三

賦詩其實是一種對“三百篇”特別的解釋活動，雖然它的產生遠在任何通常意義的《詩經》文本解釋之前，但我們有充分理由把賦詩看作尚在萌芽階段的文本解釋活動。第一，賦詩建立在一個共同的文本《詩》之上，離開了《詩》，也就沒有什么賦詩了。第二，賦詩是通過對詩篇、詩句的運用，傳達賦詩者的某種意圖。正是這種詩篇與賦詩者意圖的聯系，讓我們可以把賦詩看成對文本的特殊解釋。與通常的文本解釋活動不同，賦詩似乎存在兩個中心，一方是文本，另一方是包括賦詩者在內的賦詩時的具體語境。兩者對構成賦詩都有同等的重要性。而通常的文本解釋只有一個中心，那就是文本。無論人們怎樣看待解釋者的角色，其作用也只有圍繞著文本才能體現出來。

既然賦詩是貴族圈子的社交活動，意圖和情感的交流就必然是這種活動的主旨。假如我們將“賦詩言志”分解，那么“賦詩”是一方，而“言志”是另一方；“賦詩”是一種儀式，而“言志”才是它的目的和實質。“言志”離不開“賦詩”；離開了《詩》，志無所依附，不可得見于他人。而“賦詩”不為別的，正是為了“言志”，通過“賦詩”將賦詩者之“志”宣達于他人。在“賦詩言志”的整體中，賦詩者所言之志雖然聯系到詩篇和詩句，但究其實，詩篇和詩句只是被借用，賦詩者的落腳點在于宣達自我之志。我們切不可將賦詩者之志當成是詩篇和詩句的“本志”。完全有可能出現這種情況：賦詩者之志與所賦之詩篇詩句之“本志”存在較大的距離，甚至風馬牛不相及。這種情形是被允許的，也正因為兩者的距離，才產生“觀志”的問題。“言志”的是賦詩者，但這個志又不是直接說出來的，是通過一定的文本，觀志者要透過賦詩者、詩篇詩句和語境三者錯綜復雜的關系，才能理解到賦詩者所宣達的是什么志。

襄公二十七年（公元前546年）鄭伯設宴款待路過的晉國公卿趙孟，鄭國的公卿大夫子展、伯有、子西、子產、子大叔、二子石七人陪席。趙孟提議他們席間賦詩，因為七人愿意陪席，自己也有榮寵，所以喜慶必有詩助，以完成鄭伯的美意，“武（即趙孟—引注）亦以觀七子之志”。子展賦了《草蟲》。《國風·草蟲》首章有句：“未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既觀止，我心則降。”子展所賦，以憂國為懷，以趙孟為君子，表示歡迎他的到來。趙孟一面自謙，一面贊揚子展：“善哉！民之主也。”子西賦了《黍苗》之四章。《小雅·黍苗》之四章云：“肅肅謝功，召伯營之。列列征師，召伯成之。”子西將趙孟比作召伯，贊美他對晉國的功勞。趙孟謙答曰：“寡君在，武何能焉？”子產賦了《隰桑》。《小雅·隰桑》首章有句云：“既見君子，其樂如何？”子產所賦，也是贊美趙孟的意思。趙孟自謙，對曰：“武請受其卒章。”《隰桑》最后的一章是：“心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之？”自謂不忘對方美意的意思。這一細節表現出趙孟嫻熟而優雅的詩的教養。同一首詩，子產賦首章贊美趙孟，而趙孟返賦卒章，宣示不忘情誼之志。趙孟的詩教養真是熟練到信手拈來的程度，故而其運用出神入化而又機智。子大叔賦《鄭風·野有蔓草》，其首章曰：“野有蔓草，零落溥兮。有美一人，清揚婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。”子大叔以風月之情喻彼此關系，趙孟或以為嫌涉輕浮，但亦不愿拂逆對方的美意，故答道：“吾子之惠也。”二子石即印段與公孫段兩人。前者賦《唐風·蟋蟀》，其首章曰：“蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除。”詩作者勤勉家室，由物候變遷而思持盈保泰之道。二章有“好樂無荒”之句。故趙孟贊曰：“善哉！寶家之主也，吾有望矣。”公孫段賦《小雅·桑扈》，其首章曰：“交交桑扈，有鶯其羽。君子樂胥，受天之祐。”《桑扈》本身就是一首宴饗詩，公孫段借此表達彼此祝福之意，趙孟也完全欣賞其美意。這六人所賦，難易有不同，才情也有別，但都可以說得體。唯獨伯有賦詩，別出一格。他賦了《鄘風·鶉之奔奔》。這首短詩只有八句：“鶉之奔奔，鵲之強強。人之無良，我以為兄。鵲之強強，鶉之奔奔。人之無良，我以為君。”《小序》以為這首短詩是諷刺衛宣姜與其子淫亂而作，而其中的要句是“人之無良，我以為君”。他在這個歡宴的場合賦此詩，或者是拿鄭伯開個玩笑，娛樂遠賓；或者曲折表達不滿的怨言。無論如何，他的賦詩都與這個場景非常不配。所以，趙孟聽了就說：“床笫之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也。”意思是說，即使鄭伯是淫亂的國君，這種“床笫之言”也不是在宴饗賓客的場合應該說出來的。七人賦詩，六人都是中規中矩，只有伯有一人玩笑開得太大了，又或者借機泄憤，外揚家丑。(29)

根據賦詩觀志的慣例，趙孟事后感嘆：“伯有將為戮矣。詩以言志，志誣其上而公怨之，以為榮賓，其能久乎？”這句話的“詩”字，應該理解為動詞，賦詩的意思。這應該是文獻中“詩言志”命題的本義，說的是賦詩者借所賦之詩言其志，即賦詩以言志。它后來才演變為對詩文本的一種解釋，由賦者之志變而為詩之志。(30)此是后話，不贅。在趙孟看來，不論伯有的動機如何，通過賦《鶉之奔奔》讓人看出了他身上的“邪志”：在貴賓面前取笑自家君主，不但君主怨怒，其他公卿也失了體面。這種“誣上”之志，一定會為自己招來災禍。由此可見，賦詩言志，一面是賦詩，一種優雅而訓練有素的儀式；另一面是言志，貴族圈子社交中的傳情達意。賦詩，僅僅是借用詩篇詩句中的意象、比喻，將它們嫁接到一個具體的社交場景中。由于語境完全脫離了詩文本的上下文，其意象和比喻在完全不同的社交場景里就獲得了新的意義。這新的意義應該被視為賦詩者表達的意義，而不是詩文本自身的意義。當然，我們亦不應該忘記另一面，以為《詩》在賦詩儀式中無關緊要。《詩》在賦詩中的重要性不是體現在對詩篇本義的跟從，而是體現在《詩》作為一個整體的權威性。它被視為凌駕于其他文本之上，并且作為高貴的社交儀式中的渠道，通達參與者的內心世界。

賦詩是為了社交，參與者的言志和觀志處在優先的地位。賦詩儀式中貴族優雅的表演和教養的炫耀是服務于意圖表達與交流的，因為“言志”的需要而產生了對詩篇隨意的剪裁。這就是“斷章取義”的習慣，它當時并無日后的貶義，只是由于賦詩需要斷章的習慣。《左傳》襄公二十八年，盧蒲癸曰：“賦詩斷章，余取所求焉。”由此我們可以斷定，斷章取義當起源于賦詩的風習。那時候斷章取義不但無貶義，相反它是一種高級的技巧，一種貴族可以炫耀于同類的本領。因為斷章取義終究還是存在一個得體與不得體的問題。要做到賦詩恰到好處，則要求對《詩》的文本爛熟于心，對賦詩場合的氛圍、相互間的利害關系有準確的判斷，才能恰當剪裁，隨口而出，達到辭驚四座的目的。可以毫不夸張地說，得體的斷章取義代表了貴族優雅的教養。如果對《詩》的文本不能爛熟于心，而竟然不能應對，那就被視為不但缺乏教養，也是無禮了。總而言之，賦詩為《詩》的解釋留下了兩筆遺產：其一是“言志”和“觀志”的命題；其二是斷章取義式地運用文本。這兩筆遺產隨著社會的演變，在其后的世代里，衍生出了新的意義。