一、文化及其內涵

人們通常將文化視為人類區別于其他動物的最根本的特征之一，盡管人們并不能準確地說清楚“文化”一詞的確切內涵，但在最寬泛的理解上，文化是作為類屬而存在的基礎存在者區別于其他存在者的關鍵。只要存在人類的地方，就必然存在著人創造的文化。每一個時代、每一個人群、每一個個體都必然生活在某種文化之中，文化的發展歷史與人類的發展相伴隨。一方面，人們被承接下來的文化環境塑造成為具有某種文化屬性的社會人；另一方面，人們又在生活中改變、創造新的文化。也就是說：人創造文化，又被文化所創造。一個單純生物學意義上的人，并不是我們所稱的健全的社會人。可見，人類既是自然的產物也是文化的產物。人之所以為人并不僅僅由于他（她）的自然生物屬性，更重要的是因為他（她）具有文化的屬性，總之，人是文化動物。

文化也許是所有人類使用的概念中，最經常被使用但意義又最為模糊的概念之一。事實上，對文化一詞所帶來的理解上的困惑幾乎是所有的語言文化系統中共同的麻煩，文化可以說是人文社會科學領域中最難以解釋清楚的知識范疇，同時它也是最近幾十年來知識界討論的焦點。不同的研究視角、不同的時代環境、不同的學術傳統都會導致在文化概念方面的巨大差異。美國學者阿爾弗雷德·克洛衣伯和克萊德·克拉克洪1952年出版《文化：概念和定義批判分析》一書曾經列舉歷史上的文化定義達百余條之多，在按照學術性質分類之后歸結出九種基本的文化概念，即哲學的、藝術的、教育的、心理學的、歷史的、人類學的、社會學的、生態學的、生物學的。不過，即便如此歸類之后，還是有很多關于文化的定義難以進行準確歸類，文化定義之繁雜也由此可見一斑了。我們不打算在這里對文化的定義進行全面的介紹，事實上，這也是不可能做到的事情。由于我們的重點是文化與媒介之間的相互關系，因此，這里重點介紹一下對媒介研究和文化研究都產生了重大影響的文化解釋，以便于大家對“文化”的大概所指有所了解。

首先，我們可以看看中國現代著名學者梁漱溟先生對文化的解釋，他在《中國文化要義》一書中指出：

文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠于農工生產。農工如何生產，凡其所有器具技術及其相關之社會制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠社會之治安，必依靠社會有條理有秩序而后可。那么，所有產生此治安此條理秩序，且維持它，如國家政治，法律制度，宗教信仰，道德習慣，法庭警察軍隊等，亦莫不為文化重要部分。又如吾人生來一無所能，一切都靠后天學習與不斷進步，于是一切教育設施，遂不可少；而文化之傳播與不斷進步，亦即如此。那當然，若文字、圖書、學術、學校及其相類相關之事，更是文化了。俗常以文字、文學、思想、學術、教育、出版等為文化，乃是狹義的。我今說文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人們，文化是極其實在的東西。文化之本意，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。^[1]

梁漱溟的文化定義，基本上把所有與人的社會生活相關的事物都解釋為文化，不僅包含物質方面，也包含精神方面；不僅包含生產力的內容，也包含生產關系的內容；不僅包含文學藝術作品，也包含生產作品的組織制度。可以說，凡是與人的社會生活相關的一切事物，均可稱為文化。依據這樣的解釋，那么報紙、廣播、電影、電視、網絡等大眾媒介及其機構本身就是文化的產物和體現，同時也是傳播文化的工具。這種寬泛的文化理解雖然存在著對文化的分析不夠詳細、不夠具體的缺點，但是它的優點也是一目了然的，幾乎所有的西方學者的文化定義，都可以在梁漱溟的文化定義中找到一些影子。

我們可以來看兩種有代表性的西方文化定義：

首先，我們可以來看英國學者馬修·阿諾德對于文化的看法，阿諾德認為文化是“世界上最好的思想和言論”。^[2]“文化是通過認識世界上所想與所言之精華……來追求我們的盡善盡美；通過這種認識，文化把一股清新而自由的思想之流澆灌于我們日常的觀念和習慣。”^[3]這也就是說，文化是歷史上遺留下來的那些世所公認的精神遺產，是能夠培養我們認知美好事物的能力，將我們塑造成謙謙君子的精神遺產。這種觀點也被稱為“高雅”或“精英”的文化觀點，我們在學校里面接受的文化教育基本上就是以這種文化觀點為基礎的。按照這種文化觀念，現在的媒介所生產出來的東西大多不是文化，媒介現象也不屬于文化研究的范圍。因此，這種“高雅”的、“精英”的文化觀念的范圍過于狹窄，當代文化研究領域已經沒有人僅僅將文化的理解限定在阿諾德的范圍下。

其次，我們來看看文化的人類學定義，這個定義最先是由英國人類學家愛德華·泰勒提出的，他在1871年的《文化的起源》一書中寫道：

文化或者文明，從其廣泛的民族志意義上而言，它是一個錯綜復雜的總體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和人作為社會成員所獲得的任何其他能力和習慣。

泰勒的定義將文化與文明等同起來，被認為是一種進化論的觀點，帶有西方中心主義的色彩。不過，這個定義顯然擴大了理解文化的范圍，文化不再只是與少數人（掌握知識的人）相關，而是與所有的人的生活都有關系的東西。其中的“錯綜復雜的總體”意味著“一個特定社會或社群的一切活動，包括物質的和非物質的一切外在的和內在的活動，而成為信仰、信念、知識、法令、價值，乃至情感和行為模式的總和。”^[4]由此，泰勒的定義被認為是理解西方文化的分水嶺，它開創了從人類生活總體的視角上看待和理解文化的傳統，這一傳統與梁漱溟的觀點其實是一致的。

盡管泰勒、梁漱溟對文化的解釋具有寬泛和包容的優點，但是他們的解釋都存在不全面、不具體的問題，對于具體從事文化文本的分析沒有太大的幫助，因為它們并沒有對文化定義中所包含的眾多方面做出詳細的歸類、解釋和分析，難以在文化分析活動中加以實際的應用。更為全面、具體和清晰的文化解釋是英國著名文化學者雷蒙·威廉斯對于文化的解釋。他的解釋由于包容的范圍比較全面，同時在層次分析上也比較清晰，因此，對當代學術研究中的媒介研究和文化研究產生了很大的影響。

在《漫長的革命》等著作中，威廉斯把文化分為三個層面來理解，并給出了文化的三種定義：“理想的”文化定義，指人類在思想（知識、智慧）、精神和審美上的一般發展過程，也用于指稱對人的心智的培養，這種培養乃是一個普遍的、社會的及歷史的過程；“文獻的”文化定義，指人類創造性的活動及其知性作品，尤其是藝術活動的實踐與成果（小說、電影、舞蹈、戲劇等），在這種用法中，文化大致等于“藝術”的含義；“社會的”文化定義，指某一特殊的生活方式（無論一個民族、一個時期還是一個群體或全體人類）。有關這三個方面的定義，威廉斯的具體解釋如下：

首先，“文化”作為獨立、抽象的名詞主要是用來描述18世紀以來思想、精神與美學發展的一般過程。

在中世紀晚期，“文化”的最早含義是指莊稼的種植和動物的飼養（因此而有農業的含義）；稍晚一點，同樣的意義被轉換用來描述對人的心智的培養。“文化”一詞的這一理解維度引起了人們對其后來用法的關注，即描述個體能力的發展，而且它已經被延伸到包含這樣一種觀念：培育（cultivation）本身就是一個普遍的、社會的及歷史的過程。

在《漫長的革命》（1961）一書中，雷蒙·威廉斯曾經用“理想的”的文化定義來表述這一理解的視角，“根據這個定義，就某些絕對或普遍價值而言，文化是人類完善自身的一種狀態或過程。如果這個定義能被接受，文化分析在本質上就是對生活或作品中被認為構成一種永恒秩序，或與普遍的人類狀況有永久關聯的價值的發現和描寫。”^[5]

威廉斯對文化的這種理解其實代表了我們對于文化概念的一種帶有普遍性的感知，是對阿諾德文化解釋的延續。在一般人的理解中，文化是人類發展歷史中那些優秀的東西或具有普遍價值的東西的表述。比如古希臘的神話和史詩、中國的《詩經》、先秦時期的諸子學說、唐宋詩詞、明清小說等文化的象征符號體系，這些符號系統就像是特定族群的生物基因一樣，由千百年的代代相傳而深入到族群中的個體身上，它們是這個族群的文化進化歷史中沉淀下來的文化精華，是經過時間檢驗的最寶貴的遺產。如莎士比亞的戲劇就被視為英國文化傳統中產生和遺留下來的文化精華，對于這些作品的文化分析就是對其中“永恒秩序或，與普遍的人類狀況有永久關聯的價值的發現和描寫”的分析。而《論語》《莊子》《金剛經》等典籍也一直被人們奉為經典，甚至作為構建社會群體生活和個人精神生活時所需依循的規范。通常，我們將這些文化記憶視為“嚴肅文化”“高雅文化”或者“精英文化”，因為要掌握精通這些傳統遺留的文化需要克服時間和空間上的隔膜，需要在一個十分抽象的層面上通過持續不斷地努力學習才能夠實現。正如馬修·阿諾德所說，這種文化需要通過“擺脫功利，積極地運用閱讀、思考和觀察去認知的所能了解的最美好的東西。”^[6]這種專門的知識訓練對于一般人來說是具有一定難度的。

其次，作為獨立的、抽象的名詞，文化也用來描述人類創造性活動及其知性的作品，尤其是藝術方面的實踐與成果。這種用法是現在最普遍的用法之一。換句話說，“文化”是指與音樂、文學、繪畫、雕刻、戲劇與電影等藝術門類相關的社會現象，有時候還會包括哲學、學術、歷史等內容，它們往往都是被稱為“文化部”（Ministry of Culture）的部門所管理的范圍。

這種用法“是由第一類的意涵衍生而來：這種指涉思想、精神與美學發展的一般過程的概念，被有效地應用，進而延伸到作品與活動中。然而，它也從早期的意涵——‘過程、歷程’——衍生出其他含義（不再強調最好和完美）。在英文里，第一類與第二類的意涵仍然很接近；有時候基于內在原因，它們是無法區分的……”^[7]

這個定義在《漫長的革命》中也有相應的表述，即雷蒙·威廉斯所說的文化的文獻式定義。根據這個定義，文化是知性和想象作品的整體，這些作品以不同方式詳細記錄了人類思想和經驗。從這種定義出發，“文化分析是某種批評活動，借助這種批評活動，思想和體驗的性質、語言的細節，以及它們活動的形勢和慣例，都得以描寫和評價。……”^[8]

約翰·斯道雷認為這種定義中的文化與結構主義者和后結構主義者所稱的“表義法”有著同樣的意思。也就是說，文化是一種符號的表意實踐活動及其結果。“這種定義可以讓我們把電視、電影、報紙以及肥皂劇、流行音樂和連環畫當作文化的例子來談論。”^[9]

文化的第三種含義是“不管在廣義或是狹義方面，用來表示一種特殊生活方式（關于一個民族、一個時期、一個群體或全體人類）”^[10]；威廉斯認為，文化的這個意涵是由19世紀的人類學家泰勒引介進入英文的。泰勒指出：文化是一個“錯綜復雜的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為一個社會成員的人所獲得的任何其他能力和習慣。”^[11]這一定義指出了文化在社會生活中的滲透性。它強調文化是生活在一起的人的一種產物，并且是習得的。

在《漫長的革命》一書中，這個定義曾被稱為文化的“社會”定義，根據這個定義，文化研究的目的不僅僅是闡發某些偉大的思想和藝術作品，“表現藝術和知性活動中的某些意義和價值”；而且闡明某種特殊生活方式的意義和價值，表現其制度和日常行為中的意義和價值。文化的“社會”定義不僅涵蓋了前兩種定義，而且包括了被前兩種定義排斥的、在很長時間里根本就不被承認的文化的眾多內容，它們包括：生產組織、家庭結構、表現或制約社會關系的制度的結構、社會成員借以交流的獨特方式等等。威廉斯要求我們把文化過程看做一個整體。因此，對思想和藝術作品的文本分析也應當和它們所源出的社會制度和結構的分析結合起來。

總之，這個定義要彈性得多，也更加寬泛一些，并且具有強烈的現實感。想想看，我們中國人的宗教信仰、飲食起居、家庭結構、文化趣味、節日活動與西方人多么的不同，這種不同甚至可以用以解釋同一族群內部的不同的文化人群。這個定義使我們在理解文化的時候看到：文化不是別的什么高深莫測的東西，它就是我們的日常生活方式。正是在此基礎之上，主要由媒介文化形成的當代文化現象才得以作為人們的日常文化生活領域得到關注和研究。因此，斯道雷也指出：這一文化定義可以讓我們把諸如海邊度假、歡度圣誕節和年輕人的亞文化活動當作文化的例子來談論。“這些通常是指活的文化或者是文化實踐。”^[12]

威廉斯的文化定義對于文化研究有著重要意義，它為媒介文化和文化研究未來的發展開辟了廣闊的天地。正如斯圖亞特·霍爾所說，威廉斯把有關文化的論辯的全部基礎從審美—道德的維度轉變為一種人類學意義上的維度，并把后者界定為一個形成過程。在這一過程中意義和慣例都是社會地建構和歷史地變化的，文學和藝術盡管是受到特殊重視的社會傳播形式，但威廉斯強調文化與社會傳播形式的多樣性，因此文學藝術僅是文化形式中的一種。這樣的理解使得文化研究的對象范圍得到了極大地拓展，也使得從政治—權力或者意識形態的維度考察文化現象成為可能，因為單從審美—道德層面討論文化的話，就很難將青年亞文化之類的文化現象納入研究的視野，也難以從文化分析上對這些文化現象進行有啟發性的解讀。

對于文化定義的三個不同方面，威廉斯強調其整體性和相互之間的關系。也即是說，三種定義都有其重要的指涉，都有其重要性。任何對于文化的理解和研究都應該同時考慮到這三種主要的文化定義，片面地強調其中的某方面的重要性，而忽視了其他定義方式的重要指涉必然是不完整的。他說：“在我看來，上述每一種定義都有價值。因為，不僅藝術和知性作品中，而且在制度和行為方式中，尋求意義和價值、尋求創造性人類活動的記載，看來肯定都是非常重要的。……我認為，在文化作為一個術語而使用的過程中，意義和指涉的變化，不但必須被看做阻礙任何簡捷和單一定義的一種不利條件，而且必須被看做一種真正的復雜性，與經驗中的真實因素相一致。三種主要定義中的每一種都有一種重要的指涉，……在我看來，任何充分的文化理論必須包括這些定義所指向的三個事實領域，相反，排除彼此指涉的任何一種特殊的文化定義，都是不完備的。”^[13]與“文化”的三個方面的理解視角相對應，“文化”通常在人類探究活動的三個領域中得到研究。作為過程和發展意義上的文化，通常會成為歷史文獻和歷史研究領域的歷史學家、古典學者研究的對象；作為藝術和知性活動意義上的文化，通常是人文藝術學科學者們研究的對象；而作為生活方式意義上的文化則是人類學和社會學領域的學者們研究的范圍。當然，所有這些領域都應該成為媒介文化學者所關注的領域。

對于迄今為止的媒介及其文化，我們可以簡單地以電子媒介的發明使用為界，區分為前現代時期的媒介文化與電子媒介興起之后的現代媒介文化。在這兩個基本的分類之間還可以有較多樣而細致的分類，例如我們可以將近代的機械化文明之前的媒介文化歸為前機械時代的媒介文化，口語、書寫和早期的印刷文化就屬于這一分類之下的文化；而近代科技所形成的機械化革命在媒介方面所產生的影響主要體現在印刷業方面，大規模的印刷書籍對于近世社會所產生的影響是難以忽略的。同時我們還應該注意到，如果從媒介的物質化含義上看，任何被作為中介使用而導致信息交流或產生特定文化后果的“物”都應該被視為媒介。這種關于媒介的理解在19世紀后期到20世紀初期的中國是一種較為流行的觀念，火車、輪船、汽車等交通工具都曾作為信息和物質交流中介而受到思想家們的重視，這種媒介理解方式是伴隨近代工業革命和機械時代發展而產生的特定現象。在電力技術廣泛運用于社會之后，電子媒介的興起逐漸改變了人們的舊有媒介觀念，對于生活在電子技術時代的人們來說，媒介主要是用于傳播信息的物件而不是傳播物質的物件。以電力和電子技術為基礎的現代媒介時期也可以被劃分為兩個發展的階段，即以數字化技術為界，按照所傳輸的信號不同而劃分為模擬信號時代與數字信號時代。一般情況下，傳統的電影、電視、廣播等媒介都屬于早期電子媒介時代的標志；而電腦、網絡、手機等新興的數字化媒介是所謂“數字化媒介”時代的標志性媒介。可以說，關于媒介發展的歷史階段的劃分總是五花八門的，前面的這些論述也僅僅是作者的一家之言。問題的關鍵在于：每一種不同的媒介形式都會存在某種與之相對應的文化形式，生活于其中的人們共同創造并且共享這些文化意義，但作為日常經驗意義上的活文化，數字化時代之前的那些文化如今都已經變成了遺存性的文化。在遺存性的文化之中，我們選擇性地記錄和保留了當時的文化生活甚至是影像，但與活文化的整體性和豐富性密切聯系在一起的那種為特定活文化人群共享的“感覺結構”已經消失了。這也就意味著，我們的現實文化環境是由遺留的文化和當下的活文化所共同構成的，任何當下的現實文化環境都是作為一個整體而存在的文化環境。遺存的文化在歷史時間中被人們不斷進行選擇性地加工整理和解釋，以便適應當下生活的需要。它們在歷史時空中不斷受到打磨和提煉，最終形成了所謂精英化的高雅文化，而當下的活文化則是未經歷史時空打磨和冶煉的日常生活文化，但是這種文化是與我們每個人的日常生活都休戚相關的文化，它實際上就是我們的生活本身。

因此，文化研究所面對的文化對象是異常豐富而復雜的。單就文化研究的范圍來說，不管是精英文化還是通俗文化、精神文化還是物質文化、主流文化還是亞文化都應該成為其構成部分。不過，現實的文化研究由于不太可能同時兼顧這幾個方面，因此總是有所側重的，但這并不意味著我們對文化研究的態度要采取單一的取向。比如因為強調精英文化的高雅品質而貶低通俗文化的政治內涵，也不應該由于強調通俗文化的政治內涵而貶斥精英文化的高雅品質。我們對待不同類型的文化，需要仔細甄別它們所具有的那些特殊性。單就精英文化和通俗文化在審美和道德理想的承載上看無疑是存在差異的，甚至也可在這一考察維度上判斷兩者品質的高低。中國古典詩畫藝術思想超凡脫俗，境界幽渺絕塵，相比于時下的流行文化，其在藝術審美上的品質高下立現，這是無需辯駁的事實；但是如果我們換一個視角看待兩種文化，比如從大眾民主的視角看待問題，那么我們關注的就不再是審美和道德的標準，而是政治與權力的公正分配問題。在這一考察維度下，高品質的精英文化確實具有被利用來區隔社會文化階層、壓制和維護既定的不合理權力分配格局，并維護特定社會秩序的問題；而那些藝術和審美上粗糙的通俗文化則具有破壞這種既定的利益分配格局、實踐無權者或被宰制者在微觀政治民主方面之抵抗與要求的作用。當然，對于這些微觀層面的政治抵抗所能產生的實際效果以及它們在宏觀政治決策層面所產生的影響都是需要具體討論的，不過我們從通俗文化中雖然看不到藝術與審美的典范，但卻可以感受到當下生活的政治現實意義。

[1] 梁漱溟：《中國文化要義》，商務印書館2000年版，第1頁。

[2] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，楊竹山譯，南京大學出版社2001年版，第31頁。

[3] 蕭俊明：《文化轉向的由來：關于當代西方文化概念、文化理論和文化研究的考察》，社會科學文獻出版社2004年版，第18頁。

[4] 陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社2006年版，第6頁。

[5] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第125 頁。

[6] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，楊竹山譯，南京大學出版社2001年版，第31頁。

[7] 〔英〕雷蒙·威廉斯：《關鍵詞》，劉健基譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第107頁。

[8] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第125頁。

[9] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，楊竹山譯，南京大學出版社2001年版，第2頁。

[10] 同上。

[11] 陸揚、王毅：《文化研究導論》，復旦大學出版社2006年版，第6頁。

[12] 〔英〕約翰·斯道雷：《文化理論與通俗文化導論》，楊竹山譯，南京大學出版社2001年版，第2頁。

[13] 羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社2000年版，第127 頁。