第四節　漢字與我國古代的祭品

古往今來，人們祭祀神靈時，無論是燒紙焚香，亦或是跪拜叩頭，但總有一樣東西是必不可少的，那就是祭品。同時，由于神靈眾多，且好惡不一，人們就要用相應的不同的祭品去祭祀相應的不同的神靈，以博得他們的歡心。因此，祭品的種類必然是多種多樣的。整體來看，主要有以下三類：

一是食物。《禮記·禮運》：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”這里指出，禮起源于先民們的飲食活動。從另一個角度看，這句話也暗含了祭祀之禮起源于向神靈奉獻食物。《說文·示部》：“禮，履也。所以事神致福也。”這也正說明禮產生于先民以事神而致福的儀式之中。至于先民采用“燔黍”（把黍米放在火上燒）、“捭豚”（把小豬放在火上烤）、“污尊”（在地上挖坑當作酒壺）、“抔飲”（用雙手當作酒杯捧水喝）、“蕢桴而土鼓”（用草扎成的槌子敲擊地面當作鼓樂）等諸種看似不同的儀式，其實僅僅是手段的不同，其作用和目的卻是一致的、相同的，那就是將祭品和敬意送達神靈，以求得神靈的賜福與護佑！

既然祭品種類繁多，那么其中就很可能存在檔次的不同。事實也正如此。首先，對于常常要受到饑餓威脅、視食為天的先民們來說，有食物可吃當然是第一要義。而當這一生存生理需求基本得到滿足以后，食物的優劣、好壞、高低等問題自然就會呈現出來。在這些食物當中，肉食無疑是最上等最珍貴最難得的，因此也就常常被用來作為祭品，尤其是在重要和正式的祭祀中，以此表達對于神靈的虔敬之情。古代把這種用作祭品的肉食動物稱為犧牲。

《說文·牛部》：“犧，宗廟之牲也。”段玉裁注：“《魯頌》：‘享以骍犧。’毛傳：‘犧，純也。’《曲禮》：‘天子以犧牛。’鄭云：‘犧，純毛也。’《牧人》：‘祭祀共其犧牲。’鄭云：‘犧牲，毛羽完具也。’偽孔注《微子》云：‘色純曰犧，體完曰牲。’”又《說文·牛部》：“牲，牛完全。”段玉裁注：“《周禮·庖人》注：‘始養之曰畜，將用之曰牲。’”由此可知，先民祭祀所用的犧牲，本指色純體全的六畜，即馬、牛、羊、雞、犬、豕等六種牲畜。其中，又以牛、羊、豕最為常用。《左傳·莊公十年》：“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。”這里的“犧牲”即指用作祭品的牛、羊、豕三種牲畜。

當然，祭品以“六畜”為常、“三牲”為主，這是就當時社會的整體狀況而言的。如果從地域來看，同樣是用作上等祭品，往往存在一定的地域差異，這顯然是由于不同地區的人們對于上等食物的理解和認識往往不同所致。王盛苗認為，“《詩經》中的祭祀詩大多是以祭祀圣祖先王為主，旨在歌頌祖先的豐功偉績，而《楚辭》中的祭祀樂歌則是以祭祀自然神靈為主，反映出楚地人民崇尚自然、樂神娛己的理想和追求。祭祀對象的差異就決定了祭祀用品選擇的不同。所以，《詩經》中祭祀詩里的祭品多數以食物為主，包括牛羊牲畜和谷物魚類；而代表南方文化的《楚辭》中祭祀詩里的祭品選擇除了體現出南方地域特點之外，還反映出人類的進步與發展。祭品不僅種類繁多復雜，而且珍貴獨特，多以美酒、香草和玉帛為主。”⁽²⁶⁾這一結論的得出既有理論依據，也有文獻佐證，是可信的。如《詩經·小雅·楚茨》：“濟濟蹌蹌，絜爾牛羊，以往烝嘗。或剝或亨，或肆或將。祝祭于祊，祀事孔明。先祖是皇，神保是饗。……或燔或炙，君婦莫莫。……苾芬孝祀，神嗜飲食。……樂具入奏，以綏后祿。爾肴既將，莫怨具慶。既醉既飽，小大稽首。神嗜飲食，使君壽考。”這首詩記述了一次隆重的祭祖活動。先民靠辛勤勞作，莊稼喜獲豐收，便用糧食釀酒造飯，獻神祭祖，祈求宏福。祭祀時，洗凈牛羊，宰剝烹飪，置之鼎俎以奉獻祖先。祖先享用祭品，降福后人。司儀的“工祝”代表神祇致詞，儀式完成，鐘鼓齊奏，主祭人回歸原位。送走神靈，撤去祭品，宗親宴飲，同享天倫之樂。在樂隊伴奏下，大家盡情享受祭后的美味佳肴，最后宗親們叩頭祝福。

又如《詩經·小雅·信南山》：“祭以清酒，從以骍牡，享于祖考。”祭祀時與清酒搭配的祭品“骍牡”，指的是赤黃色的公牛。《大田》：“來方禋祀，以其骍黑，與其黍稷。”這里的祭品骍黑，指的是赤黃色的牛和黑色的豬羊。《詩經》記載的是北方的民俗歌謠，彼時彼地的先民多以豬、牛、羊三牲作為祭品。

《楚辭·九歌·東皇太一》：“撫長劍兮玉珥，繆鏘鳴兮琳瑯。瑤席兮玉瑱，盍將把兮瓊芳。蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿。揚枹兮拊鼓，疏緩節兮安歌，陳竽瑟兮浩倡。靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康。”《九歌》共11篇，其中以祭祀神靈的描寫居多，開篇描寫的就是祭祀天神東皇太一，其中祭品可謂豐盛，并且用的是楚地特有的香草佩蘭包裹肉食，祭獻的是用楚地特有的桂椒釀制的美酒。雖然祭品中提到肴，但明顯與《詩經》中的祭品描寫不同，牲類祭品的地位明顯弱化，歌謠中彌漫著一股濃濃的南方水鄉的祭祀風味，與《詩經》所描寫的北方氣韻可謂迥乎相異。

此外，“胖”也是一種肉類祭品。《說文·肉部》：“胖，半體肉也。一曰廣肉。”所謂半體肉，最初并非指一般動物的半扇肉體，而是專指用于祭祀的半扇肉體。《玉篇·肉部》：“胖，牲之半體也。”《周禮·臘人》注：“杜子春云：‘禮家以胖為半體。’”說的都是這個意思。同樣的還有“獻”。《說文·犬部》：“宗廟犬名羹獻，犬肥者以獻之。”段玉裁注：“《曲禮》曰：凡祭宗廟之禮，犬曰羹獻。……獻本祭祀奉犬牲之稱，引伸之為凡薦進之稱。”至于為何稱祭祀用的犬為“羹獻”，鄭玄認為與這種犬“食人之余也”有關，孔穎達亦認為與這種犬“食之肥”有關，其實二者說的也是一個意思，即這類能夠吃到人類殘羹的犬，往往長得肥壯，而“肥可以獻于鬼神”，故稱。

其次，除了肉食，祭品中往往使用酒。以酒作為祭品，南北皆然。《詩經·小雅·信南山》：“祭以清酒，從以骍牡，享于祖考。”又《楚茨》：“我黍與與，我稷翼翼。我倉既盈，我庾維億。以為酒食，以享以祀。”《周頌·豐年》：“豐年多黍多稌，亦有高廩，萬億及秭。為酒為醴，烝畀祖妣。”《大雅·生民之什》：“爾酒既清，爾肴既馨。公尸燕飲，福祿來成。……爾酒既多，爾肴既嘉。……爾酒既湑，爾肴伊脯。……旨酒欣欣，燔炙芬芬。”

第三，五谷雜糧是先民重要的生活來源和勞動產品，因此也常常用作祭品，稱粢盛。《詩經·小雅·甫田》：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。”“齊明”即粢盛，也就是用于祭祀的谷物。《說文·皿部》：“盛，黍稷在器中以祀者也。”陸德明《經典釋文》：“黍稷曰粢，在器曰盛。”這里的“黍稷”是我國古代對谷物的總稱，但是，通常所說的谷物只能稱為粢，而不能稱為盛或粢盛，只有那些放置于祭器里用于祭祀的谷物才能稱作盛或粢盛。當然，用于放置谷物的祭器也有專門或固定的存放處，稱。《說文·部》：“，谷所振入。宗廟粢盛，倉黃而取之，故謂之。從入，回象屋形，中有戶牖。”

最后，對于或并不是很重要的祭祀對象，或因先民經濟拮據而供奉不起肉食與酒的神靈，祭品就只好因地選材、量力而行了。或瓜果蔬菜，如《詩經·小雅·信南山》：“中田有廬，疆場有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。”或魚類，如《詩經·周頌·潛》：“猗與漆沮，潛有多魚。有鳣有鮪，鰷鲿鯉。以享以祀，以介景福。”甚或香草，如《楚辭·九歌·東皇太一》：“蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿。”王逸《楚辭章句》：“言己供待彌敬，乃以惠草蒸肴，芳蘭為藉，進桂酒椒漿，以備五味也。”朱熹《四書集注》：“此言以蕙裹肴而進之，又以蘭為藉也。奠，置也。桂酒，切桂投酒中也。漿者，周禮四飲之一，以椒漬其中也，四者皆取其釁芳以饗神也。”⁽²⁷⁾

二是禮器。所謂禮器，指的是我國古代貴族階級在重要活動中（如祭祀、朝聘、征伐、喪葬、宴享等）使用的器物，禮器也因此成為貴族階級身份、等級和權力的象征。禮器主要包括玉器、青銅器及絲帛，其中青銅器因其昂貴而為貴族統治者所專享，也是權力和地位的集中體現物，包括鼎、鬲、甗、簋、豆等食器，爵、觥、尊、壺、斝、觚等酒器，盤、匜等水器，以及鐃、鐘、鼓等樂器，其中盛肉的鼎又是最為重要的禮器。

玉器和絲帛是作為神靈的衣著飾物而敬奉的，是僅次于食物的常用祭品。《左傳·莊公十年》：“犧牲玉帛，弗敢加也。”《墨子·尚同》：“其事鬼神也，圭璧幣帛，不敢不中度量。”這里的“玉帛”和“圭璧幣帛”均指祭祀所用之禮器。

三是人祭。所謂人祭，即以人肉作為敬奉神靈的祭品。人祭之俗歷史久遠，概始于原始社會的部落戰爭。關于人祭，史料不乏記載。如《左傳·昭公十年》：“秋七月，平子伐莒，取郠，獻俘，始用人于亳社。”杜預注：“殺人祭殷社。”又《昭公十一年》：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以屬東夷。”《史記·秦本紀》：“于是繆公虜晉君以歸，令于國，齊宿，吾將以晉君祠上帝。”又《陳涉世家》：“為壇而盟，祭以尉首。”朱熹《楚辭集注·招魂》：“南人常食蠃蚌，得人之肉，則用以祭神，復以其骨為醬而食之，今湖南、北有殺人祭鬼者，即其遺俗也。”范西堂《行下本路禁約殺人祭鬼》：“訪聞本路所在鄉村，多有殺人祭鬼之家，平時分遣徒黨，販賣生口，誘略平民，或無所得，則用奴仆，或不得已，則用親生男女充代，臠割烹炮，備極慘酷，湘陰尤甚。”

注釋

(1) 梁啟超：國史研究六篇［M］.北京：中華書局，1947年版，第341頁。

(2) 詹鄞鑫：神靈與祭祀：中國傳統宗教綜論［M］.南京：江蘇古籍出版社，2000年版，第181頁。

(3) 楊英：“禮”對原始宗教的改造考述［J］.中華文化論壇，2004年第2期第55頁。

(4) 陳夢家：祖廟與神主之起源——釋且宜俎宗祏祊示主宔等字［J］.文學年報，1937年第3期第68～70頁。

(5) 陳哲：祭祀文化與《說文解字示部》研究［D］.華中科技大學碩士論文，2006年第5頁。

(6) 徐中舒：甲骨文字典（卷一）［Z］.成都：四川辭書出版社，1988年版，第11、12頁。

(7) 鄒曉麗：基礎漢字形義釋源［M］.北京：中華書局，2007年版，第85頁。

(8) 姜亮夫：姜亮夫全集（十七）［M］.昆明：云南人民出版社，2002年版，第77頁。

(9) 葉玉森：說契［J］.學衡，1924年第31期第113頁。

(10) 黃盛章：宗（廟）、示、主、祏、宔、祖（且）的來源與中國文明形成的關系略說［J］.載《夏商文明研究》——91年洛陽“夏商文化國際研討會”專集，洛陽文物二隊編，1995年第18—20頁。

(11) 馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第508頁。

(12) 馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第34頁。

(13) 馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第34頁。

(14) 馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第512頁。

(15) 周婷婷：《說文解字》祭祀類古文字研究［D］.江西師范大學碩士論文，2013年第30頁。

(16) 李仰松：談談仰韶文化的甕棺葬［J］.考古，1976年第6期第24頁。

(17) 柯斯文：原始文化史綱［M］.北京：人民出版社，1955年版，第179頁。

(18) 馬克思恩格斯全集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第219頁。

(19) 馬克思恩格斯全集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第220頁。

(20) 馬克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995年版，第354頁。

(21) 高臻，賈艷紅：略論秦漢時期民間的社神信仰［J］.聊城大學學報，2003年第4期第47頁。

(22) 劉瑞明：古代雩祭的文化內涵是生殖崇拜［J］.北京社會科學，1995年第1期第81頁。

(23) 趙沛霖：關于《詩經》祭祀詩祭祀對象的兩個問題［J］.學術研究，2002年第5期第111頁。

(24) 具圣姬：漢代的鬼神觀念與巫者的作用［J］.史學集刊，2001年第2期第21頁。

(25) 徐旭生：中國古史的傳說時代［M］.北京：文物出版社，1985年版，第78頁。

(26) 王盛苗：《詩經》與《楚辭》中祭品的差異［J］.高等函授學報（哲學社會科學版），2013年第2期第38頁。

(27) 王盛苗：《詩經》與《楚辭》中祭品的差異［J］.高等函授學報（哲學社會科學版），2013年第2期第39頁。