第四節
傳統中國祭田之性質

一、“義田”“義莊”與“祭田”

如將“祭田”與“義田”的原初制度進行比較，可知：

第一，設立“祭田”是為家、族的祭祀活動提供物質基礎，以保證族人或家人對祖先的祭祀活動得以按照常規維持下去；而“義田”主要是通過救濟貧困族人和資助獎勵讀書族人，以現實的物質利益讓族人感到宗族存續的重要意義。簡言之，“祭田”和“義田”都是為了保持宗族繁盛和永存、實現收族、睦族之最終目的，其不同在于達到該目的所采取途徑方面。

第二，“祭田”由于其祭祀的具體祖先有所不同，其管理和收益范圍也因之而異。如是為祭祀始祖而設立的祭田，其管理和收益的范圍及于全族；如果是為祭祀某一房的祖先而設立的，其管理和收益范圍就非全族，而是限于該房族人，他房不與焉；如祭祀對象是家內同居的祖父母或父母，其管理和收益范圍就限于同居的直系親屬。與此相對，一般而言，“義田”潛在的受益人和管理者擴及于全族，是名副其實的“族產”。

第三，與第二點相關聯的是，“祭田”以祭祖為目的，且祭祀對象沒有硬性規定，故祭田的管理和收益范圍可以是全族、全房乃至全家，服務目的單一加上管理和收益范圍相對狹小，導致“祭田”規模一般遠較“義田”為小?！傲x田”雖說其主要功能是贍養宗族、資助貧窮族人和鼓勵族人讀書和科舉，但也有不少“義莊”還興建“義宅”和“義學”等，這都要靠“義田”的收入加以維持。一方面是收益分配范圍遍及全體族人，另一方面要維持的事業又不像“祭田”那么單純，即功能的多樣化，故從規模論，“義田”較“祭田”為大。

盡管“祭田”和“義田”有上述重要差別，但它們同屬家、族公共財產，最終都是要達到收族、睦族之目的，因此二者的界限并非那么嚴格。早在南宋時期，二者就出現了融合的情況。如劉克莊在《安撫殿撰趙公墓志銘》中即有“仿范文正公遺意，買田為義莊，命僧出納，以享先贍族”，既然是“享先贍族”，說明該“義田”、“義莊”兼有“祭田”的功能；又如南宋《黃文肅公集》中有一段曾為日本學者注目的史料就是這方面的例子：

榦愚不肖，無以振祖宗之遺緒，每念丘壟之重，則為之滄然以悲，今年已七十，恐一旦溘然填溝壑，無以為子孫祭祀之計，則將抱終天無窮之恨。惟是從宦以來，生理微薄，平日志愿，迄莫之遂。墳墓之近者，尚賴子孫相與維持。獨同慶先祖墳共四所，已三百年，雖族人春秋醵金祭享，其間貧困者亦頗以為苦，世代既遠，人情易怠，自祭享之外，亦罕有至墓下者，大非孝子順孫……緣所入甚微，未足以供諸房輪收，今欲每年于內撥六石充祭享，及輸租外，公交族長掌管，以備不測支遣，加無支遣，即將所余之谷積累增置，俟十年以后，即以增置益厚，輪贍宗族之貧者。^[1]

明清以后，“義田”兼具“祭田”功能和“祭田”兼具“義田”功能的現象越來越常見，在家法族譜和地方志中多有這類記錄。如浙江海寧查氏在贍養宗族規條下首揭義莊設立之本旨，較為間接地說出“義莊”的祭祀功能，“義莊之設，意在敦本，自應以尊祖為先。”^[2]葑門陸氏義莊規條則說得更為明白，“義莊之設，所以專祭祀，而恤宗族也”。^[3]從這類規條觀察，“義田”實已兼有“祭田”功能。有些興旺發達的宗族，其祭田規模較大，其所入在負擔祭祀之外頗有盈余，遂將此盈余作為族內周濟之資，從而兼具“義田”功能。明代沈鯉在《家政》中所稱呼的“族田”指的就是兼具“義田”功能的“祭田”或“祠田”?！俺龅撡n之積，購常稔田六百余畝于先壟接壤之處，以備蒸嘗，而又推其馂，以賑宗族落魄者，蓋意欲聯而通之也。惟蒸嘗之所需十二，而賑給居十七八，其多寡則有殊矣，故不曰祀田，而曰族田。”^[4]修訂于道光年間的江蘇丹徒京江《柳氏宗譜》限定“祭田”余利僅充周濟族人，發揮“義田”功能，曰：“祭田余利只以贍養宗族之貧乏，若非宗族，不得擅支，即有女出嫁窮乏，亦不得借言來支?！?a href="../Text/Chapter-5_0004.xhtml#new-notef5" id="new-note5">^[5]由清代學者阮元主持修纂的《廣東通志》中也多有記載^[6]，更說明了兩種宗族公產功能重疊的普遍情形。

盡管“義田”和“祭田”制度設立之時，二者在規模、用途、所達成的具體目標等方面有別，但隨著世代的推移，同作為家族公產，所要達成的收族睦族這個終極目標的一致，導致其界限越來越模糊。正因如此，民初大理院即將“義田”歸入“祭田”范疇，以公同共有的法理來對它進行規范和整合。

二、“祭田”性質之分析

（一）“家祠田”和“墓田”之關系

南宋以后，設立祠堂祭祖的風氣開始在民間普及，中國人的祖先祭祀，大致可分為祠祭和墓祭兩系統。祠祭一般在祠堂（包括宗祠和家祠）舉行，一般于新春元旦前后集合所有族人于宗祠祭祀始遷祖或始祖，于清明、中元、每月朔望、祖宗忌辰集合被祭對象的支（房）直系子孫于家祠祭祀該支（房）祖先。大體而言，宗祠祭祀和家祠祭祀相比，規模更大、更為隆重和正規。墓祭一般分春秋兩祭，春季多在清明前后，冬祭多在十月朔或望，祭祀在墓前或附近進行，參與祭祀人員的范圍則限于該祭祀對象的直系子孫。^[7]正因如此，一些宗族規約里面往往“祠墓”并舉，作為祭祀先祖的重地。修于光緒十六年(1890年）的河南安陽馬氏祠堂規條中有一款是“敬守祠墓”，曰“祠墓，祖宗神靈體魄依藏之所，春秋祭掃理宜敬謹。若盜賣祠物、砍伐墓樹以及平除墓冢皆為犯規。”^[8]

祭祀既分祠祭和墓祭兩大系統，為祭祀提供物質支持的祭田，盡管有的宗族是祠墓祭田合一，但分別設置“祠田”和“墓田”更常見。“祠田”又可分為“宗祠田”和“家祠田”。

到明清兩朝，實際上民間祭祀先祖的代數限制取消了之后，后代在祠堂祭祀先祖即不存在 “親盡”問題，也就沒有必要將“祠田”轉化成“墓田”。雖然這種直接轉化不再有必要，但“祠田”，尤其是“家祠田”，都是為祭祀某位特定祖先提供物質上的支持，如祠田收入不敷祠祭之用，可以從墓田收入中劃撥一部分，反之亦然。如浙江蕭山沈氏的一支在光緒十九年續修宗譜時即將部分墓田的收入撥歸家祠堂祠祭之需，變相成為“家祠田”的收益。^[9]

需要注意的是，此種撥劃在祭祀規約、關于地方風俗的志書等資料里并不常見，因這種“劃撥”至少要滿足下述兩個前提才有可能：一是“家祠田”和“墓田”二者必有一個收益不敷其用途而另一個則收入和支出相比有所盈余；二是該“家祠田”和“墓田”所服務的祭祀對象嚴格說來應該相同，實際上由于“族”的存在并得到族人的認同（“族”的觀念在理論上即蘊含了“視族人為己”、在一定程度上要克服親疏等差格局），祭祀對象大體相近，這種撥劃亦可。

存在這種“撥劃”的現象，已經暗示了“家祠田”和“墓田”在性質方面的相似性：二者都是為祭祀特定祖先而存在，其管理、收益和實質上的處分權都僅限于該祭祀對象的直系子孫，而非全體族人。也就是說，“家祠田”和“墓田”是宗族某個支派、房份甚或家庭所管理和支配，一般而言不具有族產的性質。但隨著時間的推移和子孫的繁衍，其子孫自成為一宗族，該祭祀對象成為了該宗族的始祖或始遷祖，為該祭祀對象設置的“家祠田”和“墓田”就轉變成了全族所有的公產，即“族產”。因此，不能說“家祠田”和“墓田”與族產本身毫無關系，實際上二者都有成為族產的潛在可能。

綜上所述，“家祠田”和“墓田”盡管分屬于祭田內的祠田系統和墓田系統，但它們在性質上相近，即現實地歸屬于宗族內的某個支（房），潛在地有成為族產的可能。在這一點上，與作為族產的“宗祠田”的性質有別。正是因為二者在性質上相近，當祭祖僅限于高曾祖禰范圍內，當“親盡”之日，“家祠田”即自然轉化為“墓田”。到明清兩代，祭祖的代數限制被突破之后，“家祠田”不再有轉化成“墓田”的必要，但因二者性質相近，還存在調劑的事例。

（二）“祭田”性質的復雜性

一般而言，“墓田”和“家祠田”多是為特定祖先的祭祀而設立，其管理、收益和實質上的處分等權限皆掌握在該祭祀對象的直系子孫手里，實際上不具有族產之性質。但也有一特殊情況，即那些為始祖或始遷祖的墓祭而設置的“墓田”和“宗祠田”之間的關系則類似于普通“墓田”和“家祠田”之間的關系。很顯然，那些為祭祀始祖或始遷祖而設置的墓田，全宗族成員都與之相關，在其管理、收益和處分方面都有發言權，故此種祭祀始祖或始遷祖的墓田，和“宗祠田”一樣，可被視為族產。

按照祖先祭祀的場所，祭田大致具有如下結構：

按照祭田的主要性質，即是與該祭田的管理、收益和處分發生直接關系的族人范圍的大小，也就是是否具有族產性質來劃分，祭田又具有如下結構：

祭田組織結構的繁雜決定了祭田性質的復雜性。本來，認定祭田性質最好也是最直接的方法是考察祭田設置的實際情形，但它多數情況下又因年湮代遠而無法準確呈現其面貌，不足以認定該祭田之性質。自明清之后祠祭和墓祭沒有了代數限制，更增加了祭田性質認定的復雜性。祭田性質認定的復雜性并不意味著它不能被認定。通過對祭田的一般設置情形和祭祀對象，可望抽出一般性的規則，作為認定其性質的較準確依據。

從認定祭田性質的抽象規則層面上來加以考察，我認為，相對于祭田結構圖1,圖2更加重要。蓋確定它是祠田還是墓田并不具有根本的重要性，因為單從此并不能確定它在實際上的管理、收益、處分權限的歸屬問題，不能精確認定與上述權限有直接關系的族人范圍，從而也不能清晰斷定族人對于該祭田的管理、收益和處分行為是否符合具體家法族規和一般性國法的相關規定。這種劃分更多著眼于其發生性，也即是其設置的歷史沿革問題。但應注意，這種劃分對于認定祭田性質亦非毫無意義，因為如本書曾經論及的那樣，對普通“墓田”而言，除了極少量的為祭祀始祖或始遷祖而設置的外，一般不是族產而是支（房）產。

祭田結構圖2對于認定特定祭田性質的重要性在于根據該祭田所服務的祭祀對象即可準確斷定與該祭田的管理、收益和進行實質性處分的直接關系人。如該祭田所服務的祭祀對象是該宗族的始祖或始遷祖，其直接關系人則及于所有的宗族成員，則該祭田當然就是族產，不是宗祠田就是祭祀始祖或始遷祖的墓田；如該祭田所服務的祭祀對象僅為某支（房）的祖先，則直接關系人僅為該祖先的直系后裔，該祭田就不會是族產，只能是支（房）產，它不是家祠田就是普通墓田。這是認定某特定祭田之性質理應有效的普遍規則（一）。

關于確定祭祀對象，實際情形往往比抽象規則更復雜。在特定祭田的祭祀對象上，始祖或始遷祖與特定祖先之間并非總是截然分開的。就祠田而言，在明清之前祭祖尚限于高祖范圍內，尚無祭祀始祖或始遷祖的情況出現。隨著祭祀對象代數限制的松弛，不只是在宗祠，很多家祠也祭祀始祖或始遷祖。就墓田而言，也有類似情形，即在同一墓地，既埋葬了始祖或始遷祖，也葬了其他特定祖先。^[10]在這種情況下，單憑始祖或始遷祖的存在，認定其為族產；或單憑某特定祖先的存在，認定其為支（房）產皆不能與實際情形吻合，規則（一）顯然不適于用。是否可以據此即否定規則（一）的有效性，尚須進一步分析。

要確定該種祭田的性質，分清它是祠田還是墓田并不具有特別的意義。因為就其祭祀對象而言，一為神主牌，一為墳墓，都是保存先祖魂魄之地，對后裔而言，具有同樣的神圣性，其差別只在表現形式上的不同?；谶@個理由，不管該祭田是墓田還是祠田，應當可以推導出另一較為普遍的規則（二）：如在該祭田所服務于的祭祀對象群里，存在輩份相同的神主牌位或墳墓，那該祭田的直接關系人就是這牌位或墳墓上一輩祖先的所有直系后裔；如有許多組輩份相同的神主牌位或墳墓，那就以輩份最尊的為準。為方便起見，該宗族祖先序列可以一般性符號表示如下^[11]：

a(0)

a(1)、b(1)……

a(2)、b(2)、c(2)、d(2)……

…… ……

a(n)、b(n)、c(n)、d(n)、e(n)……

下面試舉例來分析規則（二）的運用問題：

例一：假定該特定祭田的祭祀對象有a(0)、a(2)、a(3)和c(3)等四位先祖，那根據規則（二），可以推出其該祭田的直接關系人為a(3)和c(3)的上一輩祖先，也就是a(2)房的所有直系后裔。

例二：假定該特定祭田的祭祀對象有a(0)、a(1)、a(2)、b(2)、a(3)和c(3)等六位先祖，輩份相同的有兩組，即a(2)、b(2)和a(3)、c(3)，前一組的輩份為尊。那根據規則（二），該祭田的直接關系人為a(2)和b(2)的上一輩，即a(1)房下的所有直系后裔。如果a(1)為獨子，那該祭田的直接關系人就是全族，該祭田也就成為族產了。

有了上述規則（一）和（二），一般來說，特定祭田的直接關系人即可確定，那該祭田的性質（族產還是支、房產，哪個具體層面上的支房產）遂因之而定。但誠如荷拉修(Horatio)對哈姆雷特所說：“天地間的事物要比你那哲學所夢想的，要多得多。”同樣的道理，社會生活中千變萬化的祭田設置、管理、收益情形，非任何一種概念體系、架構或一般性規則所能完全限定和規范。比如說，在例二里面，一般而言,a(2)和b(2)應該是同父兄弟。因為假如他們不是同父兄弟，那a(2)或b(2)的直系后裔則不可能將其父親排斥在該祭祀對象之外。如此一來,a(2)和b(2)就不再是輩份最尊的同輩族人，規則（二）仍然可以適用。但家法族規里面也常規定了一些因族人嚴重違反該族規約而被斥革的情形，如江蘇梁津孫氏在規約里即明確規定：“尊卑長幼良賤，不問有服無服，互相奸淫，滅亂倫理。此系犬豕。果情跡真顯，難以議罰，通戶公定，永不許入祠認祖，死后不許載入家譜宗支。”^[12]有的宗族或支族規定，只有捐助一定數量的銀錢才可入祠，對于那些同父兄弟來說，未必都會如此富有和慷慨；有的宗族或支族規定，要有一定的功名或功勛才可入祠。這些情況都會導致在同父兄弟中，有的能入祠作為祭祀對象，有的則不能。如在這些同父兄弟中，僅有一人或少數人滿足該條件，無疑會增加規則（二）的適用難度。故要準確認定某特定祭田的直接關系人，是需要結合家法族規、家譜以及該田產買賣、租佃等契據來加以綜合認定的。

經以上分析，要確定某特定祭田的性質，需要先確定其直接關系人。盡管直接關系人的確定是個相當困難的工作，但并非不能找出某些相對普遍抽象的規則作為遵循的準據。在不能從家法族規、家譜和相關契據中找到反證的情況下，如果該祭田的祭祀對象僅限于單純的始遷祖（始祖）或某位特定祖先，則優先適用規則（一）；如果其祭祀對象是多位，則適用規則（二）來確定直接關系人的范圍。在家法族規、家譜和相關契據中發現了反證的情況下，則要根據此種反證材料來對祭祀對象的祖先序列進行修正復原，然后適用規則（二）來加以確定。對于此種修正復原情形，試舉例說明：

例三：在例二的相同背景下，通過對該宗族的家譜進行考察發現,a(2)和b(2)并非同父兄弟，那就要進一步考察。假定b(2)的父親b(1)沒有成為該祭田的祭祀對象，如能夠證明b(1)因為犯規或者達不到族中規定的要件而沒有資格入祠。b(1)的犯規并不能因此即否定其直系后裔作為該祭田直接關系人的資格。因此，需要對祭祀對象系列進行修正，將b(1)添進去，再適用規則（二），則該祭田的直接關系人為a(0)的所有直系后裔，即全體族人，該祭田也就成了族產。如不能發現b(1)沒有進入祭祀對象群的原因，就要考慮這些參照資料是否誤導了我們，那直接適用規則（二）就比較穩妥。

也許，一些祭田的直接關系人認定并沒有如此復雜，比如說有直接證據證明其為宗祠和家祠所有，或者有明確記載該祭田的設置意圖和情形。但在族內圍繞祭田案件的爭議中，一般而言其直接關系人并非如此顯而易見，因此，本書所述的規則（一）和規則（二）就具有相當的重要性。當然如本書所分析的那樣，在運用這兩條規則時，有必要參考家法族規、宗譜家譜和與該田畝相關的契據。實際上，因為隨著時間的流逝，這些證據不同程度被湮滅，欲準確認定該祭田的直接關系人在諸多情況下會是一個很復雜的問題，上述兩條規則至少能給我們以引導。

上述兩條規則僅僅是我根據歷史材料對祭田的共同管業性質有所了解的基礎上抽象出來的，但實際上，不論是傳統還是近代社會，司法官員在裁斷祭田管業權團體爭執之案件時，都沒有運用此種抽象規則或類似一般性規則作為查清案情的依據。在傳統社會，其間的原因尚可這樣部分解釋：官府將這類案件視為細故，其裁決案件的主要著眼點是維持族內和睦，且族人之間原本都是祖宗一脈，有互相周濟之道德要求，因此不需利用這種冷冰冰的抽象規則來把這一切分得清清楚楚。但到新法律和司法框架下，司法就是要確認權利，權利在一般情況下是建立在明確的是非基礎上，按理說這兩條規則應有其用武之地。但為什么還是沒有發現其影蹤？在我看來，這兩條規則成立要有一個前提，即祠堂內的祖先牌位或祖宗墳墓是準確可靠的。但這在年湮代遠之后僅僅是一種理想狀況，在多數情況下不是社會的現實。雖然這兩條規則僅僅屬于理想狀態，不太有事實上的可操作性，在實踐中沒有運用，但該規則卻充分體現了祭田的共同管業性質。

由于祭田由范圍不定的族人共同管業，不同于家庭私產，自然禁止個別族人將其私自典賣；且對祖先的祭祀是其后嗣子孫的永恒義務，是子孫對先祖克盡孝思所不可或缺的，故無正當理由，亦不可隨便對祭田進行分割，使之變成私產。盡管事實上有族人因生計艱難、居住遷徙等原因，典賣、分析祭田的現象時有發生，但不論是從一般社會輿論，還是國法族規皆禁止族人典賣、分割祭田。關于國法部分，后文將具體分析。關于家法族規，如設有祭田，一般都有這類禁止性規定。如撰修于明萬歷三十八年的廣東五華繆氏宗譜明文規定禁約“蓄嘗房屋田地池塘不許分析及變賣，有故違者，聲大義攻之，擯斥不許入祠堂”^[13]。撰于乾隆年間的豫章黃城《魏氏宗譜》有“禁侵食醮產”一條，認為，“醮產之設，原以供祖宗之祭祀，并非恣子孫之浪用，近有不肖之徒，將所值祭價預先侵食，至臨祭期，草率塞責”，而作為子孫，“喪心害理，莫此為甚。”因此規定，“嗣后如有將醮產自肥者，一經發覺，俱赴祠重責三十，追價；賽禁引誘張網者，追租入祠，仍加責罰；如賣與他姓，將本支責罰外，并受主一同呈官重處。”^[14]

在傳統中國，出于尊祖敬宗睦族之需，自宋以后確立了祭田制度，在南中國，祭田頗具規模，成為一重要的土地類型。祭田在性質上屬家族公產，長期以來形成了諸多慣例，不準典賣分析是其著者。

[1] 《始祖祭田關約》,載《勉齋集》卷三十四,元刻延佑二年重修本。

[2] 《海寧查氏族譜》卷十六,上海書畫出版社2006年版。

[3] 《陸氏葑門支譜》卷十三,1888年豐裕義莊木刻活字印本。

[4] 《沈公家政》卷下,四庫全書本。

[5] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第805頁。

[6] 如在新寧縣“民重建祠,多置祭田,歲收其入。祭祀之外,其用有三:朔日進子弟于祠,以課文;試童子者,助以卷金;列膠庠者,助以膏火及科歲用度;捷秋榜赴禮闈者,助以路費。年登六十者,祭則頒以肉,歲給以米;有貧困殘疾者,論其家口給谷。無力婚嫁喪葬者,亦量給焉。遇大荒,則又計丁發粟。可謂敦睦宗族矣”;在增城縣“族必有祠。祭田所入,蒸嘗之外,子孫應試者給其資斧,余則賑兇饑恤孤寡”。參見《廣東通志》,同治三年重刊本,第1790頁。

[7] 祠祭、墓祭的具體時間則因宗族而略有差異。如江蘇昆陵承氏則規定“新正元旦為一歲之履端,各支后裔理應入祠行香謁祖,但居有遠近不同,難以劃一,統以正月望日為斷”;山西平定石氏則以冬至日在宗祠祭始祖,清明、十月朔兩節祭掃始祖墳塋;廣西桂林張氏則規定每年春秋二祭到祠堂祭祖,春祭于春分前后三日,秋祭于霜降前后三日,則吉時進行祭祀。參見〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第824、832、837頁。

[8] 同上書,第830頁。

[9] “祠內捐主酒胙逐年增多,值年家租息恐有不敷。今將石灞頭草字號田二畝一分五厘六毫又張家溧及字號田二畝三分七厘……歸入值年收花完糧當祭,其山下王木字號田……留起,以作蕺山陪當之費,其糧仍歸每年值祭者宗?！眳⒁姟踩铡扯噘R秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第701頁。

[10] 這種情況在家法族規里即有所反映,如江蘇昆陵承氏在規約里即規定:“附葬祖墓應挨房,照昭穆位置,勿得越次亂葬,以違祖宗成例。”參見〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第824頁。按照該“附葬”規定,即明顯存在始祖或始遷祖墓同其后輩的墓在一起的情形。

[11] 在這個序列里,a(0)表示該宗族的始祖或始遷祖,括號內的數字表示其與始祖或始遷祖的輩份相差輩數,數字越小,輩份越尊;數字相同,則昭穆相當。因此,這個具有相當彈性的序列表足以概括一般宗族祖先之全貌。

[12] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第798頁。

[13] 〔日〕多賀秋五郎:《宗譜の研究·資料篇》,東洋文庫論叢第四十五,日本東洋文庫1960年刊印,第607頁。

[14] 同上書,第705頁。