了他的神學體系之中，一個現代讀者讀起來很不習慣。這本《阿奎那政治著作選》摘錄出阿奎那關于國家和法律的主要觀點，對于初讀他的著作的人是很方便的。不足的是，阿奎那本來是經院哲學的巨子，從摘錄中卻無法看出他的繁瑣的論證方法。但這似乎也是兩件不可得兼的事情：既簡要就不能窺全貌。

阿奎那生前是天主教的重要理論家，死后被尊為“圣人”。哲學界承認他是經院哲學的大師，資產階級政治學家也一向認為阿奎那的政治和法律論點是中世紀典型的政治和法律觀點，當代資產階級學者也對阿奎那倍加贊揚。薩賓（George H.Sabine）在他的很受英美政治學界推重的《政治學說史》 ^[2] 里說：“托馬斯的哲學極其成熟地表達了中世紀文明所依據的道德的和宗教的信仰。” ^[3] 至于以梵蒂岡為大本營，以在美國的馬利坦（J. Maritain）、克拉克（Clark）等人為主要代表的新托馬斯派， ^[4] 則竟欲恢復中世紀的蒙昧主義以神學的論據來為帝國主義國家的法西斯統治辯護了。

因此，我們翻譯阿奎那的著作，不僅具有歷史的意義，也有現實的意義。中世紀文明的基礎到底是什么？阿奎那對于那個基礎持的是什么態度？解答了這些問題，自然就得出了阿奎那的歷史估價。另外，阿奎那的哪些學說為當代新托馬斯主義者所繼承？這些學說為什么到現在還能起作用？起的是什么作用？這也都是我們在當代無產階級和資產階級思想戰線上的斗爭中，必須解答的問題。

二

天主教在中世紀的西歐封建社會中具有壓倒一切的勢力，它幾乎影響到人類的每一種活動。用天主教這種道德的和宗教的信仰解釋歷史發展，便是一種宗教的或唯心的歷史觀。資產階級的歷史哲學家把天主教視為中世紀歷史發展的基礎或推動力量，是倒果為因的、反科學的看法。

不錯，天主教在中世紀的影響面的確是很廣的。它不但支配了人類的精神生活，而且也滲透到人們物質生活的各個方面。它幾乎壟斷了人們的信仰，它用神學解釋哲學并且控制了哲學，從而把“哲學變成宗教的侍婢”，它阻礙了科學的發展，它控制著（至少在它的盛世是如此）政治，在一定的意義上，它也影響了中世紀的經濟發展。其他方面的社會生活，如婚姻、商業等等，也幾乎沒有它不滲透到的范圍。天主教的影響這樣普遍，難道它還不是中世紀文明的“基礎”么？難道沒有它，中世紀的文明還能夠向前發展么？

我們的回答是：盡管天主教在中世紀的影響很大，滲透面很廣，但它究竟是一種社會意識形態：它雖然影響了許多人類活動，但是它本身卻也受著旁的力量的決定。那決定天主教的成長和發展的便是中世紀“取得其生活資料的方式”。馬克思在《資本論》中的一個注文里寫道：“他們取得生活資料的方式……說明了為什么……天主教在那里占主要地位。” ^[5] 換句話說，天主教之所以在中世紀具有優越的地位，是與它在當時的封建經濟制度中所占的特殊地位分不開的。

中世紀的經濟以農業為主，土地都為少數地主所私有；農民隸屬于地主，繳納貢賦，并且負擔繁重的義務。封建領主對農奴的剝削是殘酷的。除了世俗的封建主以外，教會在中世紀也是大的土地所有者，教皇則是最大的領主，最肥沃的土地都掌握在他們手里。由于教會在經濟上這種占優勢的地位，所以它們逐漸也取得了政治上的優勢地位。從公元9世紀起直到13世紀，雖然教權與政權在不同的時間和不同的地區有過互爭長雄的局面，但大致說來，這是一個教權逐漸上升終于達到高峰的過程。這一時期中古社會的發展是以封建領主對農奴的剝削和奴役制度為基礎的。當時社會的基本矛盾便是封建領主和農奴兩個階級之間的矛盾，而教會、教皇則是重要的領主。他們之所以在當時社會各方面占“主要”、“優越”或“支配”的地位，完全是由于他們首先是經濟上的支配階級。沒有這一經濟上的統治地位，不用說對社會其他方面不會有那么大的影響，就是維持其本身的存在，也會成為問題。如果天主教會是仰賴著人們隨意的布施來維持其存在的，他們就絕對不可能對當時的社會一切發生那么大的作用。由此可見，資產階級歷史哲學家認為天主教是中世紀社會的基礎，完全是一種倒果為因的、反科學的看法。難道單憑天主教的“道德的和宗教的”信仰，就能維持對農奴的壓榨，就能推動中世紀的社會向前發展么？

三

然而，天主教的宗教信仰在中世紀的社會中卻不是不起任何作用的。有意制造一個包羅萬象的神學體系的阿奎那，便是這種信仰的著名的闡釋者。他用天主教的信仰代替知識：從神到人，從自然到社會，從教會到國家，他都囊括無遺地做了解釋。對于阿奎那這一辯護整個封建制度的思想體系，本書中的“英譯本編者序言”的作者唐特雷佛卻認為是“超然的”，而且還說什么：這種超然的性質正是阿奎那的政治思想的“真正歷史意義”所在。 ^[6] 這是極其荒謬的說法。阿奎那一生的活動都是為僧侶統治階級服務，他的著作自是這種活動的一個不可分割的而且是主要的部分，怎么可能是“超然的”呢？在我們看來，阿奎那的學說盡管在各個方面都披著宗教的外衣而最后都歸結到宗教，但是它的實質卻是以維持封建剝削關系和僧侶的及世俗的封建統治為目的的。在本節我們先看看阿奎那對于奴隸制一般以及對封建所有制的看法是怎樣。

阿奎那是承認并且擁護社會不平等的。在這一點上，他和他所推崇的亞里士多德的主張相同。 ^[7] 但是亞里士多德是用世俗的理由來說明社會不平等制度產生的原因，而阿奎那則是遠承幾百年前那死后也被尊為“圣人”的奧古斯丁（St.Augustine）的說法， ^[8] 認為：雖然神創造的人都是自由的、平等的，但是由于人的罪惡，所以神就使人淪為奴隸，作為對人們的懲罰。阿奎那又肯定，當時各個民族在萬民法中規定了奴隸制度是合乎神的意旨的。阿奎那還把奴隸制和戰爭特別聯系起來，而認為在戰爭中，戰敗的敵人被俘之后就成為奴隸。他雖然認為戰爭是“壞事”，但卻是“必然的”壞事。那么，這邏輯就很明顯了：人類不能避免戰爭，奴隸自然就會源源而來，這都是神的意思。這種對奴隸制一般的辯護，乃是阿奎那對于封建剝削關系態度的根據。

從這一觀點出發，阿奎那自然是要極力擁護封建所有制的。他說：取得和處理物質財富〔當然包括土地在內〕的權力是完全可容許的。因為在他看來，人們對獲得與其自身有關的東西的關心勝過對于與其他人共同的事務的關心；因為，當每個人都有其自己的事業要照料時，人們的事務就會處理得更有條理，而且也因為，如果各人都對自己的處境滿意的話，私產便可以使人類處于一種和平的境地。阿奎那為私有制提出了這些辯護的“理由”之后，他又說：“私有權并不違背自然法，它只是由人類的理性所提出的對于自然法的一項補充而已。”私有權既然合于自然法，那就當然也合乎神的意旨：因為前者是受后者支配的。

是不是所有的教士都是私有制的辯護者呢？這卻不盡然。往遠些說，早期的基督教教義中便有公有制的主張。 ^[9] 早期的基督教是公元1世紀時在羅馬帝國中被壓迫群眾，如奴隸、解放的奴隸、貧民以及被羅馬所征服或驅散的沒有權利的各族人民的宗教。他們是被壓迫、被剝削者，他們自然會有反對當時奴隸占有制的思想。距阿奎那的時代較近、十世紀中葉就開始了的異端運動“博哥米爾派”， ^[10] 也是代表當時被剝削階級的利益反對封建土地所有制的，認為這種制度是“魔鬼”建立的。這兩種看法，雖然時代不同，卻都是反對當時私有制的主張。他們對當時那種不平等的社會基礎是仇視的、攻擊的，他們所持的是顯明地反奴隸制和反封建制的態度。阿奎那則恰恰相反，他不但擁護封建土地所有制，而且還反對公有制，說什么：“只有在那些聯合地和共同地占有某種東西的人們中間，才往往最容易發生糾紛。”則阿奎那完全為封建經濟基礎服務的態度，已經極為明顯，他的學說并非如本書《引論》作者所謂“超然的”，也自無待言。

四

阿奎那既然為封建領主對農奴的殘酷剝削辯護，他當然就不能不極力擁護封建主的統治和法律。在阿奎那的時代，由于政權已經從屬于教權，二劍論時期政教對峙的觀點已成過去，他的工作只是怎樣把政權和教權安排在一個統一的系統之內，俾證明這個合理，那個也就自然合理。這一工作，阿奎那是做了，而且資產階級學者一向認為他做得很出色。我們且先看：在國家論中，他是怎樣把亞里士多德的學說 ^[11] 和神學理論強拉在一起的，其次再進而分析他的法律理論。

一 在國家論方面，阿奎那采取了希臘政治思想中的國家起源觀：認為國家是由于人性中彼此倚靠過同伴生活的自然需要而產生的。他模仿著亞里士多德說：“人是社會的和政治的動物。” ^[12] 亞里士多德這一說法本來是和基督教義相抵觸的，正如他的許多旁的主張和基督教義抵觸一樣。但是阿奎那卻像他處理亞里士多德的其他主張一樣，也用宗教的教義來解釋亞里士多德這一說法。他說：上帝是人和人性的創造者，社會和國家既然是由于人性的需要，那么，上帝才是政治權威的究極創主。世俗的國家起源論就這樣地予以神學化了。對于國家的目的，阿奎那也采取并且引申了亞里士多德的說法。他把國家視為引導公民達到快樂而有道德的生活的組織。這還是亞里士多德的思想，但什么是“快樂而有道德的生活”呢？阿奎那認為：除了“豐裕的經濟條件”、“維持和平”和“保持私有制”之外，上帝還給人類一個更高的鵠的——即，與上帝同在天國享受永恒的快樂。對于這一點，世俗的統治者是無能為力的。這就必然引到教權高于政權的結論：即必須具有神權才能負起這個責任。誰有神權？本來只有上帝——耶穌基督。但基督把這項責任交給了僧侶，特別是他們的總代表羅馬主教。所以，這邏輯是極清楚的：人間的國王必須隸屬于羅馬主教，前者對待后者應該像他對待基督本人一樣。

有著上述來源和目的的國家，阿奎那認為人們是應該在其中安分地過著和平、快樂而有道德的生活的。盡管在當時的封建社會中有著各個階級和各個等級的不同，但這卻無礙于人們各自實現其快樂而有道德的生活。因為人們必須了解：正如上帝創造宇宙萬物原是有“高級”和“低級”之分而后者應該受制于前者一樣，人類社會也有“上等人”和“下等人”之分，并且前者也應該統治后者。“猶如在一個人，靈魂是統治著肉體的，而在靈魂本身之內，沖動的和情欲的部分，則又受制于理性。” ^[13] 肉體不服從靈魂是不可想象的，情欲不服從理性是要橫決滅裂的。為了使國家不致陷于分崩離析，“下等人”服從“上等人”的統治是必要的，也是有益的。

在這里，我們充分看到：阿奎那如何用他那“神的形式階梯”的說法來論證當時社會中的封建階梯。誰是“下等人”呢？是農民和其他體力勞動者。誰是“上等人”呢？自然是那些僧侶和世俗統治階級了。

二 法律是實現國家意志的工具，因此，阿奎那也不能不注意法律。他用下述四種法律賅括了支配宇宙秩序和社會秩序的法律：（一）神的成文法，即《圣經》；（二）神的自然法，即“神的理性本身”；（三）人的自然法，即“神的法律在人類理性中的反映”；（四）人的成文法，即“對自然法的確認”。我們知道，古希臘的思想家曾經把自然法視為一種“較高的法律”，一部分希臘思想家用這一法律來批判現行法律。近代資產階級在反封建的革命中，也這樣做過。自然法在他們都是最高的法律。可是，在阿奎那手里，自然法的地位降低了：在它上面還有神的法律。這樣，人的法律，亦即各個國家的成文法的權威也就更為低下了。就來源說，人的法律盡管是由國家公布的法律，然而推其本源，也自然不能不認為它最后是導源于神的法律了。

阿奎那把人的法律界定為：“法律不是別的而是一種由管理社會的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令。” ^[14] 當時實際的法律有實在法（Jus Civile）和萬民法（Jus Gentium）二種。實在法是根據自然法適應于某一特殊地點、環境，亦即某一特殊國家而特別制定的法律。萬民法則是根據自然法而得出的一些普遍的結論。問題在于：無論實在法也好，萬民法也好，它們是不是“以共同福利為目的”的呢？它們是否可以籠統地說是“理性的命令”呢？

就實在法而言，它包括的主要是一個國家中關于財產、債務、貢賦、服役、婚姻以及刑罰等問題。封建土地私有制在這種法律中是不可動搖的原則。維持這種制度對于占絕大多數人口的農奴們，顯然是沒有什么“福利”可言的，相反，卻是他們的災難。對于僧侶和世俗封建主們，維持這種制度倒是絕對有利的。這種法律可以說是他們的“理性”的“命令”，農奴們顯然是不會具有這樣的“理性”，發出這樣的“命令”的。可見，所謂“共同福利”是不符合事實的。

就萬民法來說，僅據阿奎那所承認的萬民法的優點之一——奴隸制的確認，就可以看出：這種法律的基礎也是建筑在當時各個國家的封建主的利益上面的。如果說這是受時代的限制不可能不有的現象和思想，那么，為什么像上文所提到的、在阿奎那出生三個世紀以前的異端運動“博哥米爾派”會反對奴役，反對殘酷的封建剝削呢？再向遠些說，為什么在古希臘會有如安提豐（Antiphon） ^[15] 那種公開反對奴隸制的著作《論真理》 ^[16] 出現呢？

可見，阿奎那自是當時統治階級的理論家，他的任務恰恰是在于掩蓋國家和法律的階級實質，他和近代資產階級學者所不同的，只在于他是用宗教的蒙昧主義而不是用世俗的理由來做掩蓋的工具而已。他的目的無疑地也是為了鞏固當時的統治機器，從而鞏固封建剝削關系。

五

由此可見，阿奎那所闡釋的“宗教理論”的確起了維護封建社會經濟和政治法律的作用。他所努力的特別是在于從理論上調和13世紀存在的各種矛盾。例如封建領主與農奴之間的矛盾、政權與教權之間的矛盾以及所謂“知識和信仰”兩者之間的矛盾等等。這些矛盾都是當時階級斗爭的表現。封建領主與農奴之間的矛盾是基本的矛盾，我們由第三節中可以看到：阿奎那完全是站在剝削者一邊的，他是被剝削者農奴的敵人。他的手段是用神學的說辭來論證剝削制存在的合理，亦即合于神的意旨。政權與教權之間的矛盾在中世紀經常表現為主要的矛盾，它是世俗封建主和僧侶封建主之間的矛盾。阿奎那用他那使政權究極地從屬于教權的主張，表明了他是站在僧侶階級一邊的。但是，只要世俗的統治者們尊重上帝代表人教皇的意旨，則他也是站在他們一邊的。因為這個矛盾只是統治階級內部的矛盾，作為被治者的人民才是真正的對立面。至于“知識與信仰”的矛盾，其實質內容也是以統治階級內部的矛盾為主的。在政治思想方面，信仰是指對于統治與服從關系的宗教解釋，也是指世俗的統治仍須服從更高的神的統治；知識則指亞里士多德對于政治權力的世俗看法。由于原封不動的亞里士多德主義對于宗教是不利的，所以阿奎那便從各個方面把亞里士多德的《政治論》和《倫理學》中的許多主張，予以宗教化。在加以引申之后，在世俗的政治法律理論之上冠以宗教的淵源和目的之后，“危險的”亞里士多德學說就變成無害的和為教皇統治服務的了。而這個所謂“知識和信仰”的矛盾也就解決了。在理論上幾乎把一切矛盾都做了對僧侶和世俗統治階級有利的“解決”的人，難道還不被統治階級尊為“圣人”么？然而對人民，特別是當時處在被壓迫最底層的農奴，阿奎那的工作則是在世俗統治的枷鎖之外，又加上了一副精神統治的桎梏。

六

過了三個多世紀，當西歐首先在尼德蘭，繼而在英國和法國發生了資產階級革命的時候，宗教在世俗生活上失去了統治地位，而淪為近代資產階級所建立的國家的一個部門。破斥迷信、反對神權政治學說，總之，反蒙昧主義，已經是資產階級革命的一個口號。像阿奎那這樣的角色不但不是他們喜愛的人物，用神權來說明政權，如菲耳默（Robert Filmer）的《父權政治論》 ^[17] 等等，反而是他們，如洛克（J.Locke），駁斥的對象。 ^[18] 這并不奇怪：資產階級既已在經濟勢力上強大到足以推翻封建王朝并取而代之的地步，他們當然就要掃除那些替它們辯護的謊言和騙人的迷信了。他們自己也制造了一套資產階級學者自稱為“近代自然法的理論”。這一“理論”的特點是：第一，擺脫了自然法的神學解釋，而予之以世俗的說明；第二，用資產階級為模特兒，用它的思想、感情、愿望，形成資產階級的“人性論”，把它作為自然法的內容。那就是說，凡是資產階級的要求，便是“人性”的要求，也便是自然法的要求，如自由、平等、資本主義私有制等等。但是，在資產階級推翻封建統治時期所用的這一理論武器，到了他們自己登上了統治寶座的時候，便感到對它自己不利了。因為，新的被剝削階級也可以要求自由和平等，也可以爭取他們的“天賦人權”。這樣，新建的資本主義國家就采取限制勞動人民的基本自由、鞏固由資本主義私有制所造成的新的不平等一類的反動政策。他們的理論家，如邊沁（J.Bentham），也同時喊出反對自然法的口號，說什么：在目前再有人搬用那種“虛構”就會被人罵做“僭越”或“欺騙”，如果再有人提出這類新的虛構學說，那就是一種“罪惡”。 ^[19] 這也是不足為怪的。因為，上面已經說過了：自然法的學說對于已經當權的資產階級是不利的。對他們來說，實在法，亦即他們制定的法律，便是唯一的法律，違背了它就必須用強力來懲罰——鎮壓。

發展到了20世紀的今天，卻似乎有了令人奇怪的事情出現。那就是，在某些發達的資本主義國家里，阿奎那的主張卻又死灰復燃起來。在西歐的許多國家，特別是在美國，都出現了一批所謂“新托馬斯主義者”。他們認為阿奎那乃是“當代的使徒”， ^[20] 他的學說簡直是“為現代寫出的”。而在資產階級的法學家中，也有所謂“復興的自然法”一派，他們所“復興”的是阿奎那的神學化的自然法觀念。難道這不奇怪么？

稍經分析之后，就會知道阿奎那自然法觀念的“復興”，是很自然的事。當資產階級尚未取得政權的時候，他們利用自制的自然法理論為反封建的思想武器。他們取得了政權之后就不再提倡以至禁止這種學說了。其原因就是在于：他們已由進步的革命階級一變而為保守的、鎮壓革命的階級了。他們革的是封建階級的命，他們鎮壓的是勞動人民對他們的革命。他們只需要人民嚴格遵守他們上臺以后所制定的法律，亦即實在法。勞動人民愈來愈強大，他們也就愈來愈反動。當他們發現當初他們自己在勞動人民的壓力下所制定的某些“民主”的法制與他們的利益違反的時候，他們就千方百計地想對抗和鎮壓人民群眾要求實現那些法制的運動。

他們的方法之一是：不承認成文法是法律：法律主要地在于“對于法院判決的預測”， ^[21] 在于“法官的預感”。 ^[22] 比如在美國以霍姆斯和龐德為代表的“社會法學派”以及以弗蘭克和列維林等為代表的“現實法學派”，便是主要的例子。總之，這是統治集團用給予法院或法官無限的“自由裁量”權力的辦法，來讓自己御用的法官做出盡管實質上違背了現行法律卻對自己有利的鎮壓工人運動的判決。

他們的另外一個方法便是在實在法之上再找一個“較高的法律”，而這個比實在法高的法律卻又是對他們有利的。找什么呢？自己祖先——資產階級革命時期的自然法論者——對自然法的解釋，已經是對自己極其不利的了；最好的辦法是與有歷史宿嫌的教士言歸于好，采取那早在19世紀末葉就被宣布為“唯一的和不可反駁的”阿奎那的宗教哲學。在這種哲學中，如以前各節所述，人為的實在法不過是他的由四種法律組成的體系中的一種，而且是最低的一種。在它之上還有“自然法”、“神法”等等較高和最高的法律。由于那些法律都不是寫出來的法律，所以不但阿奎那所講那些法律的具體內容可以拿來替壟斷利益辯護（如擁護私有制的自然法和神法的論據），而且可以借以批評那些妨礙資本家統治的各種社會制度、措施和現行法律。有一個資產階級法學家曾經公然地叫喊：這種“復興的自然法”的“主要目的就是為了粉碎實在法”。 ^[23] 他們所要“粉碎”的實在法當然不是帝國主義國家體現壟斷集團利益的那部分實在法，反之，乃是不利于這個集團的實在法。他們“粉碎”的方法便是宣布那部分與人民群眾基本權利有關而對于壟斷統治不利的法律為“不合法”——即不合自然法和神法。這種以較高法律和最高法律來否定現行法的辦法，正是阿奎那當年為僧侶統治權辯護的伎倆。所不同的是，在中世紀，阿奎那這一學說是為作為統治者之一的僧侶統治者教皇服務，而現代的新托馬斯主義則是為世俗的也是唯一的統治集團壟斷資本家服務而已。如果說托馬斯主義是為上帝服務的，那么，中世紀的教皇實質上就是它的上帝。如果說新托馬斯主義也是為上帝服務的，那么，壟斷集團就是它的上帝。

1962年12月

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[1] 阿奎那的生平，略見本書唐特雷佛的《引論》，茲不再贅。

[2] 薩賓是美國康奈爾大學的教授，他的長達五十萬言的《政治學說史》甚為英美資產階級學者所推重。該書1937 年在紐約出版，1959 年有修訂版。

[3] 見該書第257 頁。

[4] 新托馬斯主義是當代極其反動的資產階級法學派別之一，以下在第六節還要論及。

[5] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社1953 年版第66 頁注文；譯文略有改動。

[6] 見本書“英譯本編者序言”。

[7] 參閱亞里士多德的《政治論》，巴克（E.Barker）的英譯本，第一卷，第五、六、七章。

[8] 見他的《上帝之國》，《人人叢書》希利（J.Healer）的英譯本，第十九卷，第十五章，第252—253 頁。

[9] 如見于《路加福音》、《使徒行傳》中的某些語句。

[10] 是首先發生于保加利亞的一個具有反封建實質的異端運動。請參看莫基切夫編的《政治學說史（簡明教程）》中譯本，第49 頁。

[11] 阿奎那是著名的用宗教學說解釋亞里士多德著作的人，下面還要論及。

[12] 亞里士多德的原話是“人生來就是政治的動物”。見上引《政治論》第一卷，第二章。

[13] 見阿奎那的《君主權力的性質和責任》，原見《論君主政治》第一卷。引自考克爾《政治哲學選讀》，英文本，第130 頁。

[14] 阿奎那的《神學大全》第二卷，第一章，引自考克爾《政治哲學選讀》，英文本，第128 頁。

[15] 古希臘著名的反奴隸制思想家。

[16] 20世紀在埃及發現他的《論真理》一書的兩頁殘簡，恰好其中論及此點。

[17] 1887 年在英國出版。

[18] 英國的政治思想家洛克的《政府二論》其中的第一篇論文，便是專門駁斥菲耳默的。

[19] 引自邊沁的《政府片論》英文本第一章，第三十七節。

[20] 馬利坦：《圣·托馬斯·阿奎那》1931 年英文版，引自愛本斯坦《政治思想面面觀》第126—146 頁。

[21] 這是美國法學家霍姆斯的話。

[22] 這是美國法學家弗蘭克的話。

[23] 見赫赭爾特《法學通論》1948 年布魯塞爾版，第278—279 頁。引自圖曼諾夫《現代資產階級法學理論的批判》，法律出版社1959 年版，第60 頁。