第一節(jié)　祭祀的起源

馬克思主義唯物史觀認為，人是由勞動進化而來的，勞動創(chuàng)造了人類自身。恩格斯說：“勞動……它是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身。”⁽¹¹⁾遠古蠻荒時期，為了生存，為了能夠獲取必要的生活資料，以保障人類自身最基本的生存需要，同時為了戰(zhàn)勝野獸和自然災害，人類開始打制粗糙的石塊。這種具有一定創(chuàng)造性的原始勞動既改造著自然，同時也改變著人類自身。人類在漫長的進化過程中，長期的勞動既促進其兩只手不斷進化，也促進其大腦日益變得越來越發(fā)達，并最終實現(xiàn)了使人類由直立行走的猿人發(fā)展到能夠思維、會制造勞動工具的真正意義上的人。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，華夏大地早在一百多萬年以前，就已經(jīng)有古人類生存。

遠古人類一邊為了基本的生存而不斷地與自然作艱苦的斗爭，一邊又在斗爭中不斷地增長生活經(jīng)驗和生活技能，由此促進自身不斷衍進。古代典籍文獻對此多有記載。《韓非子·五蠹》：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民悅之，使王天下，號之曰燧人氏。”《莊子·盜跖》：“古者禽獸多而民少，于是民皆巢居以避之；晝拾橡粟，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父；與麋鹿共處；耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。”《禮記·禮運》：“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢。未有火化，食草木之實，鳥獸之肉；飲其血，茹其毛，未有絲麻，衣其羽皮。”

上述三則材料所說的“上古”“古者”“昔者”，大致指的是我國的舊石器時代。當時人類的生活環(huán)境極其惡劣，時刻面臨死亡的嚴重威脅。于是，為了生存，便推舉、擁戴那些在與自然界的斗爭中獲取較多較重要生活技能和生活經(jīng)驗的人擔任部族的首領(lǐng)。可以想見，那個時候的人們要想生存下去，唯有過著群居生活，不管是農(nóng)耕、漁獵還是采摘，因為僅憑個人或小群體的力量是難以抵御外界險惡環(huán)境侵襲的。而集體生活和集體勞作，既需要分工，又需要合作。也就是說，處于任何一個集體中的任何成員，必須與該集體中的其他成員進行彼此間的交流。此時，采用什么樣的交流方式已不是最重要的，最重要的是人人都有交流的迫切需要，因為這一需要與語言的產(chǎn)生密切關(guān)聯(lián)，“語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。⁽¹²⁾因此，恩格斯說：“勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來”，“這些正在形成中的人，已經(jīng)到了彼此間有些什么非說不可的地步了”。⁽¹³⁾而語言的產(chǎn)生與發(fā)展，又促進了人類思維的深化與發(fā)展，進而促進了遠古人類向智人的發(fā)展演變。

當然，人類的進化在生理、心理和思維意識等方面并不是同步進行、同步實現(xiàn)的，而是首先在生理進化最先完成的情況下，心理和思維意識才慢慢變得成熟，最終得以實現(xiàn)。因此，雖然遠古人類在生理上完成了向智人的進化，但他們的心理和思維意識仍處在較為原始的階段和狀態(tài)，往往會把自然界的萬事萬物看作是與自己相同的生命體，即存有普遍的“萬物皆我”“物我不分”的認識觀念。“原始人在理解他本身和圍繞著他的自然界時所陷入的主要錯誤或疏失是，他沒有把自己同自然界分開，而把他自己與自然的現(xiàn)象和力量合為一體。因此，當看到一些現(xiàn)象的時候，他誤認為自己也有喚起或創(chuàng)造這些現(xiàn)象的可能；另一方面，他又把僅為人所具有的能力盡可能廣泛地歸屬于自然力以及我們稱之為無生氣的自然界的物體。這就是說，他把他本身具有的生命力加到了自然身上。”⁽¹⁴⁾由此帶來的直接結(jié)果就是，原始人類把自然界的一切都看作是自己的同類，與自己一樣，有語言，有思維。《淮南子·覽冥訓》：“譬如隋侯之珠。”高誘注：“隋侯，漢東之國，姬姓諸侯也。隋侯見大蛇傷斷，以藥傅之，后蛇于江中銜大珠以報之，因曰隋侯之珠。”大蛇報恩之說，體現(xiàn)出蛇能解人意，通人性，這正是遠古人類物我不分觀念的反映。考古學資料表明，靈魂觀念大約產(chǎn)生于蒙昧時代中期以后，最早可以追溯到山頂洞人的時代。在山頂洞人的墓葬中發(fā)現(xiàn)，尸體周圍撒有赤鐵礦石粉末，學術(shù)界認為，這赤鐵礦石粉末便是證明靈魂觀念存在的依據(jù)。⁽¹⁵⁾在仰韶文化中的甕棺葬中，可以發(fā)現(xiàn)底部往往鑿有很多小孔，作為鬼魂出入的通道。⁽¹⁶⁾

不僅如此，遠古人類還認為物我之間、物物之間都是可以相互轉(zhuǎn)化的。如《山海經(jīng)·北山經(jīng)》所載“精衛(wèi)填海”的故事：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木；有鳥焉，其狀如烏，文首，白喙，赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海。”《莊子·齊物論》亦載：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志歟！不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，此之謂物化。”至于文獻多有記載的關(guān)于夫妻死后化為鴛鴦鳥、蝴蝶；人死后化為白虎、黑熊、黃龍、玄龜?shù)鹊龋约啊都t樓夢》中敘說林黛玉為絳珠仙草所化，無不是基于這一觀念。

隨著人類社會的不斷發(fā)展，尤其是人類思維意識的不斷發(fā)展，人類基于對死亡的認識而漸漸產(chǎn)生了靈魂的觀念。“起初死亡被認作是不醒的睡眠，生者要對于自己的‘入睡的親人’加以照顧，但尸體的腐爛是擺在原始人面前一個不能解決的問題，面對‘睡眠的人’逐漸消滅的事實，他最初有著茫然失措的感覺。”⁽¹⁷⁾“在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。”⁽¹⁸⁾據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，我國境內(nèi)的原始靈魂觀念可以追溯到山頂洞人時代。

此外，我國大量早期墓葬中，死者的陪葬品隨著時代的推移而不斷增加，這一現(xiàn)象也在一定程度上說明當時的人們相信人死以后，其靈魂是長期存在的，而那些日漸增多的陪葬品無非是供死者的靈魂在另一世界享用的生活物品。“既然靈魂在人死時離開肉體而繼續(xù)活著，那末就沒有任何理由去設(shè)想它本身還會死亡；這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念。”⁽¹⁹⁾

同樣基于物我混同的觀念，遠古人類便認為自然萬物與自身一樣，都有靈魂，并逐漸發(fā)展為崇拜自然的萬物有靈觀念。于是，祭祀就在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了。據(jù)學者們推斷，遠在商代以前，祭祀活動就已存在于華夏大地各處了。從本源上看，祭祀活動的實質(zhì)是宗教活動的一種，而且是較原始的一種。恩格斯指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進一步的發(fā)展中，在不同的民族那里又經(jīng)歷了極為不同和復雜的人格化。”⁽²⁰⁾宗教信仰是一定時期特定的社會物質(zhì)文化在人們精神層面的空想或幻想式的集中反映，因此是超自然的。在商代以前的歷史時期，社會物質(zhì)文化的發(fā)展程度與時代特點決定了其祭祀的內(nèi)容與形式呈現(xiàn)出許多與后代不同的特點。

《說文·示部》：“祭，祭祀也。從示，以手持肉。”又“祀，祭無已也。”《國語·魯語上》：“夫祀，國之大節(jié)也；而節(jié)，政之所成也。故慎制祀，以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”祭祀能上升為“國之大節(jié)”（即國家的大法），成為“國典”（即國家的正式法規(guī)），可見，祭祀活動和祭祀制度在先民心目中居于何等崇高的地位，發(fā)揮著何等重要的作用。