一
人生

英雄叱咤風(fēng)云，人中的豪杰們與蕓蕓眾生不同。然而，英雄豪杰也是人（brotoi, βροτοí），而且一般說來具備不可能自主改變的不同于神（theoi,θεοí）的凡人屬性。普通人是人，英雄豪杰也是人，二者都同樣不是神。除了宣揚(yáng)英雄史觀，荷馬史詩特別強(qiáng)調(diào)的另一個(gè)要點(diǎn)是，人與生俱來地不是神。英雄和普通人在“人”的結(jié)點(diǎn)或“基礎(chǔ)”上互通，沒有本質(zhì)的區(qū)別。荷馬清醒地意識到，在英雄和普通人互通的深層次里有一個(gè)“人”（或非神的）共性，他的描述有時(shí)會偏出共性的維度，卻始終沒有原則性地忽略對連接英雄和普通人的共性的關(guān)注。我們在本章開篇時(shí)說及的“英雄們的業(yè)績”，希臘語作klea andrōn〈κλε＇α ανδρω＾ν〉，直譯作“人的光榮”，雖然這里所說的“人”（andres, αˋ＇νδρεs），指的是古時(shí)的人中豪杰們，而不是一般的普通人。關(guān)注共性是哲學(xué)產(chǎn)生的認(rèn)知基礎(chǔ)。細(xì)讀荷馬史詩，我們不難發(fā)現(xiàn)在以表現(xiàn)普通人（或平民）生活見長的明喻情節(jié)里，詩人的敘事焦點(diǎn)有時(shí)并非只是對準(zhǔn)狹義上的普通人。^[1]父親滿懷喜悅地迎接從遠(yuǎn)方歸來的兒子，^[2]而兒子則會欣喜于父親病體的康復(fù)，^[3]在這些生活氣息濃郁的明喻里，當(dāng)事人的家庭背景不易準(zhǔn)確推斷。事實(shí)上，詩人不希望人們過多關(guān)注這方面的問題，因?yàn)樗幸庵v述的是某種“一般”的情況，重點(diǎn)在于渲染具有超越階級和時(shí)空的共性意義上的父子情愫，詩句的情感指對是普遍存在并為人們所普遍感知的人性。作為父親，無論貴為王者，還是“賤”至農(nóng)夫乃至奴隸，都會盼望久別的兒子回歸。同樣，作為兒子，無論貴為王子，或“賤”至貧窮潦倒、食不果腹的農(nóng)家子弟，都會為父親的病體康復(fù)而感到由衷的高興。荷馬史詩承認(rèn)并倡導(dǎo)神的存在，這當(dāng)然是一種荒唐和容易使人產(chǎn)生無中生有感覺的做法。但是，如果換一個(gè)角度來看，由于“假設(shè)”了神的存在，詩人的神學(xué)觀使人的生存有了一個(gè)可資比較的維度：神在各個(gè)方面均比凡人優(yōu)越，所以人有必要經(jīng)常抑制自己的驕橫，在神靈面前自感卑微，不要與神或神力進(jìn)行超越本分的抗?fàn)帯３奖痉质俏ｋU(xiǎn)的，連神都是這樣（埃斯庫羅斯埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》為世人精彩演繹了這一點(diǎn)），遑論“悲苦的”凡人？

人是神的后代，但就屬類而言卻與神有著本質(zhì)的不同。人與神的比較是“類別”的；換言之，是類與類的對比。人不是神。在這里，我們看到了古希臘人對范疇的警覺。切斷人與神之間的屬類互通（盡管荷馬相信人是神的后代），是一次重要而有意義的范疇劃分。盡管實(shí)際生活中人與神仍然在一定程度上處于“雜糅”的狀態(tài)，但二者之間的差別是實(shí)質(zhì)性的，無論是在“實(shí)體”還是觀念的層面上均不容調(diào)和。研究西方思想史，尤其是早期階段的思想史，我們不宜撇開“范疇”（和劃分范疇）這個(gè)維度（我們知道，邏各斯對秘索思的批判，既是一次“決裂”，也導(dǎo)致了一次影響極其深遠(yuǎn)的認(rèn)知范疇的劃分）。四個(gè)世紀(jì)以后，亞里士多德亞里士多德初步完成了對當(dāng)時(shí)的人們所知曉的研究對象的學(xué)科劃分，功不可沒，但他所繼承的求索精神和區(qū)分感卻是民族的，根植在他的前輩和同胞們的思維之中。在荷馬史詩里，阿波羅是一位有著清醒的神與人分屬不同類別觀念的奧林波斯核心神明。當(dāng)圖丟斯之子可能忘卻自己的凡俗身份，“像一位神靈”一樣（daimoni isos）第四次進(jìn)逼時(shí)，阿波羅警告他不要癡心妄想，試圖與神一比高低：“神和人不屬于同一個(gè)族類（phulon homoion），神靈永生（athanatōn），而凡人踏走泥地（chamai erchomenōn）。”^[4]狄俄墨得斯不是神，盡管可以daimoni isos（像似神靈），但本質(zhì)上卻仍然是一介凡人，不可能羽化成仙。神是神，人是人，神和人分屬兩個(gè)族類。不要說人不可能實(shí)現(xiàn)成神的愿望^[5]，就是神，如果有轉(zhuǎn)變成人（類）的愿望，恐怕也難，或者說不太可能實(shí)現(xiàn)。神天生具備變形的本領(lǐng)，可以隨心所欲地變?nèi)∪魏稳说男蚊玻@只是像人，而不等于說他（或她）已經(jīng)是人，已經(jīng)從根本上脫胎換骨，改變了為神的屬性或本質(zhì)。當(dāng)然，神遠(yuǎn)比人優(yōu)越，所以即便能夠做到，想必也沒有哪一位長生者（athanatos,αθ?νατοsαθ?νατοs）會愿意放棄幸福和亙古長存的神祇身份，轉(zhuǎn)而變成此生短暫的凡人。柏拉圖柏拉圖說過，神不會有變成人的愿望。人和神可以貌似（希臘詩人以人的形貌塑造了他們的神靈），卻有著足以區(qū)分二者屬類的事關(guān)本質(zhì)的不同。當(dāng)阿波羅講到人和神的不同時(shí)，他沒有把“人”（anthrōpōn）局限于以狄俄墨得斯為代表的英雄們（我們甚至不便將其局限于指對全體希臘人），而是指對作為一個(gè)族類的有死（或會死）的凡人。^[6]人類與神類有別，在某些方面甚至迥然不同，而二者之間最具典型意義并不可互換的區(qū)別性特征是人會死，而神則不僅可以，而且事實(shí)上也在史詩里充滿自豪感地享受著他們的永生。神不會死，也不能死。即便有哪位奧林波斯神靈活膩了，想死，恐怕也難以如愿以償。神的族類屬性規(guī)定了他只能不死。神想死都難。永生，這種凡人求之而不可得的事情，對于神祇來說則是無論他們愿不愿意都必須接受的屬性，亦即他們的“命運(yùn)”。戰(zhàn)場上，勇士們會談?wù)撚⑿鄣娜松?a href="#new-notef7">^[7]但也會由點(diǎn)及面，寬泛談?wù)摪ㄓ⑿酆头怯⑿墼趦?nèi)的人的生存。格勞科斯和狄俄墨得斯在陣前相遇，咄咄逼近。狄俄墨得斯要對方自報(bào)家門，申明自己將不與“幸福的神明”（makaressi theois）開打，而只準(zhǔn)備殺戮“吃食泥土催長之物”的凡人（brotōn）。^[8]一番話觸發(fā)了格勞科斯對人之悲劇命運(yùn)的感想，^[9]促使他嘆謂人生的來去匆匆，此舉至少是暫時(shí)地化解了二者間你死我活的敵對情緒，為他倆展開人與人（而非敵人與敵人）之間的對話鋪平了道路。格勞科斯感嘆人的生活（toiē de kai andrōn）像似樹葉的生長（phulōn geneē），春發(fā)秋落，新老交替，^[10]雖說生生不息，但畢竟此生短暫。格勞科斯說的是人生哲理，具有普遍的指對性。雖然他接著侃侃而談，細(xì)述起自己的家譜，^[11]但他關(guān)于人生如同樹葉的議論顯然并不特指，或僅指自家英雄豪杰的代代相傳。人生的代傳如同樹葉的勃然生發(fā)和好景不長后的凋零。格勞科斯當(dāng)然知道，他的富貴和顯赫的家世不能使他長生不老；死亡致命地威脅窮人，也毫不留情地降臨富貴和世代英雄的家族。^[12]他不無自豪地追溯了自己肯定會給人留下印象的家譜，但同時(shí)也從一個(gè)側(cè)面表明，人生短暫，英雄世家也只能新老更替，以前輩的衰老和死亡“襯托”年輕一代的成長，^[13]無可奈何地為之做出消隱自我的鋪墊。

人不是生來平等的。普通人與王公貴族有出身、地位和能力上的差別。此外，在詩人看來，英雄是神的后裔，他們的長相應(yīng)該也必定比普通人更顯俊美。然而，英雄也是人。他們或許是人中的豪杰，卻沒有，也不可能脫離人的屬類。^[14]英雄豪杰也有七情六欲，他們與普通人的共同之處多于并大于他們與后者的區(qū)別。從“質(zhì)”的角度來考量，英雄與普通人，亦即貴族與平民之間的共同之處，顯然更具本原的意義。國王和牧人，首領(lǐng)和農(nóng)夫，奴隸主和奴隸，所有的人都受到一種無形，然而卻是誰也無法抗拒的外在之“物”的制約，那就是人的命限，亦即命運(yùn)。人的命運(yùn)決定了他們的屬性，把不同性別、出身和階層的人們統(tǒng)括到同一個(gè)“類”的范疇，使其成為一個(gè)區(qū)別于神和動物的整體。只要是人，就會有人的屬類特征，就會有人的命運(yùn)。命運(yùn)屬于人，造就人，同時(shí)也限制人，使人只可能成為人，而不能變成神（人甚至不應(yīng)企望變成神）。當(dāng)然，人的命運(yùn)也使得他們不會變成動物。作為一種能夠從根本上決定事物的生成、發(fā)展和變化的能量或神力（荷馬對命運(yùn)的理解缺少一以貫之的“明確”性），命運(yùn)的存在先于人的生存。命運(yùn)決定人生的意義，預(yù)設(shè)人生的局限，粗蠻而僵硬地限制人的活力以及能力的涉及與可評估范圍。

命運(yùn)很少與人交往，也不與人通話，它的能量及其實(shí)施不以人的意志為轉(zhuǎn)移。人可以祈求或吁請神靈幫助，但他們一般不祈求命運(yùn)，因?yàn)槊\(yùn)嵌入在他們的生命和生活之中，不是那種可以通過吁請改變的東西。命運(yùn)乖僻、嚴(yán)厲、冷酷，不能對之訴諸感情，也不對人的理性解釋產(chǎn)生興趣，在運(yùn)作的極點(diǎn)上，它甚至能表現(xiàn)出連神也對之無可奈何的生硬。命運(yùn)決定人的本體屬性，一定程度上模塑人的認(rèn)知取向，影響人對世事的評判方式，鼓勵(lì)人對神的依賴和無條件地服從，催生人的宗教意識，使許多無法明晰闡釋的事情變得可以理解。然而，命運(yùn)就是命運(yùn)；人可以試圖理解它，卻無法操控它。命運(yùn)不強(qiáng)求人的理解，不在乎人對它的態(tài)度。不管人是否意識到它的存在，命運(yùn)通常以既定的方式展開，不以人的愿望而改變。命運(yùn)始終帶有“客觀”和不講情面的性質(zhì)，它的運(yùn)行總是沿循“必然”（anankē）的軌跡。宙斯和奧林波斯山上的諸神均有人的七情六欲；在奧林波斯以外，神的活動也受情、欲以及個(gè)人喜好的支配。我們知道，出于對奧德修斯奧德修斯的“喜愛”，女神卡魯普索把后者強(qiáng)行拘留在她所居住的島嶼上，歷時(shí)七年。在這一點(diǎn)上，命運(yùn)顯然不同于一般意義上的神明。它不受情欲的紛擾，從不產(chǎn)生愛戀，代表著主導(dǎo)宇宙和人生的原始的神性元素，反映這種原始能量中無情的一面。命運(yùn)有可能比以宙斯為首的奧林波斯諸神古老，^[15]在實(shí)際運(yùn)作中以無情的形式展示它的不在乎人情乃至神意的亙古，在神的掌控七情六欲的情感機(jī)制的深處顯示原始支配力的韌勁，^[16]憑借冷酷而嚴(yán)峻的自然法則控掌凡人的人生旅程，既放縱但也限制神的感情用事，^[17]給史詩初樸的神學(xué)觀鋪設(shè)了具備永久制衡能力的深層。在荷馬史詩里，即便是大神宙斯也不能無所顧忌，為所欲為。究其原因，除了某些神力（如執(zhí)政的奧林波斯眾神和某些老輩神祇的能量）的有效牽制外，命運(yùn)的介入和限定至關(guān)重要，發(fā)揮了絕對不可小覷的作用。

[1] 有的明喻附帶明確交待了人物的家境和經(jīng)濟(jì)狀況（比如，參見《伊》12.433—435），其指對普通人生活現(xiàn)狀的意向當(dāng)不容置疑。荷馬擅長編制多行次的明喻，使其擁有自己的情節(jié)，故有“明喻情節(jié)”一說。

[2] 《奧》16.17—19。

[3] 《奧》5.394—397。

[4] 《伊》5.438—442。參考22.7—13。神和人的根本區(qū)別在于神不會死，其優(yōu)勢體現(xiàn)在對時(shí)間的占有上，神乃athanatoi（長生者、不死者），與會死的（比較thanatos，“死亡”）或有死的凡人（brotoi, thnētoi, andres）形成生存論意義上的格調(diào)鮮明的對比。theos（神）的凡俗對應(yīng)是anthrōpos（人）。人是會死的，這既是希臘人悲劇意識的起點(diǎn)，也是形成他們?nèi)松軐W(xué)的核心觀念。畢達(dá)戈拉斯畢達(dá)戈拉斯認(rèn)為，神擁有智慧（sophia），而人卻只能盡可能地?zé)釔壑腔郏╬hilo-sophia），針對神、人不同屬類問題所作的思考，產(chǎn)生philosophy，亦即后人所說的哲學(xué)（參閱J. Burnet, “Philosophy”, in The Legacy of Greece, 第59—60頁）。同樣是追溯到畢達(dá)戈拉斯畢達(dá)戈拉斯，法國哲學(xué)家G. 索雷爾卻認(rèn)為“哲學(xué)最初的含義并不是愛智慧，而是‘朋友們的智慧’。”（伯特蘭·羅素羅素《西方的智慧》，第81頁）這里所說的朋友們，“當(dāng)然是指畢達(dá)戈拉斯畢達(dá)戈拉斯學(xué)派的弟兄們”（同上）。相比較而言，Burnet的解釋也許更為貼近傳統(tǒng)，大概也更為“經(jīng)典”一些。希臘人相信，生命的最高形式是可以或應(yīng)該能夠長存的，他們在神的生存（有趣的是，此乃人的創(chuàng)造）中找到了解析并證明這一觀點(diǎn)的“過硬”理由（參考本章注125）。人們說話辦事，應(yīng)該合乎自己的身份和地位（比較A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, 第21頁）；人的行為和所受到的待遇，應(yīng)該與他的“部分”或“命份”相配稱（L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, 第69頁）。此外，任何事物或狀態(tài)都有一個(gè)合宜與否，亦即是否得體地體現(xiàn)自己的moira（份額）的問題。合宜的行為、事物或狀態(tài)kata moiran（κàτα μοíραν,《奧》3.457），反之則為para moiran（14.509）。合乎moira，即為kata moiran。kata moiran的含義可因kata中的第二個(gè)a讀音長度不同而略有不同。詳見M. Finkelberg的專論，載Classical Philology 82 〈1987〉，第135—138頁。參考A. F. Garvie對《奧》8.51—54和496—498的注釋（Homer: Odyssey Books VI—VIII, 第246—247和333頁）。當(dāng)然，稱神不死，是就一般情況而言；神并非無例外地絕對或完全不可能死亡。關(guān)于“有死”的神靈，參考本書第二章注11。

[5] 極少數(shù)凡人可以超越人的命限（即命運(yùn)，moira），擺脫人的凡俗，實(shí)現(xiàn)永生，但要做到這一點(diǎn)，似乎必須得到神的幫助和認(rèn)可。凡人不能僅憑自己的一廂情愿羽化成仙。荷馬史詩也提到過一些神奇的藥物，但此類東西都不是能使人長生不老的靈丹妙藥。赫拉克勒斯赫拉克勒斯生活在神族之中，已迎娶宙斯和赫拉的女兒赫蓓（《奧》11.602—603），但荷馬沒有說他已是一位嚴(yán)格意義上的奧林波斯神明。卡德摩斯的女兒伊諾實(shí)現(xiàn)了由凡人到仙女的轉(zhuǎn)變，享受女神的尊嚴(yán)（5.333—335）；墨奈勞斯已知自己可以成仙，日后將在神奇的厄魯西亞平原上享受無比安閑、舒適的生活（4.561—569），罕見地得到永生的待遇——“海洋老人”普羅丟斯明確告訴他，死亡不是他既定的命運(yùn)（ou thesphaton, 5.561）。由于長相出奇的俊美，“神一樣的”（antitheos αντíθεοs，《伊》20.232）伽努墨得斯被諸神帶到天界，當(dāng)了宙斯的司斟，和赫拉克勒斯赫拉克勒斯一樣，“生活在長生者之中”（hin’ athanatoisi meteiē, 20.235）。參考并比較《荷馬詩頌》5.202—217。參閱M. W. Edwards的相關(guān)論述（The Iliad: A Commentary, volume V, 第319頁）。“神一樣的”（antitheos）并不等于就是神。只有到了天界，人才能成仙，得以分享神的福份。但即便如此，成仙的人和“天生”的神仍有區(qū)別。比如，荷馬大概不會認(rèn)為伽努墨得斯已是一位和阿波羅或赫耳墨斯一樣正統(tǒng)的奧林波斯神明。伊諾的經(jīng)歷頗具傳奇色彩，在一些地方享領(lǐng)祭儀（cult）。參考鮑桑尼阿斯鮑桑尼阿斯《描述希臘》1.42.7，3.26.1，4.34.4。關(guān)于她的“原型”，參閱V. Y. Propp, Morphology of the Folktale, 第35—50頁；S. Thompson, Motif Index of Folk Literature, F 340—348和N 810。

[6] 神和人的能耐不可同日而語。凡人可以是“神一樣的”，但畢竟不是神。阿基琉斯阿基琉斯的腿腳再快，也不能與阿波羅相比（參考《伊》22.8—9），他的（“捷足的”）優(yōu)勢只能體現(xiàn)在與凡人的戰(zhàn)斗或競比之中。

[7] 參考奧德修斯奧德修斯的慷慨陳詞（《伊》14.85—87）。薩耳裴冬對格勞科斯的講話似乎更具悲壯氣概，充分展示了史詩英雄豪壯和悲愴參半的人生（12.322—328）。參考并比較阿基琉斯阿基琉斯的感嘆（21.103—113）。

[8] 《伊》6.141—142。這是一個(gè)人和神在一定程度上混雜相處的世界。在這個(gè)世界里，人還不能充滿自信地認(rèn)識自己，不能總是有效地辨別同類。史詩人物經(jīng)常面臨的一個(gè)問題（或困惑）是：你（或他）是誰？阿波羅可以譏嘲阿基琉斯阿基琉斯不知他乃一位神明（theos〈θεósθεós〉, 22.9—10），而雅典娜則因狄俄墨得斯于“無知”中表示了對她的尊敬和信賴而感到由衷的高興（17.560—568）。參考《奧》16.177以下。基于這樣的解析前提，我們是否可以說，在要求人們“認(rèn)識你自己”（一句著名的希臘箴言）之前（參考本章注125），希臘人（或人類）面臨的一個(gè)難題，應(yīng)該是如何準(zhǔn)確地判定站在他們面前的男人和女子肯定不是（或不可能是）神。史詩人物有著比較清晰的自我意識，一般情況下不會懷疑自己的凡人身份。令他們感到困惑的，經(jīng)常不是如何“認(rèn)識你自己”，而是如何辨識站在“你”面前的“他”到底是人，還是神。難以辨識神人的事例在荷馬史詩中屢見不鮮。狄俄墨得斯懷疑與之對陣的格勞科斯是一位神明；同樣，奧德修斯奧德修斯也在與娜烏茜卡邂逅時(shí)，難以確定對方的身份。國王阿爾基努斯心神不定，遲疑彷徨，以為落難該地的奧德修斯奧德修斯是一位天神。眼見林間小屋里的基耳刻，波利忒斯(轉(zhuǎn)下頁)

[9] （接上頁）的反應(yīng)同樣帶有明顯的史詩特色，亦即“不知她到底是女神，還是女人”。諾厄蒙難以辨別門托耳的真?zhèn)危慌c之相比，夢中的裴奈羅佩雖然尚能看清伊芙茜梅的身影，卻不知對方只是雅典娜制作（poiēse）的一個(gè)影像（eidōlon,ε＇δωλον），完成與她的交談后便會歸于無形。只要神對凡人事務(wù)的具體和直接的干預(yù)依然是人在社會生活中必須認(rèn)可的“現(xiàn)實(shí)”，只要神的變幻莫測依然被認(rèn)為是顯示神奇和神比人優(yōu)越的必不可少的“手段”，只要神對凡人事務(wù)的直接和具體的干預(yù)依然是人在社會生活中必須認(rèn)可的組成部分，史詩人物就只能繼續(xù)體驗(yàn)由此帶來的困惑。科學(xué)理性的產(chǎn)生要求人們超越辨識神人的認(rèn)知階段，嘗試用可檢驗(yàn)的方式，從事物的內(nèi)部及其相互之間的“自然”關(guān)聯(lián)中尋找它們的本真。參考本書第二章針對辨識神人問題的細(xì)致論述。

[10] 《伊》60.146—149。細(xì)讀并比較21.464—466。詩人在這兩段話里經(jīng)典地表述了希臘人世代相傳的透溢出濃烈悲劇意識的人生觀。丟克羅斯槍捅門托耳之子英伯里俄斯，后者翻身倒下，“像一棵梣樹，聳立山巔，從遠(yuǎn)處便可眺見它的風(fēng)采，被銅斧砍倒，飄灑鮮嫩的葉片”（13.178—180，詳見13.170以下）。在索福克勒斯的《埃阿斯》里，奧德修斯奧德修斯稱人為影像（eidōla），是沒有實(shí)體的影子（kouphēn skian, 125—126）。

[11] 詳見《伊》6.150以下。

[12] 王公貴族和豪門大戶的子弟們無疑比普通人活得遠(yuǎn)為“滋潤”，因此對他們來說，死亡和不幸就意味著更大和傷害更重的損失。此外，由于英雄豪杰是人中的典范，是凡人某種意義上的代表，所以他們跌宕起伏的人生經(jīng)歷，就會比普通百姓的平庸生活更能體現(xiàn)生存的悲壯，是古代詩人創(chuàng)作的源泉（參考亞里士多德亞里士多德在《詩學(xué)》第十四章里所作的相關(guān)論述）。英雄豪杰們以凡人所可能展示的最豪壯的方式實(shí)踐生命的價(jià)值，也理所當(dāng)然地必須承受抗?fàn)幒蜆O致表現(xiàn)所必定會帶來的“回報(bào)”，接受命運(yùn)對他們的經(jīng)常顯得遠(yuǎn)甚于對普通人的折磨。

[13] 參閱《伊》6.149以下。

[14] 但有例外（參考本章注6）。王公貴族與普通人是有明顯區(qū)別的。比如，王者和豪門望族的子弟有幸非常偶然地被允許超越人的命限，僥幸成為“另類”，過上神或非常接近于神的生活。對于普通人來說，這樣的機(jī)會屬于異想天開，根本就不可能得到。

[15] 烏黑的夜晚（melaine nux）出自萬物生成之前古老的原始“空穴”卡俄斯（“Chaos”，赫西俄德《神譜》123）。黑夜（Nux）生養(yǎng)了（三位）命運(yùn)女神（Moirai）和三位司掌復(fù)仇或懲罰的女神（Kēres, 217）。由此可見，至少在赫西俄德看來，命運(yùn)的出世明顯早于宙斯。在成詩年代不晚于公元前6世紀(jì)中葉的《奧耳甫斯奧耳甫斯詩頌》里，命運(yùn)（Moirai）是黑夜的女兒。赫西俄德和《奧耳甫斯奧耳甫斯詩頌》的作者很可能沿用了一種源遠(yuǎn)流長的觀點(diǎn)——B. C. Dietrich猜想后者是受了前者的影響（參見本章注19所引Dietrich的著作，第68頁注9），但實(shí)際情況或許并非如此。須知就連赫西俄德自己也不是那么一以貫之的。比如，就在同一部作品里他還提供了另一種說法，頗為矛盾地認(rèn)為命運(yùn)（Moiras）是宙斯和塞彌斯的女兒（《神譜》901—905）。后一種提法大概反映了當(dāng)時(shí)許多人愿意認(rèn)同的觀點(diǎn)，即認(rèn)為宙斯是至高無上的最強(qiáng)大和最高貴的王權(quán)，一切具備掌控命運(yùn)能力的神權(quán)都必須服從他的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)。把命運(yùn)說成是宙斯的女兒，實(shí)際上是代替奧林波斯眾神完成了對古老的和我行我素的命運(yùn)之力的“招安”，使其有可能名正言順地接受并積極配合宙斯的督導(dǎo)，在大神的統(tǒng)一掌管下發(fā)揮作用。荷馬通常不把命運(yùn)當(dāng)做神靈（參考本章注16），也似乎沒有設(shè)想讓宙斯完全凌駕于命運(yùn)之上，實(shí)現(xiàn)對它的絕對掌控。事實(shí)上，命運(yùn)冷酷、強(qiáng)悍，連宙斯有時(shí)也不得不咨詢它的意向，盡可能地接受它的制衡，不到萬不得已的時(shí)候盡量避免與它的權(quán)威碰撞（參考《伊》16.432—461；比較《神譜》903）。應(yīng)該看到的是，受時(shí)代的限制，當(dāng)然也受自身?xiàng)l件的局限，荷馬的命運(yùn)觀盡管有其“高明”之處，卻遠(yuǎn)不是鋪墊充分和層次分明的，其中不乏模糊乃至互相矛盾的陳述，需要我們在研究中加以認(rèn)真的分辨。當(dāng)然，所述事項(xiàng)本身的玄奧無疑會增加“精確”表述的難度。像“命運(yùn)”這樣(轉(zhuǎn)下頁)

[16] (接上頁)的話題，不要說在荷馬生活的公元前8世紀(jì)，就是在現(xiàn)當(dāng)代，也對人們的思力構(gòu)成了極大的挑戰(zhàn)。所以，對詩人有時(shí)很難避免的含糊其辭，除了必要的警覺外，我們似乎也應(yīng)該帶著包容的心態(tài)，理解他的艱難。

[17] 像人一樣，神有著受本能和情感驅(qū)動的七情六欲，并沒有超然于對物質(zhì)的需要；神也生活在很大程度上受欲望控掌的現(xiàn)實(shí)生活之中。出于一時(shí)的憤怒，波塞冬試圖與宙斯?fàn)幷摚ú⑦M(jìn)而由此引出對抗），險(xiǎn)些釀成大禍（《伊》15.184以下）。宙斯也曾受情欲支配，被赫拉的美色所迷惑，上當(dāng)受騙，使赫拉暫時(shí)達(dá)到了襄助阿開亞人的目的（詳見14.292以下）。命運(yùn)決定了人和神都有七情六欲，都會自覺或不自覺地受激情的驅(qū)使。命運(yùn)通連人和神的“需要”，體現(xiàn)與理智相對立的“必然”。從這個(gè)意義上來說，命運(yùn)是“自然”（或本原）的，不受理智的約束。然而，命運(yùn)一方面“訴諸”感情，另一方面也不受感情因素（比如人乃至神之一廂情愿）的干擾，按照既定的方式運(yùn)轉(zhuǎn)，不講交情，無所謂感覺。命運(yùn)的無情，它的僵硬和極度的強(qiáng)悍，無疑會對神的感情用事構(gòu)成有效的制約。無所不能的宙斯也有無可奈何的時(shí)候（比如，參見16.431—461），命運(yùn)的存在使得崇尚天馬行空、我行我素的他也不得不有所顧忌（參考本章注192）。通過“必然”，命運(yùn)使人和神具備感情，但命運(yùn)本身卻不是“感性”的。除了命運(yùn)，受到宙斯敬畏的必然或體現(xiàn)“自然”能量的神力中還有古老的黑夜（《伊》14.259—261）。按照赫西俄德的觀點(diǎn)，黑夜是命運(yùn)女神的母親（《神譜》217）。然而，黑夜也受宙斯的調(diào)遣（《奧》14.93，參考12.313—315）。荷馬偶爾也把命運(yùn)當(dāng)作女神（比如，參考《伊》19.87），大概是為了使命運(yùn)的“限制”、“規(guī)定”乃至“安排”有一個(gè)具備行動意識且容易被聽眾所接受的主體，盡管在實(shí)際表述中，他在多數(shù)情況下的做法明顯有別于這樣的“對接”，似乎無意將這里所說的意識主體定格為女神。即便作為女神，史詩里的命運(yùn)依然不同于一般的神靈，從不公開表露自己的感情。囿于篇幅，除在注釋里偶有提及外，本章不涉及作為女神的命運(yùn)。