六
超越命運

命運決定人的前途，決定事變的進程和結局。對于史詩人物，命運是“硬道理”，是在一般或非特殊情況下不能，也不應改變的事態的生成和發展程序。奧德修斯奧德修斯歷經千辛萬苦，最終回到家鄉，那是因為他命里注定能夠，或者說他的回歸是命里注定的事情。神（或宙斯）定導的命運安排他的一生，包括讓他歷經苦難，最終回返故里。應該記住的是，命運只是履行自己的“義務”，不會替奧德修斯奧德修斯著想，但神的參與會使這種不訴諸感情的狀況得到一定程度的改變。詩人大概會傾向于認同，宙斯在原則上參與了奧德修斯奧德修斯命運的“制定”。宙斯和命運共同主宰著他的一生，決定著他將會遭遇或經歷哪些重大的事件。倘若命運注定奧德修斯奧德修斯能夠與家人團聚，他就不會像他的伙伴們那樣，慘死在回歸的途中。^[1]宙斯的意志常常代表，或者說有時就是命運。雅典娜請求宙斯讓奧德修斯奧德修斯離開卡魯普索的海島，回歸鄉里。宙斯欣然同意，告訴雅典娜此人能夠返回故鄉和頂面高聳的房居，與親友們團聚，因為這一切正是命運的指歸（moir' esti,μοíρ' εστí）。^[2]命運不可違逆。宙斯似乎在按命運既定的進程辦事，但同時也指出此乃神的（實際上是他的）諭示，是一個不受挫阻的決定（nēmertea boulēn）。^[3]宙斯的意志和命運的指歸在此實現了合二為一。對于神（或宙斯）與命運的關系，詩人的認識有時會趨于模糊，但總的說來還算合乎“情理”，通常不會妨礙讀者的理解。歸途中，奧德修斯奧德修斯歷經坎坷與艱辛。^[4]他受過庫克洛普斯（即波魯菲摩斯）的欺凌（當然最終還是后者倒霉），但也在埃俄洛斯的國度受到熱情招待，國王為他的回歸提供了便利。^[5]事情看來會有一個佳好的結局，^[6]但風云突變，伙伴們的好奇心和愚蠢使奧德修斯奧德修斯功虧一簣。^[7]詩人批評了伙伴們的愚蠢，但在介紹奧德修斯奧德修斯總結回歸的歷程時卻公允地指出，英雄之所以不能在那個時候還鄉，是因為命運（aisa）注定那時不是他回抵家鄉的時機。^[8]伙伴們的節外生枝看似偶然，實則有著必然的依據。奧德修斯奧德修斯不應（或不能）在那時回家，所以即便伙伴們不打開風袋，使海船被刮回埃俄利亞，他們大概也會干出別的蠢事或惹出別的麻煩，致使回歸之事一波三折。奧德修斯奧德修斯大概也知道命運暫時不濟，故而沒有徹底灰心喪氣。他想到過一死了之，但最終還是選擇了忍耐，“用披篷蓋住頭臉，躺倒船面”，任憑狂風把航船刮回埃俄利亞的海灘。^[9]

命運既定的事情總會發生，但這是就大勢而言。在史詩情節的實際展開過程中，偶爾也會發生意外或難以預測的事端。“反”命運的事件看似偶然和細小，但一經發生便有可能影響全局，造成對既定過程的破壞，使預定的結局無法兌現。奧德修斯奧德修斯命里注定能回家鄉，但詩人卻不想因此鼓勵他的聽眾們對英雄的命運高枕無憂，以為破毀命運（moira）的事件必然不可能發生。宙斯同意讓奧德修斯奧德修斯起程回家，女仙卡魯普索也答應放人并為奧德修斯奧德修斯的歸航提供方便，為他準備了伐木造船的工具。奧德修斯奧德修斯行船海上，一路順風，眼看即將抵達法伊阿基亞人的居地，卻不料恰逢波塞冬從埃塞俄比亞人那里做客歸來，搖動三叉長戟，蕩攪海面，掀起巨浪，砸碎奧德修斯奧德修斯自制的筏船。^[10]奧德修斯奧德修斯漂游海上，處境危險，多虧有雅典娜護佑，罷息逆吹的狂飆，才使得這位“宙斯養育的”勇士得以躲過死亡（thanaton）和命運（kēras）的撲襲。^[11]厄運并沒有就此終結。奧德修斯奧德修斯繼續隨波逐浪，又是兩天兩夜，第三天上眼見陸地的輪廓，卻又遭受巨浪擊打，要不是雅典娜幫忙，粉身碎骨恐怕在所難免。^[12]剛剛熬過這次沖擊，浪水的回流又把他砸離緊抱的巖石，扔向海面，“像一條章魚，被強行拖出巢穴，泥礫糊滿吸盤”，海濤壓住英雄的頭臉，將他掩埋。^[13]生死存亡已在一線之間。其時，可憐的奧德修斯奧德修斯會沖破命運的限定（huper moron,úπε｀ρ μóρον），當即死去，若非灰眼睛女神雅典娜點撥，^[14]再次助他闖過難關。奧德修斯奧德修斯拼命游去，憑借女神的幫助和自己不懈的努力，終于游到岸邊，爬上海灘。奧德修斯奧德修斯沒有死去。他被拋到了死的邊緣，卻又奇跡般地活了下來。奧德修斯奧德修斯確實沒有僭越命運，只是我們也應該看到，無論是在這件事上，還是就“一般”而言，烏黑和強有力的命運并不徹底拒絕超越。如果沒有雅典娜的助佑，奧德修斯奧德修斯的huper moron（至少在詩人看來）將會變成事實。沖破或超越命運可能帶來兩種結局，一種是朝著好的方向發展（比如該死而沒有死），另一種是朝著壞的方向演變（比如不該死卻死了），奧德修斯奧德修斯的情況（倘若“實現”的話）屬于后一種。人不應輕言放棄，因為命運在“細節”上的可變性，給人的努力留下了活動的空間。^[15]然而，宙斯的意志最終難以，也不可能抗拒，命運的鉗制從“戰略”上牢牢控掌著人的生死存亡，總能達到既定的目的。不是說命運是一種極富自我意識并只能是積極主動的力量，我們想要強調的是，在詩人和史詩人物看來，命運常常并不“起眼”，但它甩不掉、掙不脫，必定與人生同在。命運總會發生“效力”，不一定有意識，卻總能在整體上極其牢固而又僵硬地把握住人生的歷程。奧德修斯奧德修斯常常會在危急關頭得到神或人的襄助，確保他能逢兇化吉，平安回抵故鄉，完成殺滅求婚人的偉業，雖然其中會有若干小的變數，但命運的僵直會排斥和杜絕明顯的“失手”，機械而固執地持續推進，直到基本上不走樣地落實宙斯的規劃（boulē,βουλη＇βουλη＇），^[16]客觀上成功化解huper moron所構成的威脅。

命運無所顧忌地顯示著自己的強悍，它的存在或明或暗地影響著眾神的行為。奧林波斯山上的（部分）神明分作兩幫，分別幫助阿開亞人和特洛伊人。^[17]神有自身的偏好和傾向，愿意看到心想的事情能夠成真。然而，神會在幫助“己方”凡人的同時，也適度推動命運按既定的方式展開，防止不合時宜的破毀，自覺或不自覺地維護命運的尊嚴。神一般不做違逆命運的事情。當命運和個人情感發生矛盾或沖突時，神會選擇順應命運，把自己的傾向性（亦即凡人的利益）放在第二位。^[18]雅典娜襄助奧德修斯奧德修斯，使他免于喪命海上；但與此同時，她也在協助命運（moros），使之不受突發事件的干擾，不被僭越（huper），朝著既定的方向穩步推進。雅典娜不一定對自己維護命運不被僭越的做法有著十分清醒的認識；我們甚至可以說，她在幫助奧德修斯奧德修斯時并沒有想得那么多，并沒有意識到自己是在阻止一種違反命運的“偏頗”進程。她或許只是覺得有必要，也有責任幫助自己喜愛的凡人，使他不至于死在海上，得以回家與妻兒團聚，盡數殺滅求婚的惡人。但是，我們不應忽略雅典娜已知奧德修斯奧德修斯命運的事實；此外，她也明曉宙斯的態度，明白奧德修斯奧德修斯不僅必須回家，而且能夠按照宙斯的意愿（boulē），實現命運的“安排”。宙斯的意志經常是命運的另一種表述；通常情況下，二者之間（至少在詩人看來）并不構成矛盾。雅典娜之所以幫助奧德修斯奧德修斯，除了感情的因素外，還因為奧德修斯奧德修斯值得被幫助，可以順合命運地接受她的幫援。即便沒有直接想到命運，^[19]女神也會下意識地照顧到命運的制約，客觀上與命運的限定和宙斯的意愿形成配合，在不違抗命運制約的前提下幫助奧德修斯奧德修斯。作為一個事實，雅典娜幫助了愛將奧德修斯奧德修斯；但與此同時，她也順應命運的指歸，阻止了僭越命運（huper moron）事端的發生。

神護佑他們鐘愛的凡人，也自覺或不自覺地維護著命運的尊嚴。集會上，阿伽門農有心探測將士們的戰斗意志和決心，故而謊稱打算撤兵，啟航返回“我們熱愛的故鄉”。不料士兵們信以為真，全體朝著停在海邊的船舟狂奔，“急于回家，動手把船底的擋塞搬開”。^[20]其時，阿開亞人有可能沖破命運的制約（hupermora，úπε＇ρμοραúπε＇ρμορα），驅船穿渡汪洋，回返家園。^[21]但是，阿開亞人命里注定能夠，也必須攻破伊利昂，蕩劫城堡，奪取戰爭的勝利。提前回家既意味著勝利的丟失，也昭示著對命運的不該發生的僭越。在這一關鍵時刻，天后赫拉發話，命囑雅典娜采取措施，阻止阿開亞人提前回歸家園。赫拉是阿開亞人的助神，痛恨特洛伊人，當然不愿看到阿開亞人放著即將到手的勝利不拿，提前撤兵。此外，她在講話中沒有直接點題命運，只是對“眼下的事態”做出判斷。赫拉的反應首先和主要是基于對阿開亞人和特洛伊人的喜惡。不過，作為宙斯的妻子，赫拉應該預知戰爭的結局。我們知道，正是她徹底打消了宙斯拯救必死的薩耳裴冬的念頭，女神強烈的命運意識迫使“神和人的父親”接受了她的勸說。^[22]赫拉沒有必要總是把命運掛在嘴上。她在命囑雅典娜行動的講話中沒有直接提到命運，卻也坦言阿開亞人為了奪回海倫已付出慘重的代價。言下之意或許是：既然已經死了這么多人，何不咬緊牙關，繼續承受犧牲，直至達到目的，奪取最后的勝利。赫拉要雅典娜“用和氣的話語”阻止軍勇們拖船入海，^[23]但雅典娜到了戰地后卻找到奧德修斯奧德修斯，要他“用和氣的話語”勸說眾人從海邊（停船處）歸返集會的地點。^[24]雅典娜的做法體現了她的“應變”能力，無可厚非。應該引起我們重視的是奧德修斯奧德修斯在懲罰了塞耳西忒斯之后，對在場的阿開亞人講述起當年艦隊云聚奧利斯時發生的一件事情。^[25]依照宙斯的安排，阿開亞人將在戰爭的第十年里攻破普里阿摩斯“路面寬闊的”堅城。^[26]阿開亞人最終必將獲勝，而特洛伊人則最終必將戰敗，戰爭的結局早在雙方交手前即已預定。我們有理由設想，赫拉和雅典娜不會不知道戰爭的既定結局。退一步講，即便赫拉特別“閉塞”，不知道這個連普通的阿開亞人都知曉的戰爭的既定，她的話也在客觀上起到了阻止阿開亞人僭越命運（hupermora）的作用，維護了命運總體上來說不可逆轉的有效性。何況女神其實心知肚明戰爭最后的勝負歸屬，所以我們可以把她的舉動看做是與命運的默契配合，客觀上維護了命運的權威。由于赫拉的干預，雅典娜及時阻止了事態的惡化，（通過奧德修斯奧德修斯）把阿開亞人擋回會場，使他們有機會聆聽奧德修斯奧德修斯對戰爭之“命運”的回顧，緊接著又耳聞了奈斯托耳的激勵和教誨，^[27]堅定了戰斗到底的信心。

眾神無意冒犯命運。細讀文本，我們將會發現他們對命運的尊重甚至超過了對作為奧林波斯神主的宙斯。眾神從不與命運爭吵，也從不挑戰它的權威，盡管他們有時并不十分清楚命運與宙斯的意志之間有什么需要特別提及的區別。破毀命運的制約原則上不符合神的利益。即便“沖破”的結果有利于某一位（或某幾位）神明，他（們）也不會公開鼓勵己方的凡人huper moron（或huper aisan）。在荷馬史詩里，神會阻止凡人破毀命運，而不是相反。阿基琉斯阿基琉斯復出戰斗后，戰場上的形勢發生了有利于阿開亞人的巨大變化。和赫拉一樣有著清醒命運意識的阿波羅^[28]放心不下特洛伊的安危，進入這座神圣的（hirēn）城市，唯恐達奈人（Danaoi）先于命運的規約（huper moron），“當天即把它蕩劫”。^[29]在阿波羅看來，由于阿基琉斯阿基琉斯的出戰，阿開亞人僭越命運（huper moron）限定的時日，提前攻克城堡，并非絕對沒有可能。如果不加干涉，事態可能沿循違反命運的方向發展，變得不可收拾。帶著強烈的命運意識，阿波羅進入特洛伊城，以后又把阿基琉斯阿基琉斯誘離城邊，^[30]大大緩減了特洛伊人承受的壓力，減少了損失。

huper moron不僅僅只是一個“理論”上的設定。阿波羅的擔憂不是杞人憂天。阿開亞人可能沖破命運的限定，事實上他們也有過這樣的實踐。帕特羅克洛斯舉起“七棱八角”的巨石，砸死赫克托耳赫克托耳的馭手開勃里俄奈斯，兩軍就搶奪遺體展開了殊死的激戰。^[31]只要太陽仍然爬升，詩人唱道，仍在中天跨移，雙方的投械均頻頻中的，打得尸滾人翻。“然而，當太陽行至替耕牛卸除軛具之時，阿開亞人漸顯強勢，居然超越命限（huper aisan,úπε｀ρ αíσανúπε｀ρ αíσαν），從特洛伊人的槍械和喧囂下拖出壯士（hērōa）開勃里俄奈斯的遺體，剝下鎧甲，從他的雙肩。”^[32]請注意，詩人說的是阿開亞人事實上已經huper aisan。帕特羅克洛斯開始了新的冒險。他三次撲擊，三次殺倒九名特洛伊軍男；緊接著又似乎超越了人的凡俗，第四次發起沖擊。^[33]既然帕特羅克洛斯已經daimoni isos（像似神靈），他就有可能超越或破毀命運的既定，給特洛伊人造成“額外”的傷害，甚至有可能率領阿開亞人提前攻破伊利昂的城垣。^[34]危急中，由于阿波羅的適時干預，阻止了帕特羅克洛斯的瘋烈，才使得特洛伊沒有在命運規定的時刻之前被阿開亞人攻陷。^[35]阿開亞人不僅可能沖破命運，而且實際上已經在漸顯不利的場境中（其時阿波羅已“介入凡人的戰斗”）超越命運（huper aisan），搶得先機，從圍攻勢頭正猛的特洛伊人手里奪得英雄開勃里俄奈斯的遺體。處于相對劣勢一方的阿開亞人，其時居然在與有阿波羅強勁支持的特洛伊將士的圍搶中逐漸占得上風，奪下尸體并剝得鎧甲，在本該顯示敗跡的時候取得了局部的勝利。這便是huper aisan，是aisa“始料不及”的事變。事態的發展和某些階段性結果的產生，有可能違背強勢者獲勝的生存規則，造成僭越命運（aisa）的意外。憑借自己的頑強斗志，也可能因為阿波羅無暇顧及戰事的方方面面，阿開亞人暫時做到了huper aisan（盡管他們自己未必意識到這一點），非常罕見地摸到了命運的軟肋。神助佑受他們鐘愛的勇士（以及由后者所代表的那個“方面”），也在表現自己傾向性的同時，有時憑借清醒的頭腦，有時則是下意識地維護著命運的尊嚴和宙斯定導的秩序。^[36]盡管如此，我們的上述分析表明，命運還是給人的“反”命運的努力留下了表現的機會。人當然可以順應命運，努力奮斗，在神的關照和幫助下實現自己的意愿。難能可貴的或許還有另外一種情況，那就是在形勢或條件于己不利（乃至非常不利）的前提下逆命動而動，與命運抗爭，huper aisan，完全憑借人的智慧和力量，在某個不太長的時段里，在某種特定的條件下，在某個局部的范圍內，偶爾卻是彌足珍貴地獨立展示人的勇氣和創造力，證明人的即便日后把他們自己從人神雜糅的世界中分離出來后，也不會徹底受到貶損的存在價值。命運為人和人的生存“紡線”，但也給人留下了自由發揮的空間或余地。只要命運允許并認可huper aisan（或huper moron），人就會有獨立表現自己的機緣，就有了抵御消極宿命論的有限動力，^[37]就可能在緊要關頭挑戰命運，表明人有勇氣超越自身的凡俗，至少能在抗爭的某些高強度的極點上放射出哪怕是一星半點的“神性”光彩，短時間內由“本我”升華為某種程度上的“非我”，daimoni isos，亦即“像似神靈”。^[38]

[1] 《奧》1.6—9。離開特洛伊時，以每船乘載八十五名兵員計，奧德修斯奧德修斯統領的部眾當有千人之多（參考《奧》9.159），沿途漸次損失，最后只留得孑然一身，回到故鄉伊薩卡。奧德修斯奧德修斯統領十二條海船出征（《伊》2.637），返航時所率船數一條不少，亦為十二（《奧》9.159），戰爭似乎沒有給他的部眾造成什么損失，此事蹊蹺。問題或許出在“十二”上。在史詩里，“十二”是詩人愛用的數字，脫口而出，甚是自然，似乎沒有考慮到是否有必要從船數的變動上來體現戰爭造成的人員損耗。

[2] 《奧》5.41—42。命運既定的事情，宙斯自然不便反對。就他的本意而言，也不愿讓奧德修斯奧德修斯無限期地泄留海外，只是顧及兄弟波塞冬的情緒，不便親自出馬，主動提及此事（即提議讓奧德修斯奧德修斯返回家園，參考1.65—75）。

[3] 《奧》5.30。

[4] 奧德修斯奧德修斯所受的磨難，絕大多數發生在抵達女仙卡魯普索的海島之前。在與卡魯普索同居的七年里（《奧》7.259），此人享受著豐裕的物質生活，但也因思家心切，導致情緒低落，精神痛苦，郁郁寡歡（5.151—158）。

[5] 《奧》10.17—18，23.314—315。

[6] 《奧》10.29—30。

[7] 《奧》10.34以下。

[8] 《奧》23.315—316。參考10.175。奧德修斯奧德修斯還指出，他之所以遲遲不能回家，是因為受到“宙斯和其他神明”的阻撓（23.352）。奧德修斯奧德修斯當然知道波塞冬對他的不友好態度（5.445—446）。赫克托耳赫克托耳相信，只有到了命運注定必死的時刻，自己才會被人打入哀地斯的府居（《伊》6.487）。

[9] 《奧》10.50—55。國王把奧德修斯奧德修斯一行去而復回解讀為（他們）受到神的憤恨，故而表示他不愿繼續幫助不受神靈喜愛的凡人（10.72—75）。

[10] 詳見《奧》5.278以下。

[11] 《奧》5.382—387。伊諾給奧德修斯奧德修斯的頭巾大概也會在關鍵的時候發揮救護的作用，助他化險為夷（5.346—347）。奧德修斯奧德修斯是一位頗有女人緣的英雄。當然，可能傷害他的“對方”中也不乏女性（或女妖），比如塞壬、斯庫拉和卡魯伯底斯等。

[12] 《奧》5.388以下。重點參考5.424—427。

[13] 《奧》5.430—435。

[14] 《奧》5.436—437。然而，奧德修斯奧德修斯卻似乎并不知曉雅典娜一直在關注他的安危，多次助他脫離險境。參考他的陳述（13.316—319）。

[15] 在死亡實際來臨之際，赫克托耳赫克托耳并不知曉厄運（kēra, 或死的命運）何時降臨（參考《伊》6.486—489）。躲過阿基琉斯阿基琉斯擲出的銅槍后，他因此認為阿基琉斯阿基琉斯亦沒有從宙斯那里（ek Dios， εκΔιòs）得知“我的命運”（emon moron, 22.279—280）。赫克托耳赫克托耳或許不認為自己必定會死在阿基琉斯阿基琉斯手里（德伊福波斯〈實由雅典娜幻變〉的虛假出現使他看到了一線希望）。命運在凡人理解中的某些不確定性，使英雄們有可能主動（試圖）避免消極的失敗主義。赫克托耳赫克托耳甚至指望能創造奇跡，殺死無敵的阿基琉斯阿基琉斯（22.285—288）。典型意義上的史詩英雄，即使在知道自己必死無疑的情況下也會奮力一搏，與命運進行最后的抗爭。參考赫克托耳赫克托耳的豪言壯語（22.304—305，另見283—285）。

[16] 參考《奧》5.30。但細讀5.23。特洛伊戰爭按宙斯的意志或規劃（boulē）進行（《伊》1.5）。宙斯的意愿不受挫阻，必能實現（1.524—527，《奧》5.137—138）。

[17] 參見《伊》20.33以下。從戰力上來看，助佑阿開亞人的諸神顯然占有優勢。

[18] 神不會把凡人及其社會看做是世界的中心，也不會真正把凡人的活動當做是一件十分嚴肅的事情。參考赫拉的觀點（《伊》21.379—380）。比較阿波羅對赫克托耳赫克托耳的態度（22.212—213，另參考20.295—296）。凡人一生短促，且充滿艱辛；人生就像春發秋落的樹葉（6.146—148），充其量只能風光一時。參考本章注10。在詩人看來，神遠比凡人優越和高貴。最好的凡人，即人中的佼佼者，也只能“像神一樣”。神是人仰慕的“原型”。凡人的精湛，即便在最高的極點上，也只能表現為對神及其凡人望塵莫及的優越性的趨同（而非真正意義上的等同）。

[19] 雅典娜會自覺配合命運的指歸。當奧德修斯奧德修斯舉棋不定，“心里魂里”掂量著是去追趕宙斯之子薩耳裴冬，還是轉而擊殺別的魯基亞英壯時，雅典娜心知此人注定不能殺倒前者，故而把他的怒氣引向后者（即別的魯基亞人）身上（《伊》5.671—676）。由于奧德修斯奧德修斯的回歸順合命運（《奧》5.41），且能歡悅“幸福的神明”（makaressi theoisin, 1.82），雅典娜自然樂于倡導并促成此事。雅典娜關心奧德修斯奧德修斯的處境，同情他的境遇（1.48—58）。此外，女神與奧德修斯奧德修斯具備同樣的偏重于經驗的知識類型，二者的關系一向不錯（參考《伊》23.782—783）。這些是促使她在《奧》第一、五卷里站出來為他說話的直接原因。

[20] 《伊》2.154。

[21] 《伊》2.155。

[22] 《伊》16.439以下。

[23] 《伊》2.164—165。

[24] 《伊》2.180—181。雅典娜復誦了赫拉的指令（即原話）。奧德修斯奧德修斯是最受雅典娜喜愛和信任的聯軍將領。雅典娜找他幫忙，還因為知道他智勇雙全，有能力辦成赫拉托付的事情。

[25] 《伊》2.301以下。

[26] 《伊》2.332，參考2.66—67。

[27] 《伊》2.336—368。奈斯托耳見多識廣，經驗豐富，他的勸說和建議常能使阿開亞人受益。阿伽門農對他的發言作了高度的評價（2.370—372），不知先他（指奈斯托耳）發言而當時又在現場的奧德修斯奧德修斯聽過后會作何感想。按奈斯托耳自己的說法，他與奧德修斯奧德修斯從來心心相印（換言之，英雄所見略同），一起出謀劃策，商討方略，使阿開亞人受益匪淺（《奧》3.126—129）。在《伊》里，奈斯托耳的“軍師”作用遠甚于奧德修斯奧德修斯。

[28] 阿波羅的命運意識可能比赫拉更強。在《伊》里，阿波羅已初步具備得到后人廣泛頌揚的理智之神的雛形。人和神分屬不同的族類，阿波羅和赫拉分別就此有過“精當”的闡述。

[29] 《伊》21.515—517。

[30] 《伊》21.599以下。幫助特洛伊人是阿波羅此舉的直接動因。阿波羅對阿基琉斯阿基琉斯頗有反感（24.40以下），但他的此番談論發表在赫克托耳赫克托耳戰死疆場之后。

[31] 詳見《伊》16.733以下。

[32] 《伊》16.777—782。

[33] 《伊》16.783—786。

[34] 《伊》16.698—699。

[35] 《伊》16.700—701。當然，神不會讓如此嚴重破毀命運“安排”的事件發生。凡人有可能在細節或無關宏旨的事情上僭越命運，但在具有戰略意義的問題上，他們通常只能服從神的安排，順從命運的定導，不可能有什么大的作為。詩人不會允許史詩英雄在破毀命運制約方面做出帶有戰略意義并取得成功的舉動。他們可以奮不顧身，竭盡全力，但神不會讓他們的努力發展到僭越命運限定的程度。維護命運的尊嚴，也就是維護神的利益，維護神的特權，保持神對凡人生存狀況的永久和不允許挑戰的控制。

[36] moira可以指世界乃至宇宙的秩序（參考本章注62所引Nilsson的著作，第169頁）。從命運的實施中，我們可以體察到法（law）的存在（參見本章注23所引Gompez的著作，第29頁）；對命運（Fate /Necessity /Destiny）的思考，或許還是產生科學（觀念）的原因之一（參見B. Russel, A History of Western Philosophy, 第11頁）。受阿那克西曼德阿那克西曼德的影響，巴門尼德巴門尼德堅信人的智性追求的最高目標，是盡可能貼切地反映“必然”（anankē）的真諦。對于巴門尼德巴門尼德，必然即為公正（dikē），是貼近存在之源的命分（moira, 參閱W. Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture, volume I, 第175頁）。aisa、 moira、nemesis和daimōn等詞匯均有著古老的印歐語來源（IE origin），它們的表義都依據這樣一種信念，即世界的秩序基始于某種原初的分配，而為了維護既有的秩序，不致產生極大的混亂，就要求宇宙中的各方，包括神、人和世間的萬物安于自己的份子（或命分），不做越分的事情（L. R. Palmer在頗有創見的“The Indo-European Origins of Greek Justice”一文中談到過這一點）。參考并比較G. Nagy, The Best of the Achaeans, 第128—129頁。當然，不越分并非指無有公德心的安分守己——缺少思辨支撐和知識底蘊的“有”秩序其實和混亂一樣不可取，因為它擯棄公正（dikē），而后者是建立良好政制模式和社會秩序的道德前提。“在希臘悲劇里，命運（fate）的力量強于神，這就意味著神的存在主要是為了認可（和維護）自然的秩序”（N. Frye, “The Mythos of Autumn: Tragedy”, in Tragedy: Vision and Form, 第101頁）。文論家諾斯洛普·弗萊弗萊的表述趨于宏觀，可能并不旨在涵蓋眾多具體的事例，不宜作為教條對待。細究起來，問題并非如此簡單。比如，古典學家韋伯韋伯斯特（T. B. L. Webster）就認為，在索福克勒斯的悲劇里，命運和復仇的地位低于神，換言之，已不被當作擬人化的女神對待（An Introduction to Sophocles,第4頁）。在荷馬史詩里，宙斯已經知道強有力的權威需要公平來輔佐（參考本章注23、45）。宙斯、波塞冬和哀地斯三分天下（《伊》15.187—193），但宙斯得到象征奧林波斯神族最高權威的天空，因此實際上也控制著大地和海洋，是世界和宇宙的霸主。參考本章注24。波塞冬和哀地斯必須服從宙斯的意志，各司其職，與其他奧林波斯眾神一起協助宙斯掌理神族和人間的事務，使一切在命運限定的框架里按部就班地進行，維護世界總體上的有條不紊。像古今中外所有的霸主一樣，宙斯有自私和隨心所欲的時候，具備一位偉大造反者喜好或不在乎破壞秩序的本能。興致上來時，他會讓眾神分作兩派，大打出手，絲毫不在乎造成天翻地覆的結果（參考《伊》20.54—67），但求能愉悅自己的心靈（20.23）。宙斯的內心深處肯定蟄伏著強勁和喜好反秩序的沖動。有時，他甚至需要在他看來智商不高的妻子赫拉（1.545—546）提醒，告訴他尊重并維護命運權威（即不被破毀或僭越）的重要性（16.440—449）。荷馬很可能考慮過如何有效制衡宙斯權力的問題，盡管我們不應該要求他超越時代，在這方面形成明晰的思路。參考本章注16。

[37] 荷馬的命運觀給人的努力留下了余地。古希臘文化提倡競爭（agōn,αγω＇ναγω＇ν）。通過競爭（有時是抗爭），無論對手是神、傳說中的英雄還是別的什么人，參與者均能“由此得知自己能量的極限”（J. Wallace,The Cambridge Introduction to Tragedy, 第11頁）。盡可能地發揮人的潛能，是一件重要和應該得到鼓勵的事情；但是，在這條路上“走得太遠便是挑戰神明，犯下hubris，亦即放縱驕橫的過錯”（同上）。Wallace是針對希臘悲劇講這番話的，但她的解析無疑也適用于荷馬史詩。moira（或aisa）與阿拉伯人信奉的kismet（命運、宿命）有所不同。在伊斯蘭教義的背景下，“安拉（Allah）至高無上”，“人對自己命運的發展幾乎沒有任何影響”（N. N. Martinovitch, “The Turkish Theatre”, 第36頁；轉引自S. Langer, “The Tragic Rhythm”, in Tragedy: Vision and Form,第87頁；Martinovitch的觀點不一定非常“確切”，僅供參考）。在古代美索不達米亞，服從是第一美德；“美好的生活”，即為“服從的生活”（T. Jacobsen, “Mesopotamia”, in The Intellectual Adventure of Ancient Man, 第138—139和202頁）。顯然，這樣的認識迥異于古希臘人的命運觀（J.-P. Vernant在The Origin of Greek Thought一書里對此作過有深度的闡述）。有必要指出的是，上文說所的亞細亞式的服從，主要指服從王權，而非直接指對命運。在荷馬史詩里的英雄們看來，命運無情、強悍，但人有不放棄的權利，有肩負著在神意的感召下最大限度地釋放自身能量的責任。服從命運的安排和發展人的智性潛力以及鼓勵弘揚拼搏精神的做法，不僅不構成矛盾，而且相輔相成。當然，希臘人對命運的理解遠不是“科學”的。對于命運，他們既沒有形成統一的認識，也沒有進行明晰的界定，而就系統性而言，他們的人生觀并不一定整體地比曾經使他們受益匪淺的東方人的見解高明，同樣有待于后世思想的辨析和梳理。“希臘悲觀主義與它的東方和現代表述的差異，在于希臘人還沒有發現悲哀的情調可以接受重塑，被理想化地升華為一種更高形式的感覺。”（W. James, The Varieties of Religious Experience, 第142頁；轉引自W. T. Bush, “An Impression of Greek Political Philosophy”, in Studies in the History of Ideas,第48頁）James的見解發人深省，很有參考價值。當然，古希臘人不是只會悲觀的。悲劇不等于悲觀。此外，除了悲劇，他們還有喜劇（他們是那樣的熱愛生活），顯然是試圖借此對“悲”實行某種形式的中和，這也是我們應該看到的。有必要指出的是，喜劇（這里指古希臘人的喜劇）的作用顯然不僅僅在于逗人發笑。如果“使用”得當，它所體現的諷刺和批判精神，將會非常有利于一個健全社會的人文環境和政治體制的建設。

[38] 換一個角度來看，“像似神靈”正表明“像”者不是神靈。人與神之間有著無法逾越的鴻溝（盡管在詩人看來，這里也應該允許有極少量的例外）。能夠“像似神靈”，是人生的最高境界，是人性的最高極點與神性的邊緣地帶的交匯。人能夠像似神靈（daimoin isos），這既是人的光榮和可以引為自豪的地方，也是人的隱患之所在。對于人的daimoni isos詩人沒有進行無保留的贊揚；相反，至少在某些上下文里，我們還可以讀出他的憂慮。與之相關的一個問題是，在史詩里，huper aisan （或huper moron）從來不是人物的主動訴求，盡管他們會在行動中踐行超越，就像阿基琉斯阿基琉斯和帕特羅克洛斯做過的那樣。赫克托耳赫克托耳“但愿”自己能像阿波羅和雅典娜一樣做宙斯的孩子，卻從未說過他要超越人的命運。其實，他比誰都清楚，人無法掙脫命運的束縛，對于效命疆場的勇士來說，死亡的到來只是遲早的事情（細讀《伊》6.488—489）。人不應該不設前提地等同于（isos）神明。從某種意義上來說，daimoni isos意味著超越人的本分（或追求過“份”的利益），因此是一種不安分的表現，有可能導致神的憤怒，引來他們的懲罰。阿波羅沒有贊美圖丟斯之子勇敢。相反，銀弓之神認為daimoni isos的他僭越了人的本分，過度或不恰當地表現了自己的英烈，因此有必要予以警告，讓他牢記自己只是一介凡人，不應與神明比攀。凡人不應以神的架勢或氣勢——盡管這不一定是狄俄墨得斯本人在那個時候的感覺——以“非凡”的剛勇沖撞神明（參考5.440—442）。參考并比較阿瑞斯的批評（5.881—884）。由此看來，daimoni isos也可以被理解為指對人的不應有的盲目自大。在需要克制和把握好分寸的時候，人中的豪杰們卻可能放縱自己的蠻勇，忘記自己的屬性，以為具備了神的豪力，以為只要有敢打敢拼和不服輸的精神，就能夠所向披靡。盡管對狄俄墨得斯的高昂斗志不無贊褒之情（參考5.432—435），詩人還是讓他在聽過阿波羅的訓斥后略作后退，“以避開遠射手的怒氣”（5.443—444）。阿波羅幾乎是不加掩飾地表露了神的優越感。阿基琉斯阿基琉斯對此或許不一定會十分服氣（參考22.15—20），但他會以人的受制于屬性的無可奈何予以接受，因為人畢竟只能是人，人的moira決定了他們只能忍受神的有時明顯帶有羞辱意味的傲慢（其實，人有體驗卑微乃至受辱的感情需求；神的存在〈這當然是一種假設〉使英雄們獲得了安全釋放這些情感的渠道，從而不至于在上司和強大的競爭對手面前低三下四，奴顏婢膝，失去為人的尊嚴）。然而，英雄是神的后代，是人中的豪杰。他們不愿意庸庸碌碌，有超越凡俗、接近或貼近（但不是成為）神靈的愿望和沖動。“像似神靈”（daimoni isos）既是對他們的英雄氣概的嘉許，也可能暗含了某種警示。W. K. C. Guthrie注意到了“像神”帶給希臘人的這種文化底蘊意義上的兩面性（參閱The Greeks and Their Gods, 第113—116頁）。