晚清文化、文學與現代性

首先我要講到的是現代性的問題，事實上這個問題已經有不少相關的論述，我自己也曾在《對于現代性的追求》這篇文章中進行過探討。“現代性”（modernity）是一個學術名詞，也可以說是一個理論上的概念，在歷史上并沒有這個名詞，甚至文學上的“現代主義”（modernism）一詞也是后人提出的。也就是說這是后來的學者和批評家對于一些歷史、文化現象在理論的層次上所做的一種概括性的描述。據我了解，中文“現代性”這個詞是近十幾年才造出來的，甚至可能是杰姆遜教授來北大做關于后現代性的演講時，連帶把現代性的概念一并介紹過來的，這還有待于進一步考察。

目前，modernity的使用頻率非常高，研究現代性的理論家也大有人在。其中我只提出一位學者，加拿大的Charles Taylor，他寫過一篇文章，題為《兩種現代性》，綜合了一般國外學者對于現代性的理解，提出現代性的兩種模式，一種模式是從韋伯的思路發展出來的，即所謂現代性，就是著重于西方自啟蒙運動以來發展出的一套關于科學技術現代化的理論，這個傳統Charles Taylor稱之為“科技的傳統”，這個理論的出發點在于所謂現代性的發展是一種不可避免的現象，從西方的啟蒙主義以后，理性的發展，工具理性、工業革命，到科技發展，甚至到民族國家的建立，到市場經濟的發展，加上資本主義，這一系列的潮流似乎已遍及世界各地，無論你是否喜歡它，是否反抗它，這個潮流是不可避免的。韋伯當時創出了一個名詞，叫做“合理化”（rationalization），其實他非常矛盾，他認為這種趨勢的發展會打破中古歐洲原有的精神世界、宗教世界，因此他一方面提出“合理化”的觀點，另一方面又提出所謂中古世界觀的破產和解除（disenchantment）。這個傳統后來常為一般的社會學家所用，無論他們是否喜歡“現代化”這個字眼，他們認為這是現代性的一個主要發展。另外一種模式是Taylor自己所做的模式，這是從他的一本書中演變出來的。這本書題為Sources of the Self，即《個體的來源》，其中把西方從古到今所有關于個人、個體、主觀等一系列問題的思考的各個支脈、源流都進行了梳理。他認為所謂現代性，表面看來是從歐洲發展而來的，事實上它蘊含著非常復雜的文化內涵。而西方的這一套現代性又是充滿矛盾的，其中包括了理性、科學，但是也包括了其他因素，如個人因素、主體性因素、語言的現實的因素，甚至還有民族國家的模式是否能在第三世界國家行得通的問題，等等。他認為這種文化模式是不可能放之四海而皆準的，所以當它接觸到其他文化時，很自然就會產生不同的變化。有人認為像中國、印度、日本這些國家，其現代性都源自西方，表面上看似乎如此，但是事實上，在文化的內涵上卻很難說西方現代性的理論、現代性的發源對于這些國家的文化和現代性的發展有主宰作用。最近我到印度參加了一次會議，這次會議的題目本來叫做Alernative Modernity，即“另類的現代性”，意指有所謂西方的現代性，也有非西方的現代性。但是與會的學者都認為“另類”這個詞毫無必要。

本來世界上就存在著多種現代性，無所謂“另類”。這就引起了我個人目前反思的問題：如果現代性理論已經脫離了西方一元化、霸權式的理論體系，那么多種現代性又是如何各有其面貌的？這種不同的來源和發展是怎么樣的？我想其間產生的諸多問題應該運用比較文學，或者更廣泛一點，運用比較文化的方法進行研究。此外，如果我們研究的是多種的現代性，那么事實上理論是不能被架空的。要借助比較扎實的史料進行研究和思考，或是多種文體的比較，或是多種資料的累積，慢慢呈現出現代性發展的面貌。我們的一個研究小組目前的主題是imaginary，臺灣學者譯為“想像”，其實它不僅意味著想像，而是一種“想像的風貌”，比如當我們想要呈現中國的現代性的風貌時，是要依靠扎實的多方面的研究才能完成的。當然，我們無法對復雜的歷史現象作出非常詳盡的描述，我們更多的還是要做一些概括性的工作，但是我個人認為，在概括的過程中需要相當豐富的史料作為基礎，然后再與當前西方關于現代性的幾種比較重要的理論進行對話和交流。我認為我自己所做的是一種中介性的、協調性的工作，將各種來源的資料和思想理論進行協調。因此我很難講出自己的一套模式，這里我只是向各位介紹我自己的一種基本的研究方法。既然講到多種現代性，那么什么是中國的現代性呢？這個問題正像是雞和蛋的問題，所謂“雞”的說法就是先提出一套理論的語言，然后再用史料來檢驗；所謂“蛋”的說法就是先找出一大堆史料，再從史料中概括出一個理論輪廓。我的做法是綜合式的。我認為從中國文化的范疇來談，現代性的基本來源是“現代”這兩個字，“現”是現今的現，“現代”或說“現世”，這兩個詞是與“近代”或“近世”合而分、分而合的，恐怕都是由日本引進的，均屬日本明治維新時期創造出來的字眼，它們顯然都是表示時間，代表了一種新的時間觀念。這種新的時間觀念當然受到了西方的影響，其主軸放在現代，趨勢是直線前進的。這種觀念認為現在是對于將來的一種開創，歷史因為可以展示將來而具有了新的意義。從這里就產生了“五四”時期“厚今薄古”的觀念，以及對于“古”和“今”的兩分法，中國以前雖有古今之爭，但是沒有這樣的兩分法。我認為這種現代性的觀念實際上是從晚清到“五四”逐漸醞釀出來的，一旦出現就產生了極大的影響，尤其是對于歷史觀、進化的觀念和進步的觀念。其產生的文化土壤有賴于晚清時期，具體來講，可以追溯到梁啟超，因為任何觀念在學理上的劃分都是學界人士和知識分子創造出來的，創造出來之后就要看它是否在廣義的文化圈子中有所反應。現代中的創造如果以梁啟超為主的話，我們就要檢視一下梁啟超那個時代的人對于時間觀念有怎樣的新看法。

大家都知道梁啟超發展出新的史學方法和歷史觀，但是梁啟超究竟是從什么時候開始對于現代中國和現代世界提出了自己的景觀、自己的想像，對自己在中國所扮演的角色進行認定的呢？梁啟超著作甚豐，文筆也非常生動，我這里要特別舉出他寫于1899年的游記《汗漫錄》（又名《夏威夷游記》，附在《新大陸游記》之后，見《飲冰室合集》第五冊）。在序言中他說：“余鄉人也，九歲后始游他縣，十七歲后始游他省，了無大志，懵懵然不知有天下事。曾幾何時，為19世紀世界大風潮之勢力所顛簸，所沖擊，所驅遣，使我不得不為國人焉，不得不為世界人焉。”他自己追溯成為世界人的過程，是因為戊戌政變流亡日本，目睹了日本的明治維新，又要從亞洲的第一先進國到美國去，在這個過程中寫下了《汗漫錄》，但是他到達夏威夷后因為種種原因竟未成行，真正到達新大陸是兩三年以后的事。在這篇游記中，他標明時間是西歷（陽歷）十二月十九日，中歷（陰歷）十一月十七日，正是19世紀最后那幾天。就在游記的第一頁，他說自己要開始作世界人，并表示要使用西歷，我認為這是非常具有象征意義的一個時間點，盡管在其后的《新大陸游記》中他并未堅持使用西歷。之所以冒被指斥為“不愛國”的風險使用西歷，主要是求其方便，他說中國已經與世界交流，應該使用大家公用的東西。其后他提到麥哲倫、哥倫布發現新大陸，“少懷壯志”，“任重道遠”等等，他用了一系列空間的意象，把自己想像的范圍推廣到全世界。因此，時間的坐標軸也就自然而然改為西歷，已經超越了所謂“天朝的世界觀”。梁啟超是一個很注重象征意義的人物，他常常領風氣之先，但這并不是說他創造了一套哲學的系統或是時間的系統；我最近在寫一篇文章，就是探討西方的時間觀念究竟是如何在中國落實的。中歷與西歷之間的區別主要在于“世紀”的觀念，中國人只講十年、百年，但是在西方“世紀”是非常重要的。梁啟超特別提到了19世紀，這完全是一個西方的觀念。其后“星期”的引進，“禮拜六”休息日的影響也非常值得關注。1912年民國政府要使用新紀元時遭到群起反對，包括商會、農民。這種新的時間觀念其始作俑者是梁啟超，雖然他并不是第一個使用西歷的人，但他是用日記把自己的思想風貌和時間觀念聯系起來的第一人。如果進一步尋找，在公開場合中同時使用中西歷的是《申報》。梁啟超在中國現代史中扮演了一個極為重要的角色，他在1899年的登高一呼，在其后十年、二十年間幾乎改變了中國上層知識分子的對于時間觀念的看法。到“五四”時期，再到20年代，在中國的城市中已經接受了新的紀元。但是中國人的文化潛意識中仍然保留了一些舊有的觀念，因此我認為中國現代生活中存在著兩套時間觀念。

梁啟超的另一個非常重要的貢獻就是提出了對于中國國家新的風貌的想像。所謂Imagined Community這個論點的提出想必大家都非常熟悉，差不多十年以前，研究東南亞歷史的學者Benedick Anderson寫過一本書，叫做Imagined communities（《想像的社群——對于民族國家興起的反思》），在這本書的第二章中他提出了一個重要的觀點：一個新的民族國家在興起之前有一個想像的過程，這個想像的過程也就是一種公開化、社群化的過程。這一過程依靠兩種非常重要的媒體，一是小說，一是報紙。在一個現在的時間里面，一群人可以經過共同的想像產生一種抽象的共時性，這里“虛空的共時性”一詞是借用本雅明的概念。當我們閱讀報紙時，就會覺得大家共同生活在一個空間之中，有共同的日常生活，而這種共同的日常生活是由共同的時間來控制的，共同的社群也由此形成。有了這種抽象的想像，才有民族國家的基礎。與政治學的論述不同，Anderson的這種觀點非常新穎。他提出促成這種想像的是印刷媒體，這對于現代民族國家的建立是不可或缺的。現代民族國家的產生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而這種想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒體。我們可以借用Anderson的觀點，但必須做一些補充。另外一個大家所熟知的抽象模式就是哈貝馬斯提出的公共領域的問題。公共領域背后的框架也是現代性。在西方十七八世紀現代性產生以后，西方的中產階級社會構成了一種所謂的“民間社會”（civil society），這是一個抽象的概念。有了民間社會之后才會產生一些公共領域的場所可以使不同階層、不同背景的人對政治進行理性的、批判性的探討。哈貝馬斯舉出的實例就是英國、法國18世紀的一些小雜志，這些小雜志源于沙龍，其所載文章大多出自沙龍談天。談天的空間、輿論的空間與印刷的空間逐漸構成了所謂公共領域。從哈貝馬斯的立場來講，公共領域的造成基本依靠的仍舊是印刷媒體——報紙和小說，對他來說，小說更為重要，因為小說中的時空模式恰恰符合歐洲18、19世紀中產階級的行為生活模式。他的這一觀點很大程度上借用了西方寫實主義小說的研究成果。

民族國家的想像空間和公共領域的空間，其構成基本上都與印刷媒體有關。印刷媒體的功用有賴于其抽象性和散播性，印刷媒體制造出的空間事實上是可以無限擴大的，不像我們現在這種面對面的空間，一份報紙究竟有多少讀者是很難精確計算的。美國立國憲章的制定、一整套民主制度的討論完全依靠印刷媒體，美國憲法之所以能行諸全國而皆準，靠的就是印刷媒體的抽象性，而不是靠面對面的政治模式。

如果將以上兩種觀念挪用到梁啟超的時代，我們就會發現這兩種觀念本身有許多不足之處；而當我們開始從這兩種觀念的立場來審視梁啟超的所作所為，就會發現中國的情況要復雜得多，遠遠超出Anderson和哈貝馬斯所提出的問題。哈貝馬斯從歐洲的政治制度等很自然地發展到自己的理論；Anderson雖然提到了民族國家背后的背景，比如背后是帝國，像中國、歐洲和拉美，但是他并未對民族國家背后復雜的文化傳統有所理解。而我認為中國最復雜的正在于其文化傳統的復雜性，也就是說當一些新觀念進入中國晚清的境遇時，它們與中國本身的文化產生了一系列非常復雜的沖擊，這種沖擊最后就成為中國現代性的基礎。這個說法非常接近陳平原先生的論述。西方事物、觀念的進入是一種沖擊，也是一種啟迪，但并不表示它直接影響到了中國的變化。投石入水，可能會有許多不同的波紋，我們不能僅從西方的來源審視這些波紋。

這里，我提出所謂中國的現代性或中國文化的現代性問題，恐怕還得從中國文化的角度作進一步的了解。這時我們就要借助一些學者的研究資料，以便探討梁啟超的貢獻。我們如果要把現代性的抽象觀念和文化做一些聯接的話，其間用于聯接的工具又是什么呢？比如說，你一方面講現代性，一方面講晚清小說、報紙、雜志。二者應當如何聯接起來呢？我覺得，從文學的意義上來說，最重要的是敘述的問題，即用什么樣的語言和模式把故事敘述出來。Anderson說，任何一個新的民族國家想像出來之后，勢必要為自己造出一套神話，這套神話就稱為“大敘述”（grand narrative），這種“大敘述”是建立在記憶和遺忘的基礎之上的。任何一個民族國家的立國都要有一套“大敘述”，然后才會在想像的空間中使得國民對自己的國家有所認同。至于“大敘述”，我們暫且不談實質內容，只談形式問題，這就與小說有關了。Anderson舉的例子是菲律賓的一部小說，大意是說通過想像的共時性，一些事情會廣為人知。Anderson不是文學家，因此他的分析中有許多東西沒有展示出來。其實這里面還牽涉到文本和讀者的問題，讀者也是想像出來的，在一個新的想像產生之時，還應該想像出一個讀者群，而這個讀者群我認為就是想像社群的主要人物。梁啟超辦報之初，提出了一個重要的說法：“新民說”，要通過報紙重新塑造中國的“新民”，希望能夠經由某種最有效的印刷媒體創造出讀者群來，并由此開民智。這種看法是相當精英式的，他關于小說的所有言論都是以這種看法為大背景的。在《論小說與群治之關系》等重要的文章中，他提出的觀點都與小說本身的形式問題無關，而直接關注小說的影響力，所謂“薰”、“浸”、“提”、“刺”等。讀者之所以如此重要，就是因為梁啟超想像的讀者和他想像的中國是一回事，我們甚至可以說晚清時期中國知識分子同時在締造兩樣東西：公共領域和民族國家。當然，在中國土壤中所生成的模式必定與西方不同。從這一角度來理解梁啟超的敘事非常有意思，我提出了一個非常大膽的假設，這是我從另外一本理論著作中獲得的靈感，這本書是我的同事Summer寫的，題為Foundational Fiction（《立國基礎的小說》）。這本書中提到，19世紀初期，在拉丁美洲，幾個國家不約而同地產生了好幾本“大小說”，后來都成為中學教材，廣為人知。故事大多是寫一男一女經過重重波折最終得到妥協與和解，成婚生子，再現了拉美民族國家興起的歷程。當時拉美國家克服重重障礙即將建國，因此這些半神話的人物就被創造出來，成為國家的代表。如果用這種觀點來審視中國小說，我們可以發現中國沒有這種浪漫的建國小說，勉強可算的是梁啟超未完成的《新中國未來記》。

梁啟超非常注重小說的敘事功能，試圖以小說中的故事展現其雄才大略。所以說故事的人都是大政治家，而不是販夫走卒所能為。梁啟超是孤獨的，在中國的小說創作中沒有一位作者是雄才大略的政治家。他所采用的模式顯然來自日本，他在去往日本的船上看到了柴四郎的《佳人奇遇》，愛不釋手。值得注意的是，明治時代廣受歡迎的幾部翻譯小說都出自大政治家手筆，如迪士累利等，而創作小說的作者也都是明治思想界的重要人物，如德富兄弟等。這些小說不只是政治小說，梁啟超將之定名為政治小說，是試圖以之影響中國讀者，而其想像也最終借以完成。據我的一位同事研究，《佳人奇遇》出版于1901年左右，同時坪內逍遙關于小說精髓的論著也剛剛面世，日后被視作日本最早的小說理論。平內逍遙非常不喜歡《佳人奇遇》，受他的影響，日本許多理論家都不喜歡這部小說。但是這部小說在日本非常轟動。《佳人奇遇》是用典雅的漢文寫成的，是一種精英體的寫法，同時包含許多演說，非常符合日本明治時代上層知識分子的欣賞需要。梁啟超翻譯起來得心應手。故事——開頭發生在美國費城，主人公名為東海散士，劃船時遇到兩位美女，完全是桃花源式的，但是這時的桃花源是在象征著獨立、自由的美國。梁啟超的《新中國未來記》很明顯是套用了這個模式，同時也受到了英國小說《百年一覺》的影響，把一個理想的故事放在五十年或一百年以前，再從那個時間往回看。這種做法與現代性的時間觀密切相合。梁啟超在構思《新中國未來記》時用了將近五年的時間，他在構思上所下的功夫遠遠超過這部小說創作上呈現出的成果。事實上，成果并不重要，重要的在于他的構思。夏曉虹講得非常有道理：這部小說是一個多文體的整合，不只是敘述文體，也包括演說、對話等，直到第五章才有點像晚清小說。它第一次為中國塑造了一個政治形體，在梁啟超的小說中所有的人都會說中文，大家都在博覽會上聽孔博士的演講。日本學者清水賢一郎特別研究了這部小說，指出眉批也很重要，這種眉批直接把敘事與讀者聯系起來。小說中孔博士的演講是從將來的立場出發的，而眉批和注則是從現在的立場出發的。眉批有兩個功用，一是半上層的建筑，另一功用則與想像社群相關。我們可以說，梁啟超寫《新中國未來記》煞費周折，他要殫精竭慮用從未用過的方法說一個從未說過的故事，這些方法雖有本源，但他對于這些方法的運用已經打破了一些中國重要的傳統。然而他的努力并不特別有效，因為他所想像的讀者實際的閱讀習慣與他的寫作方法格格不入。

這就牽涉到一個很重要的問題：究竟讀者群的閱讀習慣是什么？目前還沒人能夠解答。如果讀者群的閱讀習慣與作家、作者的想像不合的話，那么所謂民族國家想像社群的建設工作就會打折扣。就我個人的理解，當時讀者群看報紙、看雜志的閱讀習慣是與傳統閱讀習慣一致的，他們看的仍舊是才子佳人小說，這些小說大多用文言寫成，如《花月痕》、《玉梨魂》等。小說以“佳人”為主，才子總是處于弱勢，常見的模式是一男兩女，互相遷就。我們很難想像這種才子佳人，會變成英雄豪杰，其間的距離非常巨大。換言之，你很難使當時的中國讀者想像出像梁啟超筆下的李去病、黃克強之類的“創世英雄”形象。《新中國未來記》中有一位女將，只見其名，未見其人，如果這部小說沒有中道而折的話，這位女將很可能就會上場，我想她的形象應該很像此后婦女雜志塑造出來的一些人物，是精通詩詞歌賦的巾幗英雄，受過教育，思想開放，為國捐軀。后來真的出現了這樣的人物，就是秋瑾。我們可以看出，當膽識過人者如梁啟超，開始要對一種新的民族想像做大敘事的時候，他并未預料到中國讀者群將會不合作。但是梁啟超又何以產生如此深遠的影響？這就牽涉到我下面即將提到的兩個觀點。

中國的現代性不可能只從一個精英的觀點來看待，精英只能登高一呼，至于社群共同的想像，其風貌和內容不可能是一兩個人建立起來的，需要無數人的努力。而其所借助的印刷媒體，如報章雜志，在晚清種類繁多，這又不禁使我們關注為這些報章雜志寫稿的人。中國和日本、美國最大的不同就在于，美國建國時代的報紙其撰稿人都是第一流的名人，用化名寫稿，互想討論政治，這被公認為是美國的公共空間，非常明顯的公共領域模式；日本明治時期的報紙，尤其是大報，總主筆也都是第一流的人物。中國的報人中，梁啟超算是一流人物，但是其余大多數人就很難說了。隨著科舉制度在1905年的終結，知識分子已無法在科舉入仕之途中獲得滿足，參與辦報撰文的大部分是不受重視的“半吊子”文人，但是我認為恰恰就是他們完成了晚清現代性的初步想像。這些人并不像梁啟超那樣有雄才大略，想像力豐富，他們基本上都是文化工作者，或畫畫，或寫文章，從大量的文化資源中移花接木，迅速地營造出一系列意向。如果我們要深入研究這些問題，則必須關注文本，要大量地閱讀晚清小說和報章雜志，正像陳平原先生在《二十世紀中國小說史》的附記中所提到的方法，比如他在一張表格中把年代、創作小說、翻譯小說、小說論文、文化背景全部列出，深為我所欽佩和激賞。根據他的研究成果，我得出這樣一個結論：當時中國的想像就是靠這些人在報章雜志中營造出來的，其中又產生了中國傳統小說中最為重要的東西——文體，每種文體都有自己的模式。當他們翻譯小說時，又不完全是直譯，常常套用中國的文體模式，《茶花女》之所以風行一時，主要是因為它很像中國傳統的才子佳人小說，《茶花女》與《玉梨魂》中的女主人公非常相像，并且都采用日記體。中國的文體與西方的內容結合起來，有時會限制我們對西方的了解，但是西方內容又會對中國文體產生某種刺激。這種文體的變化是研究晚清小說最重要的關節點，目前除了陳平原先生之外還沒有人關注，我認為在描述性的研究之上還需要理論方面的提升。由此，我找到了一種理論上的可能性，美國一位新歷史主義的理論學家Frank Morenty，他目前并不太受人重視，但是我認為他的一本題為Modern Epic的書是非常了不起的著作。這本書主要探討《浮士德》和《尤利西斯》，他認為這兩部巨著都是史詩型的，但是史詩這種古典的東西何以產生于現代歐洲社會呢？他認為在現代西方的文化想像中已經是一種世界系統，有許多因素都來自殖民地，《尤利西斯》中就包含了20世紀英國的幾乎全部想像，這種史詩是世界體系的一種呈現，而不是小說。小說根據盧卡西的定義是一種永遠與歷史存在矛盾關系的文體。小說永遠不可能捕捉到歷史的全貌，小說中的英雄始終與歷史產生距離。而史詩則不同，內容包羅萬象，比如《尤利西斯》中有許多民歌小調。Frank Morenty說他相信達爾文主義，認為許多新事物并非出于獨創，而是脫胎于舊事物，舊文體的一些模式往往會改頭換面，所謂refunctionalization，重新轉變文體的功能。轉變之后產生了新的作用，恰好能與當時的文化狀況相呼應。梁啟超對于晚清的各種文體不屑一顧，不知道如何進行轉化；而晚清小說家如李伯元、吳沃堯，不知不覺在文體中作了一些非常重要的轉化，中國現代性文化的締造因此得以在小說中顯現出來。晚清小說最繁榮的時期差不多是在《新中國未來記》問世之后，即1902年之后，尤其是1906年、1907年，晚清最重要的四部小說都是在這時出現的，此外還有《恨海》、《劫余灰》、《文明小史》等。它們都跟在梁啟超的腳后，完成他的大業，而其完成的方式與梁啟超的想像截然不同。表面上都在學梁啟超，都在講“改良群治”，骨子里卻是把中國原有的模式移花接木，最為成功的有兩部小說：《二十年目睹之怪現狀》和《文明小史》。一般人是把《官場現形記》與《二十年目睹之怪現狀》作對照，但是我認為《官場現形記》主要集中在官場，而晚清想像社群的問題則遠遠超出官場的范圍，民族國家的想像已經不是官場所能應付。《二十年目睹之怪現狀》則涉及官場和官場之外的所謂“江湖”。當時的作家在其文本中對當時的社會都有一套看法，表現在小說最前面的是作者的價值觀，但是這并不那么重要，用盧卡西的觀點解釋，巴爾扎克是保皇黨，但是他的價值并不在此，作者個人的政治取向與小說所展示出的是兩碼事。我們可以用同樣的立場來審視晚清的幾位小說家。我個人認為，劉鐵云本人也許并不是那么保守，但是《老殘游記》中的思想相當保守，他在行文中所展示的是他認為最寶貴最美麗的東西，比如山東一帶的風景，對于前途則認為是亂世將至。在我的權衡之下，《文明小史》最足以概括當時中國現代文化方興未艾而又錯綜復雜的面貌，基本上是一個史詩型的寫法。表面看其手法非常傳統，故事龐雜，沒有統一的觀點，自述主旨為記錄“文明世界的功臣”，“殊不負他們這一片苦心”。一位英國學者將這部小說的題目譯為Modern Times，而這個“現代”當指中國晚清心目中的現代，不是我們所謂的現代。那時的“現代”是指“新政”、“新學”、“維新”等，來自戊戌變法，令人眼花繚亂。如何將這種眼花繚亂的世界勾勒出來，這是一個了不起的大工程。小說的視野非常廣闊，故事發生的地點都與晚清的新政有關，從湖北、廣東到直隸、上海，全書的重心放在上海，因為上海是當時現代文化最眼花繚亂的所在。

如果我們如此審視當時晚清的通俗小說，只要牽涉到維新和現代的問題，幾乎每本小說的背景中都有上海。而上海的所謂時空性就是四馬路、書院加妓院，大部分鴛鴦蝴蝶派小說的故事都發生在四馬路，因為當時生活在上海的作家大都住在那里，晚睡遲起，下午會友，晚飯叫局，抽鴉片，在報館里寫文章，這是他們的典型生活。從這個方向重新勾畫中國的現代性問題，就會關涉到晚清小說所真正代表的那個層次——都市小說讀者的世界，他們的世界也正是小說文本試圖展示的世界。《文明小史》正是為這些人而作，他們都不是作官的人，一方面因為新政而踏入新的生活領域，一方面又無法進入新政的權力系統，非常矛盾。其中描畫的人物逐漸與讀者的面貌相吻合，同時又出現了一些新人物，如“假洋鬼子”式的人。最重要的一點是，這部小說是晚清小說中洋人形象最多的，有意大利的工程師、俄國的武官、英國的傳教士等，甚至行文間出現了英文和德文，文體上也是五花八門、相互混雜。它所展現的正是中國剛剛開始的摩登世界。這個“世界”是都市人生活的世界，在這個世界中他們營造出一種想像，最后在30年代的上海集其大成，形成了中國通俗文化中的現代性。