第二節　漢字與我國古代的祭祀對象

萬物有靈的原始觀念所帶來的是多神崇拜，是眾多祭祀對象的出現。遠古人類認為，神靈們既能夠護佑人類，為人類降福免災，也會遷怒于人類，給人類的生存帶來嚴重威脅。這一樸素認識使得遠古人類對神靈既心懷感激，又滿含畏懼。于是，先民就采取對神靈頂禮膜拜，向神靈致敬和獻禮等方式，表達自己的企盼。換句話說，先民祭祀的目的就在于向神靈表達自己的美好愿望，并祈求神靈的護佑而避災免禍。如《說文·示部》：“禛，以真受福也。”以虔誠之心感動神靈，并以此獲得神靈的福佑就是“禛”。又《示部》：“祟，神禍也。”《集韻·術韻》：“祟，鬼神為厲。”即“祟”指的是鬼神所降的禍患。如《管子·權修》：“上恃龜筮，好用巫醫，則鬼神驟祟。”

至于祭祀的對象有哪些，古代有相對固定、相對成熟的制度。《國語·魯語上》對此有如下記載：

夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財。顓頊能修之，帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以議民，舜勤民事而野死，鯀障供水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷雨山死，文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉；杼，能帥禹者也，夏后氏報焉；上甲微，能帥契者也，商人報焉；高圉、太王，能帥稷者也，周人報焉。凡禘、郊、祖、宗、報，此五者，國之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為民質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是，不在祀典。今海鳥至，已不知而犯之，以為國典，難以為仁且知矣。夫仁者講功，而知者處物。無功而祀之，非仁也；不知而不問，非知也。今茲海其有災乎？夫廣川之鳥獸，恒知而避其災也。

這段文字的意思是說，依據先王制定的《祀典》的祭祀準則，祭祀的對象有五大類：對百姓執行法度者、努力王事而死者、安邦定國有功者、能防止重大災害者，以及能抵御重大禍患者。同時又進一步闡釋了之所以把神農氏、周之始祖、共工氏之后代、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、鯀、禹、契、冥、湯、后稷、文王、武王等古圣先賢作為祭祀對象的緣由，以及分別為之舉行禘、郊、祖、宗、報等國家祭祀大典。

總的看來，“天、地、人”是我國古代宇宙觀最基本的核心要素，在古人的社會生活以及生命觀念中居于極端重要的位置。于是，遠古人類祭祀的對象也就相應地包括天神、地祗、人鬼，或者說包括神、祖、鬼等三類。這里簡要說說“神”和“鬼”。《說文·示部》：“神，天神，引出萬物者也。”徐灝注箋：“天地生萬物，物有主之者曰神。”可見，早期的“神”專指天神，能創造萬物，對整個神界具有一言九鼎的主宰權。《論語·述而》：“子不語怪、力、亂、神。”意思是說，孔子不談論怪異、勇力（指的是有勇無謀的魯夫）、叛亂和神靈。孔子為什么避談這四種事物？大家知道，儒家思想的核心是遵禮守仁，而“怪異、勇力、叛亂”正與“禮”“仁”相違背，因此也就為正統的儒家思想所鄙棄；“神靈”則與此相反，因其深受儒家尊崇而避免談及。

不過，最初神和鬼是不同的。《說文·鬼部》：“鬼，人所歸為鬼。”《正字通·鬼部》：“鬼，人死魂魄為鬼。”古人認為，人的個體是肉體和魂靈的結合物，并且二者可合可分。“合”即人生在世，“分”則肉體死亡。而“鬼”指的就是人死以后，脫離肉體而存在的那個精氣靈魂。后來，“鬼”和“神”的區別漸淡、愈輕，常常合稱。如《正字通·示部》：“神，陽魂為神，陰魄為鬼；氣之伸者為神，氣之屈者為鬼。”當然，無論神和鬼的所指是否相同，它們向來都是古人祭祀的主要對象。具體說來，“天神”包括：昊天、上帝；五帝（黃帝、炎帝、顓頊、少昊、舜帝）；日、月；五星（歲星、熒惑星、鎮星、太白星、辰星）；二十八宿（青龍、朱雀、白虎、玄武）；司命；風師、雨師；十二辰。“地祗”包括：皇地祇；神州；社、稷；五岳（泰山、華山、衡山、恒山、嵩山）；四瀆、四鎮、四海；山林；名川；宗廟、祖先；門、戶、灶、行、中霤。“人鬼”包括：文宣王、孔子；四配（孟子、顏回、曾參、子思）；十哲（顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓、宰我、子貢、冉有、季路、子游、子夏）；七十二先賢；二十一先儒；武成王、姜太公；韓信；七十二將；城隍、關帝、文昌、媽祖。

接下來再以“天、地、社、祗、稷、祖”等字為依托，分別談談天界、地界和人間的祭祀對象。

《說文·一部》：“天，顛也。至高無上，從一大。”段玉裁注：“顛者，人之項也，以為凡高之稱。……至高無上，是其大無有二也，故從一大。”由許慎的解釋可知，“天”字透視出先民對神秘的上天的樸素認識，即上天處于“至高無上”的地位。由此不難理解，為何先民認為天乃能創造出世界萬物之神，為何天能主宰世間萬物的生死禍福，甚至能主宰人世間的朝代更迭。更不難理解，為何幾千年來，上至帝王將相，下至平民百姓，無不對上天心存敬畏，無不對其進行最虔誠的崇拜和最隆重的祭祀。

當然，正因為天是至高無上的，所以祭天就成為所有祭祀中最為隆重和最為崇高的，因此祭天就自然而然成為“天之驕子”的特權，只有天子才有資格祭祀上天。通過祭天，君王的統治就會更加穩固，君王的權威也會隨之加強。秦漢之際，祭天主要有封禪和郊祭兩種儀式，這一制度歷代沿襲。即便是少數民族統治中原的元代，其統治者在祭拜自己的長生天之外，也會按照漢族禮制祭天。明代的祭天禮儀更加規范和繁復，永樂年間甚至專門修建天壇用于祭天。與元代相同，滿清統治者在沿用本民族的祭禮之外，也承襲了漢族的祭天禮儀，每逢重大活動和重要節日，帝王都要親自去天壇祭天。

《說文·土部》：“地，元氣初分，輕清陽為天，重濁陰為地。萬物所陳也。”許慎認為，天和地是對立的存在物，在天地形成的混沌時期，那些輕的清的和陽的元氣上升而形成了天，那些重的濁的和陰的元氣下沉而形成了地，因此，地就成為世間萬物的載體，成為先民生于斯長于斯的重要依托，與先民的生活息息相關。加之，與祭天的特權僅屬于最高統治者不同，祭地并非最高統治者所專享，而是全民行為，因此，先民對地界神靈的祭祀就十分普遍。當然，雖然帝王將相和平民百姓都可以祭地，但在禮儀的隆重程度和繁瑣程度上還是有著較大差別的。

除了祭祀地神，社神和稷神也是人類祭祀地界神靈中的重要對象。《說文·示部》：“社，地主也。從示土。《春秋傳》曰：‘共工之子句龍為社神。’《周禮》：‘二十五家為社，各樹其土所宜之木。’”段玉裁注：“土地廣博，不可遍敬，封五土以為社。”“社”即土地神。《玉篇·示部》：“社，土地神主也。”《白虎通·社稷》：“社者，土地之神也。”正因為國家疆域廣大，地界神靈眾多，先民雖主觀意愿上欲敬奉、祭祀所有的神靈，但這樣做既不現實，也沒必要。于是就選取其中的代表進行祭祀，以此表達他們對神靈的虔敬之情，土地神便是其中最重要的代表之一。至于土地神為何能成為眾神的代表，以下記載或可視為一個合理的解釋。《詩經·小雅·甫田》“以社以方”唐孔穎達疏：“社，五土之神，能生萬物者，以古之有大功者配之。共工氏有子句龍為后土，能平九州，故祀以為社。后土，土官之名，故世人謂社為后土。杜預曰：‘在家則主中霤，在野則為社。’”可見，社神是五土之神，它是“能生萬物者”，這對于尚處于蒙昧狀態下的先民而言，其地位和能力可謂堪與天齊，因此才會成為地界神靈的重要代表，才會將其與共工之子相聯系，才會將其作為“不可遍敬”之敬。于是，我國古代才有了“社祭”。高臻等認為：“社祭的這種春祈秋報的功能在官社中表現比較明顯，而在民間，社祭與土地的關系變得日益疏遠，更加向百姓日常生活靠攏，延伸至社會生活的各個領域。除了大的自然災害如祈雨止雨、日食月食、火災地震等官府會組織百姓統一祭祀之外，人們在生活中遇到各種困難如生病、盟約、求子、甚至加害別人時也都會祈禱社神。”⁽²¹⁾

《說文·示部》：“祇，地祇，提出萬物者也。”“祇”即古代傳說中的地神。《玉篇·示部》：“祇，地之神也。”與“社”和“鬼”不同，“祇”的指稱范圍較大，屬于地界神靈的通稱。《尸子》卷下：“天神曰靈，地神曰祇，人神曰鬼。”后來“祇”的指稱范圍進一步擴大，為神靈的泛稱。《文選·木華〈海賦〉》：“惟神是宅，惟祇是廬。”李善注：“神、祇，眾靈之通稱，非唯天地而已。”可見，至遲在唐代，“神”和“祇”已不再僅僅指稱天神和地神，而是泛指眾神。

《說文·禾部》：“稷，五谷之長。”段玉裁注：“谷眾多，不可遍敬，故立稷而祭之。……社者，五土之神；稷者，原隰之神，皆能生萬物者，以古之有大功者配之。句龍以有平水土之功，配社祀之；稷有播種之功，配稷祀之。”與社神相類，作為五谷神中的原隰之神的稷神，也是能夠生長萬物之神。與社神不同的是，稷神是能生長供人們食用五谷的農業神。我國自古是農業大國，而“民以食為天”，“食”來自土地，來自莊稼，因此，土地和谷物理所當然就成為先民最為重要的原始崇拜物。《左傳·僖公四年》：“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也。”這里“社稷”用的即是本義。“社”為土地的象征，“稷”是農業的象征，這兩者都關系到王朝的存亡興衰，因此，“社稷”后來演變為國家的代名詞。《韓非子·難一》：“晉陽之事，寡人危，社稷殆矣。”這里“社稷”指的是趙國。

《說文·示部》：“祖，始廟也。從示且聲。”段玉裁注：“始兼兩義，新廟為始，遠廟亦為始，故祔、祪皆曰祖也。”王筠句讀：“始也，廟也。”又“祔、祪，祖也”。段玉裁注：“祔謂新廟，祪謂毀廟，皆祖也。”又“祔，后死者合食于先祖”段玉裁注：“《春秋左氏傳》曰：‘凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主。’”可見，“祖”就是先民祭祀先人所用的廟宇。也有的學者認為，“祖”的聲符“且”兼表義。目前，學術界關于“且”字的構形，有兩種代表性觀點：其一，認為“且”即“俎”的初文。唐蘭和徐中舒均持此觀點；其二，“且”為象形字，象男根之形。郭沫若持此觀點。《尚書·舜典》：“受終于文祖。”這里的“文祖”，指的是堯始祖的廟。劉瑞明認為：“古代的求雨、止雨祭禮的發展演變，就是生殖崇拜掩飾或取代的過程。后世的求雨、止雨繁增了政治、禮儀、宗教、迷信因素，卻也是以原本生殖崇拜為核心而作同向或異向的演變。”⁽²²⁾

早在原始社會時期，先民就已經產生了鬼魂的觀念，久而久之，這種鬼魂的觀念便投射到祖先身上，祖先因而具有了一種神秘的力量。一方面，子孫的各種善惡之行，無時無刻不置于祖先的視野之中，并或早或遲會受到祖先的護佑或懲罰；另一方面，子孫對祖先于冥冥之中所具有的超神力深信不疑，并相信通過祭祀祖先，就能夠讓祖先之神護佑和賜福于自己和家人。于是，祭祖就衍化成為與祭天、祭社同樣普遍而重要的古代三大祭禮之一。

據史料記載，早在殷商時期，先民就有眾多尊崇的鬼神，其中，對于祖先神的崇拜尤甚。而祭祖活動在周代就已形成定制，用以規約人們的祭祀行為，此后雖歷經千年而不衰。據趙沛霖統計，“《詩經》中的祭祀詩共有17篇，在數量上，固然比不上怨刺詩和愛情、婚俗詩，但卻比農事詩、史詩和宴飲詩為多，說它是《詩經》中的一個大類是絲毫也不為夸張的。……它們可以分為三大類：上帝（天）、祖先和山河。……祭祀上帝（天）1首；祭祀祖先13首；祭祀山河3首。”⁽²³⁾可見，祭祖禮儀遠在西周時期之前就已經普遍存在于人們的生活中。

不過，祭祖內涵自春秋時期就已發生了變化，由敬畏祖先、祈求祖先護佑，而轉變為追思祖先。至秦漢時期，祭祖已發展成為每個平民家庭不可或缺的重要活動之一。隨著佛教自魏晉以后逐漸融入我國傳統文化中，祭祖便呈現出儒佛兼容并蓄的時代特色。此后，歷經元明清近千年的沿革，我國古代的祭祖活動已固化、凝聚成一種傳統，代代相承。千百年來，人們雖漸漸淡漠甚至不再祭祀或不再單獨祭祀某些神靈，但惟有對祖先的祭祀非但經久未衰，甚而呈現出日盛之勢。